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慎其所处者范文1
关键词：爱智慧 危途 礼
什么是中国哲学的爱智慧
1 哲学是爱智慧。
什么是爱智慧。爱智慧是生命在日常生活中，对自己、对先贤、对历史、对现实生活的理解，并以此理解为基础对生活做出实质性抉择。这一抉择就是我们的行为。
每一次这样的行为都将我们的生命带入到一个新的领域中，一个只有你独知的领域中。在这一领域中，世界、人类、大地、时空与你处于无间的融合中，在这一融合中，你或有智慧或无智慧。所谓智慧是意味着你是否秉承、顺应了只有你独知的这一融合境域中的中正力量。
智慧就是秉承“独知境域”中那一本源意义上的中正力量。有了这一中正力量，我们的抉择才不会坠毁入危途。
我们的一生都是在这种“独知境域”中进行抉择。每一次抉择，或有智慧，或无智慧。但无论怎么样的抉择都是你自己的抉择，而不是他人的抉择，你要承担你抉择后一切发生的事件，无人能代替你承担。逃避承担不仅不是智慧的，同时也不是爱智者的生活方式，爱智者，不一定是智慧的，但承担自己抉择后的一切事件则是爱智者的行为方式或生活方式。没有承担后果的爱智慧行为，永远不可能是智慧的拥有者。
自己抉择并承担抉择是一切爱智慧者本源意义上的生活方式。只有这种自己抉择并承担一切后果的行为，世界的真实意义才可能为我们打开，一种诚实的力量将去除掉一切虚浮不实的幻象，世界的真实意义将洗净你内心一切污秽，你将处于本源真实的中正洁净中。
每一次抉择，或智慧，或愚蠢，但无论怎样抉择都由你自己做出，并由你自己承担抉择后的一切。先贤只是以睿智的目光作壁上观。先贤只能冷静的言：自己抉择、自己承担，没有人能代替你。
爱智慧就是你自己看着做作壁上观的先贤，对现实处境中的事物做出抉择，没有现成的旅游指南为你指出坐几路公交车可以到达目的地。
爱智慧不等同于你就有智慧，只有你做出抉择了，这时才能判断你是否有智慧。
一次有智慧，不代表你终生有智慧。你仍在充满歧途的旅途中，或危坠，或走出危途。只有生命秉承中正之力，不断走出危途，智慧积累越多，我们才能逐渐接近那“善的相”，接近那“良知”，接近那先贤中的“仁”，或拥有。但拥有并不一定代表你永远都在真理之路上行走，你的抉择还有可能将你带入危途。
形而上学的终结，意味着先贤只作壁上观。爱智慧、有智慧，需要你看着壁上观的先贤，在他们的光辉下，进入你未知的领域。领域永远是未知的，因为你不是上帝，不是先知。在未知领域中，壁上观的先贤只能告诉你“人心惟危，道心惟微”，爱智慧，就是自己独行在“危”、“微”的路上，心秉中正而不坠毁入危途。
当我们沉溺于先贤的典籍中，忘了自己的抉择时，这是对生命存在的遗忘，这种遗忘恰能导致你误入危途。因为存在是你自己的存在，不是先贤的存在，先贤不能代替你存在。沉溺于先贤的典籍，是自己对自己独知领域的无视，是舍已从人。当我们舍已从人时，你将离危坠之途不远。舍已从人，你将偏离中正之途。
中国先贤曰：“人心惟危，道心惟微。”充分揭示了我们终生都在“危”、“微”的途中独自行走。
问题是：哲学是爱智慧，我们怎样才能在哲学的智慧下，在“危”、“微”的途中独自行走减少坠毁入危途的机会？
中国先贤又曰：“惟精惟一，允执其中。”
怎样才能“惟精惟一，允执其中”？
“中正”与“礼”，二者互为表里，达“惟精惟一，允执其中”之界。
何谓“中正”？
中正是自己在独知的领域中，秉承决定这一领域的力量，以仁厚明睿之心察事之隐微。中正是一种仁厚笃实的生命，这一生命秉承着你所在境域的那一生生的混元力量。何谓仁厚笃实的生命？这一生命不因外在虚云浮障而改变自己仁厚笃实的中正之心。中正是仁厚笃实的生命秉承决定其所处境域那一力量，生命与其所处境域的合一，正所谓天人合一。中正是一种吾人在所处境域中，一种物我人和谐的生命流畅。
何谓礼？
礼是中正之心应事之外发，是随着境域发生变化、中正笃实生命的具体的行为。礼修正言语行为以避免我们误入歧途，其是对我们行为惟精惟一的修正，是对生命中正笃实惟精惟一的磨练。
礼是中正生命力的应事之外发，同时礼又是对中正笃实生命的惟精惟一之养护。中正与礼互为表里助吾人步入爱智者的中正大道。
中国先贤用礼磨练吾人，避免吾人误入危途。礼对生命之意义，荀子之论甚是精微。
“做人苟生之为见，若者必死；苟利之为见，若者必害；苟怠惰偷懦之为安，若者必危；苟情悦之为乐，若者必灭。故人一之于礼仪，则两得之矣；一之于情性，则两丧之矣。” （《荀子·礼论篇》）
在中国先贤的思想中，“一之于礼仪”的言语行为可免吾人行走坠入死、害、危、灭之危途。
哲学是爱智慧的。中国哲学的智慧可以说是一种存在的智慧，一种避免吾人生命坠毁入危灭之途的智慧。个体生命何以才能是一种智慧的存在方式，中国哲学要求心秉中正，以礼规范自己言语行为。若此则可多一些智慧，在独行于“危”、“微”途中不致坠毁于危灭之途。
吾人行走何以易坠入死、害、危、灭之危途，这源于吾人欲心之危，道心之微。欲心重，道心微，则行为无度，破天地人伦和谐，故吾人行走易坠入死、害、危、灭之危途。
针对欲心之危、道心之微。
荀子曰：
“礼起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，则不能无求；求而无度量分界，则不能不争；争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼仪以分之，以养人之欲，给人之求，使欲必不穷乎物，物不屈于欲，两者相持而长，是礼之所起也。故礼者，养也。”（《荀子·礼论篇》）
从荀子对礼之起源之论，我们可以看出中国先贤充分尊重“人生而有欲”这一事实，有欲则必有所求。问题不在有所求，而在于所求是否有度、是否恰当，是否因欲心而害了道心。故中国先贤在人生而欲，有欲必有所求这一前提下，制定礼仪养吾人合乎法度的欲望之求，避免吾人欲心危害道心从而坠入危途之域。
欲是吾人源于天地的生命力，需以礼仪调和养护，善养则欲心不害道心，吾人不致入危途之域，且可使吾人生命入中正精微之界。
礼养的三个层次
从中国先贤对礼之论，我们可以看出礼是“先王恶其乱也，故制礼仪以分之，以养人之欲，给人之求。”礼是对个体生命的养护，个体生命又必在一具体境域中生存，礼养个体生命必养其所处的具体生命境域。具体生命境域含自然环境与人类群体，故礼之养必包含三个层次：个体生命、自然环境、社会群体。
1、对个体之生命之养
个体生命以何与其所处境域进行关联？
目耳口鼻体与行为、言语，故礼必养耳目口鼻，修正吾人言语、行为。
礼养目耳口鼻体。
“稻梁五味，所以养口也；椒兰芬苾，所以养鼻也；钟鼓管弦，所以养耳也；刻镂文章，所以养目也；疏房、床第、几筵，所以养体也。” （《史记·卷二十三》）
养必有节。
“（孔子）食不厌精，脍不厌细。食饐而餲，鱼馁而肉败，不食。色恶不食，臭恶不食。失饪不食，不时不食。割不正不食，不得其酱不食。肉虽多，不使胜食气；唯酒无量，不及乱。沽酒，市脯，不食。不撤姜食。不多食。祭於公，不宿肉。祭肉，不出三日；出三日，不食之矣。食不语，寝不言。虽疏食，菜羹，瓜祭，必齐如也。”（《论语·乡党》）
从孔子在饮食方面的这些礼仪，我们可以看出先贤之制礼仪既重对生命之欲的养护，又重欲不至过而无节度。所以，孔子养欲重在有节，故其“惟酒无量，不及乱”，“肉虽多，不使胜食气。”
朱熹《四书集注》中先贤对此段之注，充分体现了礼仪重养吾人欲，又重节吾人之欲，使欲必不穷乎物，为外物所牵而丧吾人中正清明。
“谢子曰：圣人饮食如此，非极口腹之欲，盖养气体，不以伤生，当如此，然圣人之所不食，穷口腹者或反食之，欲心胜而不暇择也。”
礼重养欲节欲，重欲不穷乎物。
人生而有欲，从欲是生生之为人的本质特征，礼则使吾人之欲流畅而不及乱。这是先贤制定礼仪养欲节欲的核心所在。
2、对自然环境之养
人不可能无欲，欲发之于内在的本源的生命力，外体现为目耳口鼻。故礼必养其目耳口鼻。但礼之养必有分寸，必使吾人之欲不伤物为度。
“不违农时，谷不可胜食也；数罟不入洿池，鱼鳖不可胜食也；斧斤以时入山林，材木不可胜用也。谷与鱼鳖不可胜食，林木不可胜用。”（《孟子·梁惠王》）
在人欲与物的关系上，礼节吾人之欲。若吾人不能节制自己之欲，则必导致欲穷乎物，物屈于欲之现象。如当今社会屡屡出现的生态危机，就是人不能节自己之欲而伤物的恶果。
中国之礼重人物相谐，重二者相持而长。既使欲不穷乎物，从而丧我，丧吾人中正平和流畅的生命。同时也重对物之养，不因欲而屈物、伤物。
“欲必不穷乎物，物不屈于欲，两者相持而长。”这是中国先贤以礼来规范人与物关系的原则，从而以达两者相持而长的和谐境界。
3、对群体之养
养目耳口鼻，不能离我们所处之境域。因我们是与他人共在一个境域中，而物也非无穷尽。故礼养目耳口鼻体使欲必不穷乎物，同时礼之养必重群体和谐而不致乱，礼重修正吾人言语行为使我们在一个俱体境域中彼此和谐，达物我人统一和谐。
达物我人统一和谐，礼对群体之养必有秩序、必有等级，群体之间必是和谐。故礼又重对人类群体进行分别，在这种分别的基础上修正个人的言语、行为，以谐和人与人之间关系，养护我们所在境域的生生流畅。
“君子既得其养，又好其别。何谓别？曰：贵贱有等，长幼有差，贫富轻重皆有称者也。”《荀子·礼论篇》
“夫礼者，所以定亲疏，别同异，明是非也。”（《礼记·曲礼》）
“分争辨讼，非礼不决。君臣上下，父子兄弟，非礼不定。宦学事师，非礼不亲。” （《礼记·曲礼》）
礼通过上述种种方式建立起和谐的社会秩序，终达“老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡、孤独、废疾者，皆有所养。”（《礼记·礼运篇》）这种群体相和的境界，以实现先王恶其乱，制礼以分之的目的。
在有所别的群体中，为使此群体彼此和谐，礼重修正个体的言语、行为，以达人与人之间彼此既有所养、又谦恭礼让之界。
“君子恭敬樽节退让以明礼。” （《礼记·曲礼》）
“贤者狎而敬之，畏而爱之。爱而知其恶，憎而知其善。积而能散，安安而能迁。” （《礼记·曲礼》）
“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”（《论语·颜渊》）
礼者养也，养护我们的生命。从先贤对我们的生命观点，我们可以看出生命非只是心灵的观念体，生命是肉体、心灵与其所处境域的高度合一。宁静致远的心灵必有与其所处环境和谐流畅行为，合乎礼的行为必对内心之中正平和进一步予以养护，对其所处境域有一种光辉笃实之养。
“故礼仪者，人之大端也。所以讲信修睦，而固人肌肤之会、筋之束也。故礼之于人也，犹酒之有蘖也，君子以厚，小人以薄。”（《礼记·曲礼》）
以礼对生命予以养护，则可“固人肌肤之会、筋之束也。”
礼对生命之养要让生命处于与天地合一的生生的流畅之中。
“天地以合，日月以明，四时以序，星辰以行，江河以流，好恶以节，喜怒以当，以为下则顺，以为上则明，万物变而不乱，贰之则丧也。礼岂不至矣哉！立隆以为极，而天下莫之能损益也。”（《荀子·礼论篇》）
在这一“日月以明，四时以序”的和谐境界中，生命如夫子所言：“逝者如斯夫，不舍昼夜。” 生命处于与天地合一的生生流畅之中。
中国先贤制礼，重在养欲节欲而又重其所处境域的和谐。故礼是对处于具体境域中以具体的行为方式对生命的一种养护。
三、礼养个体生命入精微、致广大
中国之礼重整体和谐，重个体之欲有养同时又与其所处境域彼此和谐。个体之欲有所养而不致乱，这只是个体为人的前提，而不是为人的充分条件。
人之为人，非只是简单养其欲而不致其乱，欲只是生命力的初级阶段，生命力必致中正平和精微广大之界，此才是人之为人的充分条件。
故礼必以具体的修行方式，助人入精微广大之界。
“礼之中焉能思索，谓之能虑；礼之中焉能勿易，谓之能固；能虑能固，加好者焉，斯圣人矣。” （《荀子·礼论篇》）
“于是其中焉，方皇周浃，曲得其次序，是圣人也。” （《荀子·礼论篇》）
圣人是中国人文精神中的最高境界，达圣人境界为中国士大夫的最高理想。以礼养吾人入中正精微之界可以说是实现人之为人的充分条件。
若至圣人境界，君子必一生终绐如一，敬始而慎终。
“礼者，谨于治生死者也。生，人之始也；死，人之终也；终始俱善，人道毕矣。故君子敬始而慎终。终始如一，是君子之道，礼仪之文也。” （《荀子·礼论篇》）
敬始慎终，终绐如一，意味君子必一生注重自己修为。“终始如一，是君子之道，礼仪之文也。”
敬始慎终，一生注重自己修为，必从如下方面重养君子之道，以实现人之为人的充分条件，实现中国士人成圣成贤之志。
1、养中正平和心态
“道也者，不可须臾离也，可离非道也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻。莫见乎隐，莫显乎微，故君子慎其独也。”（《中庸》）
君子慎其独，故须臾不敢离其道。不离其道，则以礼约束自己行为以守中正之道。是故“敖不可长，欲不可从，志不可满，乐不可极。”
敖长、欲从、志满、乐极，则丧吾人中正平和，我们离危坠之途也将不远。
“生，人之始也。”中国哲学又讲“生生之为乐”，此即意味着，我们终生都在起点上进行选择，我们终生的每一次选择都是生命的又一次开始。敬始慎终，是君子一生都要“战战兢兢，如履薄冰”恪守的原则。每一次选择，每一次开始，君子都要以慎独之心，敬其始，毋敖长、欲从、志满、乐极，而丧中正平和。若此方可慎其终，而不至于有善始无善终，背离君子“终始如一”之道。
2、养君子之尊
人生而有尊严，这是一个先天命题，尚不是一个具体的现实存在。要将这一先天命题演化成为一个现实存在，则需吾人以这个“生而有尊严”的先天命题为基点，以礼修正吾人言行。
“毋不敬，俨若思，安定辞。”（《礼记·曲礼》）
《礼记》对吾人言行的这三个规定是君子养“人生而有尊严” 的起点。先贤对此三个规定的解释甚是明白精微。
朱子曰：“首章言君子修身，其要在此三者，…，乃礼之本。”
范氏曰：“经礼三百，曲礼三千，可以一言蔽之曰：‘毋不敬’。”
刘氏曰：“篇首三句，如曾子所谓‘君子所贵乎道者三，而笾豆之事，则有司存之’意，盖先立乎其大者也。毋不敬，则动容貌，斯远暴慢矣；俨若思，则正颜色，斯近信矣；安定辞，则出辞气，斯远鄙倍矣。三者修身之要，为政之本。此君子修已以敬，而其效至于安人，安百性也。”
从上述先贤之解释，我们可以看出“毋不敬，俨若思，安定辞”可使吾人“动容貌，远暴慢，远鄙倍。”吾人若能在日常生活中，以此为言行之本，自可养吾人生而就有之尊严，达孟子所谓的“浩然正气”、“威武不屈”的君子之界。
“毋不敬，俨若思，安定辞。”只是养吾人生而有尊严的起点，吾人“生而之尊严”必经大是大非之检验，能临危不丧君子之气节，方能在现实世界中完成君子生而就有之尊严。故中国之礼重养君子临事有大节。
3、养君子临事有大节
世事风云，人事苍桑。吾人一生都在危、微途中独自行走，有时不免遇见危难。遇见危难，临危何以能不坠入坠毁之途，则需吾人临事有从大节着眼之气度。
“孟子曰：鱼，我所欲也，熊掌亦我所欲也；二者不可得兼，舍鱼而取熊掌者也。生亦我所欲也，义亦我所欲也；二者不可得兼，舍生而取义者也。生亦我所欲，所欲有甚于生者，故不为苟得也；死亦我所恶，所恶有甚于死者，故患有所不辟也。如使人之所欲莫甚于生，则凡可以得生者，何不用也？使人之所恶莫甚于死者，则凡可以辟患者，何不为也？由是则生而有不用也，由是则可以辟患而有不为也，是故所欲有甚于生者，所恶有甚于死者。非独贤才有是心也，人皆有之，贤者能勿丧耳。”
从孟子上述之论我们可以看出：生是我所欲，死是我所恶，但若所欲胜于生者，所恶有甚于死者，则吾人舍生取义。故礼记有“临财毋苟得，临难毋苟免”之论，此是在行为上养君子临事勿因个人之利而丧君子之大节。
君子之大节，“非独贤才有是心也，人皆有之，贤者能勿丧耳。”故礼重在养育君子临事不丧大节。若能有舍生取义为人境界，自能做到“临财毋苟得，临难毋苟免”，从而避免吾人临危坠入坠毁之途。
君子为养其尊，故重临事有大节。
4、曲尽人情
君子重养尊、重养临事有大节。同时君子有厚德载物、悲悯宽厚之心，为人又平和宽厚，与人相处能忠恕之心曲尽人情。故礼重养君子与人相处曲尽人情。
明代哲学家王阳明天生雄迈英杰，但为人极其谦逊平和，其风范甚能体现儒家为人恕道精神。
“责善，朋友之道，然须忠告而善道之。悉其忠爱，致其婉曲，使彼闻之而可从，绎之而可以改，有所感而无所怒，乃为善耳。若先暴白其过恶，痛毁极诋，使无所容，彼将发其愧耻愤恨之心，虽欲降以相从，而势有所不能，是激之而使为恶矣。故凡讦人之短，攻发人之隐私，以沽其直，皆不可以言责善。”（《王阳明全集》卷二十六）
此是对人，若对已，阳明又认为：
“虽然，我以是而施于人不可也。人以是而加诸我，凡攻我之失者，皆我师者也，安可以不乐受而心感之乎？”（同上）
阳明与人相处，对人对已可谓是曲尽人情，尊人之极。
“立隆以为极，而天下莫之能损益也。”《荀子·礼论篇》
阳明待人待已，以中正之心，曲尽人情，尊人之极，至天下莫之能损益之界
我们的行为只有达到上述一、二之礼，才是哲学所言的智慧。吾人因此哲学智慧，生命达至情文俱尽之乐界，物我人和谐。个体生命融入种群文化的一种生生大创化之乐中。个体的生命是渺小的，但当其融入种群文化的一种生生大创化之乐中时，其生命可以说是入精微宏大之界。
人心惟危，道心惟微。我们常常在具体境域中，为幻象所惑，坠毁入危途。哲学不是观念之学，不是形而上学。爱智者需要在具体境域中，以中正笃实生命顺乎天地、秉承那处境中的力量，“法礼足礼”，循礼而行，才能养天、养地、养物、养已生生不息的生命，并至生命之极。有此礼之养，“惟精惟一，允执其中”。吾人才能独行的“危”、“微”途中，中正不移，而非坠入危途。
以礼规范吾人行为，则吾人可不丧中正平和之心，吾人常存中正平和之心，则吾人行为则可应事而发，上顺天意，下顺民心，曲尽人情，达“天地以合，日月以明，四时以序，星辰以行，江河以流，万物以昌，好恶以节，喜怒以当”。这一人物我“天地同和，天地同节”生生之界。
结语
什么是哲学，哲学是爱智慧。什么是中国哲学的爱智慧，中国哲学的爱智慧是在具体境域中，中正笃实的生命以具体的行为方式棗礼，养护自己中正笃实生命、物及同类。如何能将这三者养好，这是中国哲学爱智慧的核心所在。只有在一日三省自身的具体的行为养护中，中正笃实的生命才能入精微致广大，步入智慧的真理之路，而不是在充满虚浮、歧途的意见之路盲行。
参考文献：
《礼记集解》，中华书局校点本
《荀子集解》，中华书局校点本
《孟子正义》，中华书局校点本
慎其所处者范文2
【步骤】
①松静站立,两膝挺伸,两足相并。
(图6-1)
②上身前俯,同时两手从后腰命门开始(图6-2)沿双腿后侧下行攀握两足跟(图6-3)。
③双手绕足一周后,双手手心对双足内踝(图6-4),上身慢慢直立,同时双手沿双腿内侧上行至脐下三寸丹田处,恢复直立(图6-5)。后双手向两侧分开环腰一周至后腰命门相合,重复动作②,循环反复。
【要领】
本动作要点在于前俯时从颈椎、胸椎、腰椎、骶椎、尾椎一节一节从上往下弯曲,好像卷地毯一样从上往下次第卷起,细心体会脊柱每节椎骨松开弯曲的感觉;直立时从下往上,将尾椎、骶椎、腰椎、胸椎、颈椎一节一节由弯曲而竖直,细心体会每节椎骨由弯曲而变竖直的感觉,直立后体会整个脊柱贯通一气的感觉。
此外,要保证在两膝直立情况下,俯身前屈,这样才能充分刺激脊柱、督脉等以及命门、阳关、委中等穴位。在身体充分前屈中,两掌尽力向下推摩,如果由于韧带原因,不能推至脚跟时,可在脚跟之上小腿处完成余下的导引动作,切不可弯曲膝关节。锻炼得法,会感到腰部温暖发热,整条脊柱轻松通畅而阳气充沛。
【呼吸】
开始时可以自然呼吸,练至熟练后,可配合上身前俯时呼气,直立时吸气,整个动作配合呼吸缓慢柔和。
【收功】
身体直立,气沉丹田,两手手心相合,扣于小腹,静养片刻。
【注意事项】
① 心脏病、高血压、眩晕患者,慎做此式。
② 脊柱疾病患者做此式时注意松柔感觉,不要过分牵拉。
③ 肾虚患者应节制性生活以保养肾精,否则效果不佳。
保健机理
【传统医学角度】
肾是人体中极为重要的脏器,被称为“先天之本”。其主要生理功能为藏精,主生长、发育、生殖,主纳气,主水液,主骨髓,主志。肾主藏,是生养身体的根本,五脏六腑之精华皆由肾所秘藏,是身体的“能量库”。肾主生殖之精和五脏六腑之精,决定人的和生殖能力;肾精充养骨骼,滋生脑髓;肾脏合三焦、膀胱二腑,主津液,有过滤和排泄废物、毒物的作用;其与肺、脾二脏配合共司体内水液代谢和调节。人的生、长、壮、老、死的过程,与肾的功能有着直接的关系。如果肾气不足,则会出现精力下降、腰膝酸软、下肢无力、骨软无力、头发稀疏、健忘耳鸣、意志消沉、小便频数、阳痿等诸多表现。
八段锦该式动作,通过前屈后伸,刺激了人体脊柱、腰椎、督脉、足太阳膀胱经(在督脉傍开一寸五分)、命门穴、肾俞穴和腰阳关穴,并对肾脏起到了牵引按摩作用。肾脏受到牵引按摩,增强了生化肾精、肾气的功能,使位于第二、三腰椎棘突之间、关系肾气出入和维系生命之命门穴的通达能力也增强;与之相关的位于命门穴外侧一寸五分处的足太阳膀胱经上的肾俞穴,其转输肾气的职能作用也会增强(此穴如转输能力差则容易产生腰肌劳损);而位于督脉上第四腰椎棘突下陷中处是人体督脉肾气、阳气必经关隘的腰阳关穴(其是人体活动承受最大着力之处,肾气、阳气至此,最容易受到阻滞,容易产生腰椎间盘突出),此穴因受剌激而疏通及因肾脏功能的增强而使其通关的能力也增强。腰为肾之府,肾生髓主骨,肾气、肾精增强能温养腰部,腰部受温养,其所处经络和穴位能畅通,又有益于肾气、肾精的化生功能。双手从腰部往下一直摩运到足跟,环足一周后,沿足三阴经上行,加上呼吸吐纳和意念引气作用的结合,进一步刺激了该摩运路线的足太阳膀胱经和足少阴肾经,特别是在两膀胱经上的委中穴(“四大总穴”之一,是足太阳膀胱经五输穴中的合穴,是足太阳膀胱经下行与足少阴肾经上行的交会处,故对腰部的保健和痛症有极好效果),其经络和重要穴位畅通,腰的保健强壮作用进一步加强。综上所述,八段锦该式动作在形、气、意三者的结合下,可达到固肾壮腰的作用。
慎其所处者范文3
原来，市场上常用的感冒药主要有解热镇痛、抗病毒、减轻鼻腔充血、镇咳、抗组胺等五种。各种感冒药除了效用有所不同外，也存在各自的副作用。其中，减轻鼻腔充血的感冒药含有盐酸伪麻黄碱，这类药物包括康利诺、日夜百服宁、泰诺、新康泰克、银得菲、白加黑等，具有收缩上呼吸道毛细血管、消除鼻咽部黏膜充血、减轻鼻塞症状的作用，但盐酸伪麻黄碱同时能使血压升高，且作用持久，还有使心跳加快等不良反应，会加重高血压患者的病情，甚至带来生命危险。
另外，含有甘草成分的中药高血压患者也应慎服。甘草主要含甘草甜素，可水解成甘草次酸。甘草次酸的化学结构和作用都类似于肾上腺皮质激素。临床证实，长期服用激素可以引起血压升高等。某些感冒药会对肝、肾、脑等重要器官产生不同程度的损害，患有心脑血管疾病的老年人选择感冒药一定要慎重，要看其所含的成分。
所以，老年人对付感冒的最好方法是预防为主，做到注意天气冷热，避免着凉，平时加强锻炼，增强体质；轻度感冒者尽量选用非药物治疗法，如多喝温开水等，如必须服用药物，应该在医生的指导下进行，高血压患者尤其应该注意。
过敏体质用药须知
孙清廉
在所有药物的不良反应中，过敏反应所占比例最大。造成这种情况的原因很多，其中与患者对药物过敏反应的错误认识有极大关系。
一、对药物过敏的常见错误认识
误区一：用过的药不会过敏很多临床医生都遇到过这种情况，在给患者开某种注射药物时告知其需要做过敏皮试，患者则说：“这种药物我用过，不用做皮试。”殊不知这种认识是错误的。因为以往曾使用而从未引起过敏的药物同样可以引起过敏。因为药物过敏反应是药物第一次进入人体后，刺激免疫系统产生相应抗体，只有当这种药物再次进入人体时才会引起过敏反应。也就是说一般是第2次以后用药才引起过敏反应，而且用药的次数越多产生过敏的可能性越大。再者，所用药物的批次或生产厂家不同，不同时间患者机体所处的状态不一样，这都可成为引发过敏的原因。一般而言，对容易引起过敏的注射药物，3天之内没有使用，就必须重新做过敏实验。
误区二：用药剂量小不会过敏药物过敏的决定因素是药物本身，与药物的剂量关系不大。也就是说，极小的剂量也会引起严重过敏。
误区三：中药不会引起过敏不少人认为中药是纯天然药物，不会引起过敏。这种认识也是错误的。某些药物如板蓝根、大青叶、穿心莲、上清丸(片)等有时也会引起严重过敏反应，出现荨麻疹、药疹、剥脱性皮炎，甚至引发过敏性休克等。
误区四：抗过敏药不会引发过敏患者因用药不当或因体质的特殊性，抗过敏药同样会引起过敏。
误区五：过敏反应都发生在用药后不久药物过敏反应不仅仅只发生在用药的当时或用药后不久，有些药物出现的迟发性过敏反应，则有相当长的潜伏期，几个月甚至几年才发生以皮疹为主要表现的过敏反应，这种情况往往发生在运用药物治疗糖尿病、甲亢或痛风后。如应用痢特灵引起的过敏反应，就多出现在用药后的20余天中，应引起特别警惕。
误区六：打针吃药才会引发过敏临床实践表明，除口服、打针外，其他用药途径如含服、外用(如一些外用膏药常会引发局部过敏)、喷雾剂、治疗牙病的填充剂以及体检时的造影用药等，均有可能引发局部或全身性过敏反应。
误区七：皮试阴性者不会过敏皮试阴性在使用过程中引发过敏反应者曾屡见报道。所以，不论任何时候，都应准备好急救药物和抢救设施，使用青霉素等应有专职人员在场守护。
误区八：发生过敏停药就行了发生了过敏反应，停止用药只是首要措施之一，同时还要加强观察，根据病情进行输液等对症治疗，若出现过敏性休克则要立即进行抢救。还要嘱咐患者多饮水，以利于患者迅速排出体内残存药物。
二、过敏体质者用药注意事项
1 过敏体质者到医院就诊时，必须将家族以及自己的药物过敏史告知医生，从而避免过敏药物的再次使用。
2 必须严格遵守某些药物进行皮试的使用规定，用药前严格进行皮试(目前临床上规定必须进行皮试的药物主要有青霉素、头孢拉定、破伤风抗毒素、狂犬病疫苗等)，不能麻痹大意、敷衍了事。即使皮试结果是阴性，在使用药物后，仍应遵照医护人员的要求，按规定进行必要的留诊观察，以防止可能出现的过敏反应。需要提醒患者的是，即使是口服药物，也应按规定进行皮试。
3 过敏体质者，应尽可能使用各种不良反应明确的老药。在使用新研发的药物时，应在医生指导下观察使用，不得盲目使用。
慎其所处者范文4
关键词：科学发展观；人本管理；扬弃
一、“人本管理”理念的历史沿革
“人本管理”是20世纪50、60年代由欧美工业企业界首先提出的一种管理思想，它的核心涵义是指在企业的管理活动中，应该尊重人、肯定人、关心人、发展人，以人的需要和人的发展为根本出发点，它在随后的时间里迅速传播到全世界并被广泛接受，这不是偶然的。
西方有深厚的人本主义的传统。西方的人本主义发端于古希腊，高度发达的古希腊商业文明孕育了古希腊科学、民主、人本的文化传统，“人是万物的尺度”①，它表现在以苏格拉底、柏拉图和亚里士多德追求个性独立、追求正义和理性的光辉思想当中。在漫长而又黑暗的中世纪当中，人本主义传统并没有完全泯灭，经过文艺复兴、宗教改革，西方的人本主义得以复兴，并伴随资本主义新教伦理的发展，进入了一个崭新的时代。人权、人性摆脱了神权、神性的束缚，极大地调动了人们的主动性和积极性，各种科学革新成果、思想理论成果被大量地创造出来，有力地推动了资本主义经济和社会的发展。
随后到来的大工业带来了一系列的社会问题，给传统管理理论提出了挑战。在工业革命引起的人类社会前所未有的城市化进程中，资本、资源、人口的集中，城市规模和数量急剧增加，带来了一系列的问题；工业革命大大提高了生产力，生产社会化的程度越来越高，原有生产管理模式下的自由主义市场经济模式出现失灵，传统管理思想遇到新的挑战，西方管理学界开始重视定位和思索人本管理，以泰勒和法约尔为代表的“科学管理”学派将标准化和规范引入到管理之中，对管理学理论和实践产生了巨大的影响。
行为科学的发展促进了人本管理思想的发展。行为科学对管理学的渗透是从20年代末30年代初的霍桑实验开始的。霍桑实验指出，“工业社会”破坏了社会团结的文化传统，导致了社会的反常状态和社会的解体，于是用“社会人”否定了传统管理中的“经济人”和“机械人”的概念，在随后的发展过程中，又提出了“复杂人”的概念，即认为人的需求因所处环境、时间的不同而不同，没有放之四海皆为准的管理办法，管理者应当视情况采取不同的管理方法。行为科学大大推动了“人本管理”思想的发展。
二、中西传统人本管理思想的差异
（一）理念源起上，个人主义与集体主义的差异
纵观西方管理学的发展，关于人的管理一直是其核心，对人的认识出现了“经济人”、“社会人”和“复杂人”等逐渐深化的过程，然而不论是“经济人”，还是“社会人”，不论X理论还是Y理论，其实质都是注重个人需求的满足，以此提高人的工作效率，有效地实现管理目标创造更大的经济效益。可见，西方管理文化中的人本思想是以个人为中心，是西方个人主义价值观在管理文化中的具体体现。
中国的管理文化中的思维方式则是建立在集体主义之上的，管理是按照严格的等级制度展开，讲究集权主义和整体思维，注重人伦纲常、人文精神，重视社会人生。从先秦的诸子百家来看，虽然他们的观点各异，但都离不了安邦治国，具有浓烈的人本主义色彩；它强调协调各种组织、群体间的关系，强调整体协同，并且这种协同不但是在人际之间，也包括人与自然之间。
（二）管理目标上，追求“利润”与“稳定”的差异
西方管理学起源于西方的商业文明，所以其管理思想的侧重点在市场经济的细胞――企业。亚当・斯密提出的“经济人”假设便认为人的行为都是为了追求经济利益的最大化，而泰勒把管理的重点放在对人的控制和规范化方面，其严格的管理制度和工资激励制度，也是为了激发员工的积极性，从而提高企业的生产效率，创造更大的利润。
中国传统管理思想则扎根于封建社会之中，管理的着眼点是社会和政权的稳定问题，重点是国家和军队的管理。孟子提出了“民为贵，社稷次之，君为轻”的思想，但是孟子接下来又说：“是故得乎丘而为天子，得乎天子为诸侯，得乎诸侯为大夫。”意思是说，要想坐稳江山，就必须得到老百姓的拥护。②荀子也提出了“君者舟也，庶人水也，水则载舟，水则覆舟”的思想③。虽然他们高度肯定了“民为贵”，为“水”的人本思想，但是“人本”始终是处于“君舟”之下的，“人本”的核心内容和本质目的是为了维护统治者的统治，让老百姓能够安居乐业，不至于“”。
（三）管理方式上，制度规范与德操培育的差异
西方管理在其发展的过程中，非常强调管理的科学化、规范化、制度化等等。在科学管理理论出现以前，管理被视为个人艺术而不是科学，劳动虽然有高度的分工，但是因为缺乏标准化的操作方法和程序，劳动生产率非常低下。“科学管理之父”泰勒改变了这一情况，泰勒在坚持管理的科学化、规范化、协调性方面做了了许多开创性的研究，改变了企业生产混乱状态，极大地提高了生产力。尽管后来这种高度强调制度化的“刚性管理”被认为忽视了人的感情因素，而被“柔性管理”所否定，但是在西方管理实践活动中，后者却始终是建立在前者的制度基础上的。任何人，不论亲疏远近，都受到统一的组织制度和纪律约束。
中国传统人本管理思想则是一种伦理型的管理思想，突出地表现为注重德育的特点。强调“修身齐家治国平天下”，强调在处理人际关系的时候以集体为重点，这一点从中国传统的“慎独”思想上可以突出地看出来，“君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻。莫见乎隐，莫显乎微，故君子慎其独也。”④在这里，个人的自我约束被放在了比制度更重要的位置上。管理者在管理活动中要采取的手段主要是借助于德育启发和引导，使被管理者完成自我约束，从而达到“修己”而“安人”的境界。
三、以科学发展观为指导，批判继承中西方人本管理思想
（一）本着扬弃的精神，取“西”精华，去“中”糟粕
西方传统管理文化过分强调科学理性，人的价值边界，出现了相当严重的“异化”，违背和扭曲了人性，而过分强调个人主义，则又导致了极端自由主义泛滥。反观中国传统管理文化过分强调集体至上，强调人情道德教化，压抑了个性，使人们丧失了积极进取的精神，尤其是在科学上探索进取的精神；过分强调德性和人治，忽视和科学和规范以及制度；忽视或轻视个人个性的张扬和满足，过分重视个人对社会的责任和奉献而轻视个人自我需要的满足，造成了我国历史上个人的发展一直处于受压抑的状态。社会落后与国民进取精神的缺乏是有很大关系的。
经过二十多年的改革开放，我们国家正在努力建立有中国特色的现代企业制度及管理模式，这就需要学习西方先进的管理制度和管理经验，引入科学、标准和规范化管理，运用先进的分析理论和分析方法指导管理工作的实践，同时必须清醒地认识到，在对待中国传统的管理文化的问题上，全盘否定和急躁冒进的态度都是不可取的，不考虑和照顾国人传统文化因素的管理必然会“水土不服”， 中途夭折。西方管理思想中的重“法”只有和中国传统的重“情”和“理”有机地结合起来，中国人本管理思想的内在价值才能得以体现，中国企业也才能在日益激烈的经济竞争当中站稳脚跟，逐渐壮大。
（二）以科学发展观为指导，建立并完善确保人本管理得以实现的各项制度
应该看到，中国社会至今仍然有着巨大的封建制度带来的各种残余，而实现人本管理首先应当是平等管理，民主管理和柔性管理，我们在倡导古代传统人本管理思想中的“德治”思想的同时，现代人本管理思想是建立在完善的制度的基础上的。它本身包含着民主、权力制约、监督、人事等等方面的制度建设，而制度的缺失和滞后是我国当前管理实践活动中面临的大问题。人本管理的重构，是思想和制度的结合，缺乏制度的创新和建构，人本管理思想就只能是空中楼阁。我国人本管理文化的重构必须在科学发展观指导下，建立并完善各项系统和制度，管理是人、财、物、时间、信息等各要素按严格的组织结构组合而成的系统。人是这个系统当中最为核心的要素和资源。我国人本管理文化的重构，需要把对人的纪律约束、科学规范与如何从内在调动人的积极性、能动性有机结合起来，把注重个性与防止极端个人主义有机结合起来，把强调德育的文化优势和激发主动进取的开拓精神有机结合起来。只有这样，中国传统的人本管理文化才能在新的时代条件下焕发新的光彩，促进中国社会管理水平的提升，为中国和谐社会的构建贡献重要的力量。
注释：
①《古希腊罗马哲学》，商务印书馆1982年版，第138页；
②《孟子・尽心下》，北京燕山出版社，1995年版，第245页；
慎其所处者范文5
王者之香
兰花在我国古籍中现身甚早。《易经・系辞上》有“同心之言，其臭如兰”之语（臭：xiù，气味）;《诗经・溱洧》有“溱与洧方涣涣兮，士与女方秉兮”之句，读作jiān，就是兰花。春秋战国时期，有孔子咏兰、勾践种兰、屈原吟兰之美谈。
孔子咏兰，见于《孔子家语》。子曰：“芝兰生于深林，不以无人而不芳;君子修道立德，不以困穷而改节。”“与善人居，如入芝兰之室，久而不闻其香，即与之化矣……是以君子必慎其所处者焉。”最为经典的记载在蔡邕《琴操・猗兰操》，中有“孔子自卫返鲁，隐谷之中见香兰独茂，喟然叹曰：兰当为王者香，今乃与众草为伍。止车援琴鼓之，自伤不逢时，托词于兰”之语，这也是以兰为“王者香”的出处。
勾践种兰，乃据《越绝书》。春秋时，越王勾践为吴王夫差所败，退居浙江会稽山，卧薪尝胆，励精图治，在会稽山种植兰草，韬光养晦以惑吴王。这是中国最早人工栽培兰草的记载。至晋代，书圣王羲之在会稽山勾践种兰处附近筑兰亭，邀集当时名士四十一人，曲水流觞，赋诗饮宴，并乘兴挥毫，以行书写成《兰亭集序》，成为书法传世珍品。
屈原吟兰，见于《离骚》《九歌》《九章》等诸多诗篇中。屈原将念君爱国之志、匡时济世之情，通过吟咏兰花予以表达，触物以起情，托物以寄志，且用比兴之法，将物我、情景融为一体。尤其是《离骚》中所写之滋兰、佩兰、纫兰、搴兰、刈兰等活动，表明他对兰花寄以无限深情与希望。“余既滋兰之九畹兮，又树蕙之百亩……冀枝叶之峻茂兮，愿俟时乎吾将刈。”他以兰为友，将兰作为知音：“时暧暧其将罢兮，结幽兰而延伫。”他将兰作为佩物，表示自己洁身自好的情操：“扈江离与薜芷兮，纫秋兰以为佩。”他又担心兰在秋风寒露中枯萎而从俗，变节而不芳：“时缤纷以变易兮，又何可以淹留？兰芷变而不芳兮，荃蕙化而为茅。”在《九歌・湘夫人》中，屈原写道：“沅有芷兮澧有兰，思公子兮未敢言。”屈原爱兰、颂兰，发“寄蕙以情，托兰以讽”之滥觞。
其后，文人雅士多有养兰、咏兰以抒情明志者。儒释道虽旨趣不同，但在爱兰方面绝无分歧;兰花也早已走出国门，在日本、朝鲜和越南等邻国光大。
文化意象
古往今来，兰花以其近乎完美的品格为历代文人雅士所激赏，与梅、竹、菊并称为“四君子”。宋人王贵学曾云：“挺挺花卉中，竹有节而啬花，梅有花而啬叶，松有叶而啬香，唯兰独并有之。”的确，兰花有叶，有花，有香，且四季不衰，持之以恒，与人中君子之境界颇相吻合，集中体现了文人雅士的价值追求和审美情趣。历代士子以兰明志，以兰示节，以兰寓心，故而有关兰花的诗、词、曲、赋、书、画等作品汗牛充栋，不可胜数。
唐代，诗仙李白曾高歌：“为草当作兰，为木当作松。兰幽香风远，松寒不改容。松兰相因依，萧艾徒丰茸。”宋代大文豪苏轼曾咏兰曰：“春兰如美人，不采羞自献。时闻风露香，蓬艾深不见。丹青写真色，欲补离骚传。对之如灵均，冠佩不敢燕。”明人张羽《兰花》诗云：“能白更兼黄，无人亦自芳。寸心原不大，容得许多香。”清人郑板桥有《折枝兰》诗云：“晓风含露不曾干，谁插晶瓶一箭兰。好似杨妃新浴后，薄罗裙系怯
君看。”
兰花入画，概始于唐代。至宋朝，画兰之作渐多。据说苏轼曾画兰，且花中夹杂荆棘，寓意君子不得已而与小人同处。南宋时，士大夫常以画兰花来寄托宋邦沉沦后不随世浮沉的情怀。宋元之交，画家赵孟坚擅画兰，至今有两幅春兰画卷真迹存世，藏于北京故宫博物院。其中一幅有孟坚题诗：“六月衡湘暑气蒸，幽香一喷冰人清。曾将移入浙西种，一岁才华一两茎。”表明此画作于湖南，而兰花则是自浙江引种。孟坚是宋宗室，宋亡后，隐居画兰，以彰气节，兰花无疑成为忠贞高洁之象征。孟坚堂弟孟\，亦书画大家，后屈身仕元，有弃宋之愧，故而从不画兰。清人画兰者众多，尤以郑板桥最痴。其题兰诗不下七八十首。在《折枝兰》中，板桥写道：“多画春风不值钱，一枝青玉半枝妍。山中旭日林中鸟，衔出相思二月天。”板桥擅画兰，书法亦佳，时人蒋士铨有“板桥作字如写兰，波磔奇古形翩翩。板桥作兰如写字，秀叶疏花见姿致”
之赞。
正因兰乃国人之崇高审美对象，兰逐渐成为美好的代名词。如以兰交喻志同道合之人，兰襟喻诚挚之友，金兰喻情投意合，进而形容结为异姓兄弟或姐妹，兰谱喻义结金兰后所交换之谱贴，兰客喻佳宾贵客，兰魄喻高尚之精神，兰质喻高尚品质，兰衰喻时贤亡故，兰章喻妙文华章，兰闺、兰室喻佳人寝室，兰姿喻美丽姿容等。
成语典故中，亦不乏蕙风兰影。如芝兰之室，代指高雅芳香的美好环境;兰心蕙性，喻女子善良贤淑的品格;兰芳石坚，喻高风亮节;芝兰玉树，喻才貌出众;兰薰桂馥，颂积德长寿后嗣昌盛;金兰契友，代指异姓兄弟姐妹;兰因絮果，代指不美满的婚姻;兰摧玉折，代指贤人亡故、志士夭
折;等。
滋兰养志
慎其所处者范文6
从文字上讲，“诚信”是由“诚”、“信”两字所组成的一个合成词。《说文解字》卷三上：“信，诚也。”“诚，信也。”诚、信两字，都有诚实不欺之义，可以互训。二者的区别在于，“信”略重于处理人际关系的践履一面；“诚”则着眼于反身自成的人性实现和人的本真存在之完成一面。在“诚信”这一概念中，二者实互证互成，表现出一种诚中形外，内外一体的整体意义结构。
《左传・襄公二十七年》：“志以发言，言以出信，信以立志。”“信”字初义，即以言语取信于人。先秦儒言“忠信”、“诚信”，把它发展为一个内在的德性观念和普遍的道德原则，但在概念的使用上，仍然保留了“言以出信”这一人际交往的原初字义。如《论语・学而》：“与朋友交言而有信。”《孟子・滕文公上》：“朋友有信。”《礼记・大学》：“为人君，止于仁；为人臣，止于敬；为人子，止于孝；为人父，止于慈；与国人交，止于信。”《礼记・曲礼上》：“交游称其信也。”就表现了这一点。这后一方面，可以看做诚信概念的狭义使用。在儒家的论域中，后者乃以前者为基础构成为诚信观念的一项本质的义涵。
应当注意的是，古人在概念的使用上比较灵活。如《大学》讲“为人君，止于仁；为人臣，止于敬……与国人交，止于信”。仁不仅是人君之德，敬亦不仅是人臣之德。凡人接人处事，皆当怀有仁、敬之心，“仁”、“敬”本是一种普遍的德性原则。这里所谓“止于仁”、“止于敬”，不过表明在多层面的人际关系中，人因在社会中所处位分之差异，其处事的角度有不同的特点而已。“信”亦如此。人处身于社会，不仅要“朋友有信”，“交游称其信”，凡父子、君臣、上下、夫妇、长幼、乡党、邻里、为政、经济、邦交诸种关系和事务，皆须贯穿诚信的原则以为其本。所以，孔子说：“人而无信，不知其可也。”(《论语・为政》)又：“自古皆有死，民无信不立。”(《论语・颜渊》)“信”对人之重要性，甚于生死。由此可见，“信”乃是人立身行事之根本和贯通于社会人伦关系的一个普遍的道德原则。
不仅如此，儒家更强调诚信对于人的德性实现和存在完成之本原性的意义。
孔子特别强调“主忠信”。其论“崇德”云：“主忠信，徙义，崇德也。”(《论语・颜渊》)意即以忠信主乎一心。人心有忠信主乎其中，则能闻义而徙，充盛而蕴成其德性。可见，“主忠信”乃是人成就其德性的途径和根据。《易・乾・文言传》论忠信和诚，对此义有更为系统深入的阐述。《乾・文言传》释九三爻辞云：“子曰：君子进德修业。忠信，所以进德也；修辞立其诚，所以居业也。”进一步从进德与修业互成一体的角度，阐述了“忠信”或“诚”对于人的德性和存在完成之奠基性的意义。忠信为进德之基础和途径。但君子之德性，又需借由立言垂教和人文的创制，乃能见诸功业成就而臻于完成。在儒家看来，人的德性非一种抽象的内在性。德性必显诸一定的功业成就，乃能达致其不同层级的实现；同样，人在现实中的事功成就，亦须植根于其德性的基础，才能实现其作为人道的本有价值。进德与修业，内外互成，其根据与途径乃在“诚”或“忠信”。
忠信或诚信为人成就其德性之基础，这一层面的涵义，先秦儒常通过“诚”这一概念来表达。
《礼记・中庸》：“在下位不获乎上，民不可得而治矣。获乎上有道，不信乎朋友，不获乎上矣。信乎朋友有道，不顺乎亲，不信乎朋友矣。顺乎亲有道，反诸身不诚，不顺乎亲矣，诚身有道，不明乎善，不诚乎身矣。诚者，天之道也；诚之者，人之道也。诚者，不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也；诚之者，择善而固执之者也。”这一段话，从信与诚的关系，引申出“诚”作为天道与人道统一的本体意义。“获乎上”和“信乎朋友”，讲的都是一个“信”字。应注意的是，这个“信”字义，仍是偏在人际交往层面的狭义用法；而由此所引出的“诚”字，却揭示出了诚信概念的本体意义。诚即真实，但这个真实，不是认识意义上的真实。人需要经历一系列“择善而固执”的德性修养工夫，然后能实现和真实地拥有其天命之性。对于人而言，“诚”的真实义，应理解为一种人性或其生命存在实现意义上的真实。至思孟揭示出“诚”之本体义，上述字义乃获致其本质性的意义勾连与贯通，儒家诚信概念之义涵，方始完整而邃密。
2 什么是“德”?《说文》：“惠，外得于人，内得于己也。”朱子《论语集注・为政》“为政以德”章注：“德之为言得也，行道而有得于心也。”都强调“德”之自得或内得于心的意义。“德”必见之于“行”，但一个合乎伦理原则的行为，并不必然具有道德的价值。简帛《五行篇》更在“德之行”与“行”之间作出区分，指出仁义礼智信五行“形于内谓之德之行，不形于内谓之行”。人的德性成就，必筑基于内而发行于外，原是一个合外内之道。伦理之道要形著于人内在的情志生活而实有诸己，德充于内而自然发之于行为，这“行”方可称“德之行”，具有自身必然的道德价值。“德行”必须是“形于内”的“德之行”，《五行篇》的这一界说，特别突出了儒家“德”之实有诸己的意义。这德的实有诸己，也就是“诚”。《中庸》说：“天下之达道五，所以行之者三……知仁勇三者，天下之达德也，所以行之者一也。”程子说：“知仁勇三者，天下之达德也，所以行之者一。一则诚也，止是诚实此三者，三者之外更别无诚。”智仁勇三德，其本质和实现的途径只是一个“诚”。一方面，无“诚”，智仁勇诸德便只流于一种外在的“行”，而非实有诸己的“德之行”，故“诚”实规定了诸德之为德的本质的特性。另一方面，“诚”并非一种抽象的观念或状态，其实在性亦要在智仁勇等德性成就上显现出来，《大戴礼记・文王官人》“诚智必有难尽之色，诚仁必有可尊之色，诚勇必有难慑之色，诚忠必有可亲之色，诚絮必有难污之色，诚静必有可信之色”的说法，就很切实地表现了人的德性这种诚中形外的具体性意义。
“诚”标志“性之德”，是一个合外内之道。德的“诚中形外”，是一
个动态的生命创造过程。《中庸》：“诚则形，形则著，著则明，明则动，动则变，变则化。唯天下至诚为能化。”《荀子・不苟》：“善之为道者，不诚则不独，不独则不形。”《礼记・大学》：“所谓诚其意者，毋自欺也，如恶恶臭，如好好色，此之谓自谦……此谓诚于中，形于外，故君子必慎其独也。”所谓“诚于中，形于外”，具体讲，就是诚、独、形、著、明、动、变、化，它所展现的，是人的存在和德性成就的一个完整的创造历程。这个“诚中形外”，以“独”为枢纽。“诚”，是实有诸己而真实无妄。“独”，则是诚之实有诸己的内在性之表现。人心深造自得于道，乃能转化其情感生活及形色气质以臻于精纯，其行方能不思不勉，从容中道。这便是一种无所依傍的“独’’行，或一种自然自由的行为。这“独”，表现为人的内在精神世界的开拓，但它并非是孤立的内在性和私人性。此“独”行之“形”，乃可超越形表，具有“不言而信”，“不大声以色”，直接感通人心，化民于无迹之效。《中庸》所谓“至诚能化”，正表现为这种个体德性人格与人文化成的外王事功的内在贯通。这与前述《易・乾・文言》以忠信立诚为本的进德修业一体观是完全一致的。
在这个意义上，诚或忠信不仅是进德之途径和根据，同时，亦是政事之本和社会礼义伦理之道建立的根据。在儒家看来，举凡君臣、父子、夫妇、长幼、朋友诸社会人伦原则、礼义伦常乃至行政事务，均须建基于诚或忠信，乃能获得其合理性并得到完满的实现。
3 综上所述，儒家论诚信，以“真实”为其根本义。这个真实，是人的存在之实现意义上的真实，即是其所是，真实地拥有其当然之性。人实现其存在的真实，必以道德为进路。诚信，既显诸人的德性成就，同时亦构成了诸德之为德的本质根据。仁义礼智信诸德，要见之于“行”；但这“行”，须是“诚中形外”的“德之行”，方具有其自身必然的道德价值。“信”作为传统德目之一，其不欺诈、重然诺、讲信用的义涵，亦要建基于“诚中形外”这一“德之行”内在规定，才能获得其本真的内涵。
儒家对“诚信”的这种理解，体现了一种道义至上的伦理原则。在儒家看来，一个社会，一个伦理共同体，只能是以“义”或道义为最高的原则，而不能以功利为原则。孟子所谓“何必日利?亦有仁义而已矣……上下交征利，而国危矣”，荀子所谓“人一之于礼义则两得之矣，一之于情性则两丧之矣”，都很明确地指出了这一点。此非否定功利，而是反对以功利为社会共同体的行为原则。究实言之，以道义为最高的原则，功利作为人性和人类存在之肯定性的价值乃能得以贞定和实现。以功利为行为的原则则反是。儒家的“诚信”论对道德之“诚中形外”，是其所是，实有诸己的本体论阐明，强调的正是道德的自身价值和自身目的，而拒斥对道德行为之外在功利目的性的理解。
据此，今日中国社会要重建诚信道德，我们的道德教化，便不能仅从人际交往的角度甚或居怀利邀福之心来理解诚信的观念，而宜注重唤醒人心内在的天德良知，由之逐渐在整个社会挺立起道义至上的至善价值原则，此其所以端本正原，深根固柢之道。