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向秀闻笛范文1
关键词地基承载力深度修正；主裙楼一体；超载；天然埋深；折算埋深；柱下独立基础；
中图分类号：TU47文献标识码： A 文章编号：
1前言
主体结构的地基承载力修正是极重要的问题，之所以要对地基承载力进行深度修正，是考虑基础两侧基底标高以上的超载对基础两侧滑动土体向上滑动的抵抗作用。规范条文中规定了如何进行深度修正的公式及裙房超载考虑的方法，但笔者认为规范条文说明太过笼统，且很难实际操作。如没有提及裙房的基础形式，当裙房采用箱基、筏基等整体基础时按折算土厚进行深度修正没有异议，但如果采用柱下独立基础加防水板这样的结构，按折算土厚修正是否还成立呢？目前设计人员对其认识还存在着较大的不同。笔者通过与相关设计人员沟通，并查阅相关资料，从地基承载力深度修正的实质出发，总结出地基承载力深度修正的几个关键要素，并且希望通过对几种特殊情况下地基承载力修正问题进行的探讨，对设计有所帮助。
2规范相关条文
《建筑地基基础设计规范》（GB5007-2011）第5.2.4条指出：通过载荷试验或其他原位测试、经验值等方法确定的地基承载力特征值，需要进行深度修正。其条文说明中还有一段论述：“目前建筑工程大量存在着主裙楼一体的结构，对于主体结构地基承载力的深度修正，宜将基础底面以上范围内的荷载，按基础两侧的超载考虑，当超载宽度大于基础宽度两倍时，可将超载折算成土层厚度作为基础埋深，基础两侧超载不等时，取小值。”这两处要求虽然表述不一样，但其实质是一致的，均与浅基础地基破坏机理相关。
3地基承载力深度修正的方法
进行地基承载力的深度修正的实质，就是为了考虑基础两侧基底标高以上的超载q对基础两侧滑动土体向上滑动的抵抗作用。这个超载可以直观地理解为作用在滑动土体表面的压重。超载q可以是土自重q＝rd；也可以是裙房产生的连续均布压力。因此，结合地基破坏机理，本文总结出地基承载力深度修正的几个要素分别如下：
（1）地基承载力的深度修正，其实都是超载的压重作用。无论是用土的天然埋深，还是将裙房等其他连续均匀压重折算为土厚进行地基承载力的深度修正，其实质都是基础两侧超载抵抗滑动土体向上运动的体现。
（2）对超载连续、均匀性和满足一定分布宽度的要求。地基承载力计算公式的建立是以超载q为连续均布荷载，并作用在整个滑动体表面为前提的。根据规范的建议，超载的分布宽度满足大于（2～4）B（B为基础宽度）的要求，才可进行地基承载力的深度修正。
（3）把裙楼荷载作为主楼基础周围的超载考虑时，荷载效应应取正常使用极限状态下荷载效应的标准组合，不应计入活荷载，只考虑恒载作用。
（4）取最小值的要求。地基的破坏一般都发生在最薄弱部位，因此应取基础四周的埋深（或折算埋深）的最小值进行深度修正，理解了地基承载力深度修正的实质，就可以把地基承载力深度修正的问题转化为考虑基础四周2～4倍基础边长范围内超载的大小与分布问题。
（5）注意主裙楼一体时，考虑减少沉降差异或施工顺序等因素，往往先施工主楼再施工裙房，此时不应考虑裙房荷载的折算土厚对主楼地基承载力进行深度修正。如果施工主楼的同时施工裙房，可考虑裙房压载在对主楼地基承载力的修正。因此如果采用裙房超载修正地基承载力时，在设计图纸上应对施工顺序进行明确要求，不可忽略施工顺序对地基承载力修正的影响。
抓住了上述5个要素，基本可以解决一般工程的地基承载力修正取值问题。
4几种特殊情况下地基承载力修正问题的探讨
（1）是否可取基础两边的埋深（或折算埋深）的平均或者加权平均来进行承载力的深度修正。此点《规范》条文中有明确说明“基础两侧超载不等时，取小值。另外从地基破坏模式的原理来看，基础两边的压重不一样时，破坏的滑裂面自然在压重轻的一边先发生。而另一侧的约束对此是没有贡献的。因此本文认为没有充分理论和试验依据之前，取小值偏于安全。
（2）当主楼L（长边）/B（短边）较大时，可只验算基础长边方向承载力修正后是否满足。当结构四周的超载相差不多，且其长宽相差较大（一般大于6）时，破坏一般不会在短边方向发生，此时取长边(L方向)进行考虑是可以的；但当结构的长宽比较接近（一般小于3）时，取四周埋深（折算埋深）的最小值进行深度修正是较安全的，也是比较合理的；其余情况可结合具体工程，根据实际情况适当考虑。
（3）对裙楼边长小于2倍主楼边长时的考虑及建议，分两种情况。
① 当裙楼处的折算深度大于天然埋深时，按照规范要求，取天然埋深进行深度修正是没有问题的。但如裙楼可以形成较为连续均布的超载时，可以适当考虑裙楼的压重作用，取计算埋深为裙楼折算埋深和天然埋深之间。因为这方面没有权威资料，因此具体取值应该慎重，或者参考工程经验。
② 当裙楼处的折算埋深不大于天然埋深时，规范没有明确说明。这个时候，取折算埋深，取小值应该是合理、且偏于安全的。
（4）裙房基础形式为独立基础加防水板。该基础防水板的基底反力大小与其构造密切相关，采用不同的基础形式，或者防水板的做法不同，裙楼基础对地基土的约束也不同，如不加区分采用相同的方法进行深度修正是不合适的，所以以下分两种情况分别讨论。
① 防水板下设置软垫层，起到确保防水板不承担或承担最少量的地基反力时，裙楼基础在主楼基底标高处无法形成连续超载，无法对主楼地基形成有效的约束。因此此种情况下的主楼地基承载力只能考虑裙房防水板自重、地下室地面建筑做法重等的修正作用，而不能考虑裙房超载对主楼地基承载力的深度修正。
② 如果防水板下采用的是一般垫层，当荷载加上以后，独立基础发生沉降，地基土产生反拱，这个反拱受到防水板的约束，从而使防水板连同独立基础形成满堂底板，防水板与基础将共同承担上部结构传来的力，此时实际是变刚度筏基，需要计算分析，使防水底板本身能够承担部分地基反力的作用，并且按照实际反力确定防水底板的厚度及配筋。此时可以将基底平均压力q全额作为超载对主楼基础下的地基承载力进行深度修正。
（5）当主裙楼基础埋深相差较大时，裙房柱下独立基础传给地基土的压力通过土体的扩散作用传递到更深层土中，在主楼基底标高位置已形成连续的超载，如下图1所示，因此即使裙楼采用独立基础等非筏板基础，亦可按折算荷载计算主楼建筑基础埋深。但是作用在地基上的力要向下部土层扩散，需要一定深度，应根据土层的参数进行扩散角计算，如在主楼基底标高处独立基础扩散面积无法交叠，不能形成连续的超载，就不能考虑裙房超载对主楼地基承载力的修正作用。
图1
5结语
向秀闻笛范文2
巴山楚水②凄凉地，二十三年弃置身③。
怀旧空吟闻笛赋，到乡翻似④烂柯人。
沉舟侧畔⑤千帆过，病树⑥前头万木春。
今日听君⑦歌一曲，暂凭⑧杯酒长精神⑨。
【注释】
①酬：答谢，这里是以诗相答的意思。乐天：指白居易，字乐天。见赠：送给（我）。 ②巴山楚水：古时四川东部属于巴国，湖南北部和湖北等地属于楚国。刘禹锡曾被贬到这些地方做官，所以用巴山楚水指诗人被贬之地。 ③弃置身：指遭受贬谪的诗人自己。弃置，抛弃，搁置。 ④翻似：倒好像。翻，副词，反而。⑤侧畔：旁边。 ⑥病树：枯朽的树。 ⑦君：指白居易。 ⑧暂凭：暂且凭借。 ⑨长（zhǎnɡ）精神：振作精神。长：增长，振作。
【品析】
这首诗是唐代诗人刘禹锡于敬宗宝历二年（826）冬，罢和州刺史后，回归洛阳，途经扬州，与罢苏州刺史后回洛阳的白居易相会时所作。
当时淮南节度使王潘在扬州设宴招待刘禹锡、白居易两位诗人，白居易在酒席上把箸击盘，吟诗一首，题为“醉赠刘二十八使君”，为刘禹锡长期被贬的不幸遭遇鸣不平。刘禹锡回忆往事，感慨万端，写了《酬乐天扬州初逢席上见赠》这首诗，答谢白居易。
诗的首联回首往事，抒发感慨。刘禹锡因积极参加顺宗朝王叔文领导的政治革新运动而遭受迫害。他先被贬朗州，再贬连州，调夔州、和州，未离谪籍。“巴山楚水”泛指贬地。刘禹锡没有直率倾诉自己无罪而长期遭贬的强烈不平，而是通过“凄凉地”和“弃置身”这些富有感彩的字句的渲染，让读者在了解和同情作者长期谪居的痛苦经历中，感觉到诗人抑制已久的愤激心情，具有较强的艺术感染力。
诗的颔联，刘禹锡运用了两个典故。一是“闻笛赋”，指曹魏后期向秀的《思旧赋》。向秀的好友嵇康和吕安为司马氏所杀，向秀经过两人旧居时，听到邻人吹笛子，其声慷慨激昂，向秀闻音而叹，写了《思旧赋》来表示对故友的怀念。另一个是“烂柯人”，据《述异记》所载，晋人王质入山砍柴，见二童子对弈，他观棋至终局，发现手中的“柯”（斧头的木柄）已经朽烂了。王质下山回村，才知已经过去了一百年，同时代的人都已经死尽了。“怀旧”句表达了诗人对受害战友王叔文等的悼念，“到乡”句抒发了诗人对岁月流逝、人世变迁的感叹。用典贴切，感情深沉。
诗的颈联，诗人以“沉舟”和“病树”自比，固然感到忧伤，却又相当达观。沉舟侧畔，有千帆竞发；病树前头，正万木向荣。面对世事的变迁和仕宦的浮沉，诗人表现出豁达的襟怀。
诗的尾联，点明了酬答白居易的题意。似乎写得很平淡，说的是酒席上的事情，其实点睛之笔，不能忽略。“长精神”三字，含义深刻，表现了诗人意志不衰、坚忍不拔的气概。
【考点预测】
1. 理解典故。“怀旧空吟闻笛赋，到乡翻似烂柯人”中的两个典故，分别用来表现诗人怎样的思想感情？
2. 描述画面。请发挥想象，用生动形象的语言说说“沉舟侧畔千帆过，病树前头万木春”描绘了一幅怎样的画面。
3. 品味诗句。颈联“沉舟侧畔千帆过，病树前头万木春”历来为人所称赞。试从诗人的思想感情和蕴含的哲理两个角度，说一说你的理解。
【真题链接】
1．（2010贵州毕节卷）阅读下面两首古诗，回答问题。
【甲】左迁至蓝关示侄孙湘
〔唐〕韩愈
一封朝奏九重天，夕贬潮州路八千。
欲为圣明除弊事，肯将衰朽惜残年！
云横秦岭家何在？雪拥蓝关马不前。
知汝远来应有意，好收吾骨瘴江边。
【乙】酬乐天扬州初逢席上见赠
〔唐〕刘禹锡
巴山楚水凄凉地，二十三年弃置身。
怀旧空吟闻笛赋，到乡翻似烂柯人。
沉舟侧畔千帆过，病树前头万木春。
今日听君歌一曲，暂凭杯酒长精神。
（1）（甲）诗中“左迁”的意思是 ；请概括（甲）诗首联的意思： 。
（乙）诗中“怀旧空吟闻笛赋，到乡翻似烂柯人”两句诗运用了典故，涉及的两个人物分别是 和 。
（2）请你简要分析（甲）（乙）两诗在情感方面的异同。
2．（2011青海西宁卷）
（1）“怀旧空吟闻笛赋，到乡翻似烂柯人”这句诗在写法上的突出特点是： 。
（2）“沉舟侧畔千帆过，病树前头万木春”一句在诗中的本意是什么？后人运用此句的比喻义又是什么？
3．（2011广西柳州卷）
（1）下列对诗歌的理解和分析不正确的一项是（ ）
A．首联写诗人回顾自己二十多年来遭贬流放的经历。
B．颔联写诗人回到故乡听着幽幽笛声而勾起对旧友的怀念。
C．颈联写诗人对待世迁、仕宦沉浮的达观态度。
D．尾联点明了酬答白居易赠诗的题意。
（2）对诗歌的赏析不正确的一项是（ ）
A．从诗的标题看，这是作者刘禹锡写给好友白居易的回赠之作。
B．诗歌借用两个典故把自己对亲朋凋零、世事沧桑的伤感表达得委婉、含蓄。
向秀闻笛范文3
〔唐〕刘禹锡
巴山楚水凄凉地，二十三年弃置身。
怀旧空吟闻笛赋，到乡翻似烂柯人。
沉舟侧畔千帆过，病树前头万木春。
今日听君歌一曲，暂凭杯酒长精神。
【散文演绎】
巴山楚水一片荒远凄凉，二十三年来，我被朝廷抛弃在那里。回到家乡，熟悉的人都已逝去，只能吟着向秀闻笛时写的《思旧赋》来怀念他们，而自己也成了神话中那个烂掉了斧头的人，已无人相识，真令人恍如隔世啊。我如同一艘沉船，新贵们好比千帆竞渡，飞驰而过，又如一棵病树，眼前都是万木争春，生机盎然。今天听到你为我歌唱的那一曲，就凭借这杯美酒重新振作起精神吧。
【主旨点拨】
这首诗是刘禹锡在唐敬宗宝历二年（826年）岁暮，从和州返回洛阳，途经扬州与白居易相会时所作。接过白诗的话头，着重抒写这特定环境中自己的感情。诗中一句“沉舟侧畔千帆过，病树前头万木春”为千古名句，至今仍常常被人引用，并赋予它以新的意义，说明新事物必将取代旧事物，表达了一种生机勃勃的乐观向上的心态。最后点明酬赠题意，既是对友人关怀的感谢，也是和友人共勉，表现了诗人坚定的意志和乐观的精神。全诗感情真挚，沉郁中见豪放，不仅反映了深刻的人生哲理，也具有很强的艺术感染力。
【名句背诵】
1．怀旧空吟闻笛赋，到乡翻似烂柯人。
2．《酬乐天扬州初逢席上见赠》一诗中现常用来比喻新事物必将取代旧事物的句子是：沉舟侧畔千帆过，病树前头万木春。
3．刘禹锡在《酬乐天扬州初逢席上见赠》一诗中，一改伤感低沉的情调，尽显慷慨激昂气概的诗句是：沉舟侧畔千帆过，病树前头万木春。
【考题在线】
1．诗的颔联中借用两个典故表达了诗人怎样的思想感情？
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2．全诗表达了诗人怎样的情感？试做简要分析。
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3．“沉舟侧畔千帆过，病树前头万木春”历来受到人们的赞赏，你怎样理解这两句诗？
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4．颈联“沉舟侧畔千帆过，病树前头万木春”历来为人所称赞。试从诗人的思想感情和蕴含的哲理两个角度，说一说你的理解。
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5．请描述“沉舟侧畔千帆过，病树前头万木春”所展现出的画面，并揭示诗句的含义。
向秀闻笛范文4
东汉末期，一些儒者、经学家面对道德危机和经学的没落，开始逾越儒家的礼度和经学的师法家法，不拘儒者之节，杂采老、庄之说。譬如：马融“善鼓琴，好吹笛，达生任性，不拘儒者之节”（1），又训注《老子》、《淮南子》等道家著作。《后汉书·马融传》载：“融既饥困，乃悔而叹息，谓其夫人曰：‘古人有言，左手据天下之图，右手刎其喉，愚夫不为。所以然者，生贵于天下也。今以曲俗戺尺之羞，灭无资之躯，殆非老、庄所谓也。’”一代经学大师已津津乐道于老、庄之言，况论一般儒生文士？马融的弟子郑玄，不为经学所拘囿，“括囊大典，网罗众家”，《后汉书·郑玄传》载：“（袁）绍客多豪谈，并有才说，见玄儒者，未以通人许之。竞设异端，百家互起，玄依方辩对，咸上问表，皆得所未闻，莫不叹服。”所谓“依方辩对”，使“竞设异端”的四方豪俊“莫不叹服”，可见老师大儒郑玄也已脱离经学窠穴，杂采百家了。至于经学深奥并曾正定“六经”文字的蔡邕，则憧憬一种“心恬澹于守高，意无为于持盈”、“情志泊兮心亭亭，嗜欲息兮无由生”（2）的淡泊和空灵的道家境界。此外，汉末的杨厚、范升、虞翻、荀淑、顾凯等儒者，或修黄老之学，或为《老》、《庄》训解，或清淡而不涉世事，都已多少杂具道家色彩。
魏晋玄学正是循此路数发展而来。细案魏晋史籍，便会发现，玄学家大多数出身于经学世家，自幼受儒学濡染，谙熟《诗》、《书》，注解儒经，与儒家经学有天然的血缘联系。兹以几位主要代表人物为例举述于下：
何晏（？一249年），汉大将军何进之孙，因曹操纳晏母，遂为操之养子，又娶探女为妻。史称：“初，夏侯玄、何晏等名盛于时，司马景王（师）亦预焉。晏尝曰：‘唯深也，故能通天下之志，夏侯泰初（玄）是也；唯几也，故能成天下之务，司马子元（师）是也；唯神也，不疾而速、不行而至，吾闻其语，不见其人。’盖欲以神况诸己也。”（3）以神自况的何晏，除了著《老子道德经论》和《老子杂论》外，关于儒学的著作，有《周易说》一卷（4）、《孝经注》（5），《论语集解》十卷则是何曼等集诸家之解而成。《晋书·郑冲传》说：“（郑）冲与孙邕、曹羲、荀凯、何晏共集《论语》诸家训注之善者，记其姓名，因以其义，有不安者辄改易之，名曰《论语集解》。”陆德明《经典释文·序录》曰：何晏等“集孔安国、马融、包氏、周氏、郑玄、陈群、王肃、周生烈义，并下己意，故为‘集解’。”
王弼（226一249年），“好说儒道”（6），通辩能言。《世说新语·文学》曰：“何晏吏部尚书，有位望，时谈客盈坐，王弼未弱冠往见之。晏问弼名，因条向者胜理语弼曰：‘此理，仆以为极，可得复难不？’弼便作难，一坐人便以为屈，于是弼自为客主数番，皆一坐所不及。”何晏“甚奇弼，叹之曰：‘仲尼称后生可畏。若斯人者，可与言天人之际乎！’”。（7）王弼的《易》学渊自经学的荆州学派。汉末，刘表据荆州，兴建学官，编定经书，士子学人多相依附。荆州学者宋忠等治《易》重义理，与讲究阴阳象数的汉末《易》学不同。刘表青年时期曾师事王粲的祖父畅，后粲与族兄凯避乱荆州，投靠刘表，表以女要凯。蔡邕亦尝以数车书与王粲。王粲死后，其二子及宋忠因参与魏讽的谋反而被诛杀，而蔡邕所与的旧藏书遂转入王凯子业之手。而王业之子便是王宏、王弼。其后，曹操取荆州，宋哀与王氏北上，玄学遂盛于洛下。王弼曾著《周易注》十卷（8）、《周易略例》一卷（9）和《论语释疑》（10）。此外，见于诸史著录的有关《易》学著作还有《周易大衍论》、《周易究微》、《易辨》和《易传纂图》。
阮籍（210一263年），“容貌魂杰，志气宏放，傲然独得，任性不羁，而善怒不形于色。……博览群籍，尤好《老》、《庄》。嗜酒能啸，善弹琴。当其得意，忽忘形骸。”（11）。《世说新语·任诞》刘孝标注引《竹林七贤论》云：“诸阮前世皆儒学，善居室，唯咸一家尚道弃事，好酒而贫。”儒门世家的阮籍“本有济世志，属魏晋之际，天下多故，名士少有全者，籍由是不与世事，遂酣饮为常。”（12）。他著有《通易论》一卷（13）。
嵇康（223一262年），出自儒门，《三国志·魏志·嵇康传》注引嵇绍曰：“嵇康家世儒学，少有俊才，旷达不群，高亮任性，不修名誉，宽简而有大量，学不师授，博洽多闻，长而好老、庄之业，恬静无钦。”他曾著《春秋左氏传音》（14）和《周易不尽意论》（15）。嵇康曾在洛阳刻石写经，《世说新语·言语》刘孝标注引嵇绍《赵至叙》云：“（赵至）年十四，入太学观，时先君在学写石经古文，事讫去。”嵇康后为司马昭系狱治罪，《世说新语·雅量》刘孝标注引王隐《晋书》说：“康、文下狱，太学生数千人请之。”可见，嵇康是深受儒学子弟仰幕的。
向秀（227一277年），《世说新语》说：“秀与嵇康、吕安为友，取舍不同。嵇康傲世不羁，安放逸迈俗，而秀雅好读书。二子颇从此嗤之。后，秀将注《庄子》，先以告康、安，康、安咸曰：‘此书讵复须注？徒弃人作乐事耳！’乃成，以示二子。康曰：‘尔故复胜不？’安乃惊曰：‘庄周不死矣！’”（16）他少而精通儒学，“弱冠著《儒道论》，弃之不录，好事者或存之”。又曾“注《周易》，大义可观，而与汉世诸儒互有彼此”。（17）《周易注》已佚，为丁国钧《补晋书·艺文志》著录。此外，向秀还著有《易义》一书（18）。
郭象（252一312年），“少有才理，好《老》、《庄》，能清言。太尉王衍每云：‘听象语，如悬河泻水，注而不竭。’”（19）“时人咸以为王弼之亚”（20）他著有《论语隐》一卷（21）、《论语体略》二卷（22）。
此外，玄学名士阮咸出于儒学世家，著《尚书》学著作《三愤书》一卷（23）。裴楷“特精《易》义”（24）。卫玠精通《周易》，“少有名理，善《易》、《老》”（25）。钟会“年四岁授《孝经》，八岁诵《诗》，十岁诵《尚书》，十一岁诵《易》，十二岁诵《春秋左氏传》、《国语》，十三岁诵《周礼》、《礼记》，十四岁诵成侯《易记》……”（26）。荀粲出自儒门，其“诸兄并以儒术论议，而粲独好言道，幸以为子贡称之言性与天道不可得而闻，然则六籍虽存，固古人之糠。”（27）。谢鲲也出自儒门，《世说新语·文学》刘孝标注引《晋阳秋》说：“谢鲲学幼舆，陈郡人。父衡，晋硕儒。鲲性通简，好《老》、《易》，善音乐，以琴、书为业。”
由上述诸人之学行，不难看出，魏晋玄学名士无论在学术师承、家学渊源上，抑或在其研习的著作上，都与两汉经学有新丝万缕的联系。当然，出之于儒学并不等于就是儒学，如先秦墨子出于儒而非儒、韩非师事儒学则而荀子而集法家之大成。而且，笺注哪家著作也不一定就表明其一定会沿袭什么思想，思想史上“六经注我”的情况不乏其例。所以，探讨玄学与儒学的关系，是根本的还是要看玄学家自己的思想内容和学术倾向。
玄学思潮的中心议题是名教与自然之辩，而所谓本末、有无、体用、心性、宗意和才性等等概念范畴都是对这一论题的展开或深化。抹讨名教与自然之辩，有助于把握玄学思想的精神实质。
魏晋时期，与“名教”相对应的所谓“自然”，有这样几重含义：其一，指宇宙万物的本体或万物非人为的本然状态，自然而然；其二，指无目的、无意识的自然情感；其三，指必然、命运。汉代以后，所谓“名教”，主要指维护宗法等级制度的伦理道德，即礼教。其以“三纲五常”为核心，汉末蔡邕在论议宗庙之礼时即曾云：“夫君臣父子，名教之本也。故尊卑永固，而不踰名教。”（28）南朝郑鲜（先）之亦曰：“名教大极，忠孝而已。”（29）
“名教”的功能或特征是“以名为教”，即把宗法等级制度及与之相应的伦理通德观念立为名份、名目、名号、名节，如举贤良方正、茂才孝廉，设《五经》博士、置弟子员等。，以政治手段来推动道德教化。颜之推《颜氏家训·名实》说：
或问曰：“夫神灭形消，遗声余价，亦犹蝉壳蜕皮，兽远鸟迹耳，何预于死者，而圣人以为名教乎？”对曰：“劝也。劝其立名，则获其实。且劝一伯夷，而千万人立清风矣；劝一季札，而千万人立仁风矣；劝一史鱼，而千万人立直风矣。……四海悠悠，皆慕名者，盖因情而致其善尔。”
然而，汉代统治者推崇名教，行“以名为教”的道德教化，其结果造成的却是如上所述的名实脱节的伦理失范、道德危机的状况。这就引起了魏晋玄学的“名教”与“自然”之辩。
玄学名士们认为，道德危机是由于“矜名”、“尚名”使然，故提出以“不言之教”取代“以名为教”。王弼谓：“以无为而居，以不言为教，以恬淡为味，治之极也。”（30）“不言之教行，何为而不威如？”（31）向秀、郭象云：“道之所以流荡者，矜名故也；知之所以横出者，争善故也。”（32）“绝学去教，而归于自然之意也”，“任其自行，斯不言之教也”。（33）玄学家们从不同侧面、不同角度对其所谓“不言之教”进行了哲学论证。
“不言之教”是“以名为为教”的否定命题。何晏、王弼反对“以名为教”的教化方法，反对用“荣名”、“令各”、“德名”进行教化。然而，他们并不反对、更未曾否定君臣之道、尊卑之序、贵贱之别，不反对宗法等级制度及其相应的伦理道德。何晏说：“女知父子相养不可废，反可废君臣之义耶？”（34）王弼亦说：“正位者，明尊卑之序也”，“贤愚有别，尊卑有定，然后乃亨”。（35）而且，在王弼看来，“名教”所规定的内容恰是在“无名”、“不言”的形式中才能得以实现。他说：“圣功实存，而曰绝圣之所立；仁德实著，而曰弃仁之所存”，“是故天生五物，无物为用。圣行五教，不言为化”。（36）他主张“行不言之教”，以“不言为化”，认为“不言”是实现“五伦之教”的前提条件。他用体用、有无、本末、母子、一多等范畴论证“名教”与“自然”的关系，主张“体用不二”、“守母存子”、“崇本举末”，而以“自然”为体、为本、为母、为、为用，“名教”则为末、为子、为多、为有，二者虽有轻重之别，却不可偏废一方。王弼在论述“自然”之道成“道”之“自然”与“名教”的关系时指出：“始制，谓朴散始为官长始为官长之时也。始制官长，不可不正名分以定尊卑，故始制有名也。过此以往，将争锥刀之末，故曰‘名亦既有，夫亦将知止’也。遂任名为号物，则失治之母也，故‘知止所以不殆’也。”（37）他在这里所提出“名教”出于“自然”的思想，既不是单纯地论证“名教”的合理性，也不是对“名教”的简单否定，其旨在于用“不言之教”取代“以名为教”，用“自然”来净化“名教”。王弼的意思是由于“名教”出于“自然”，故而“名教”的存在是合理的，“不可不立名分以定尊卑”；也同样是由于“名教”出于“自然”，故而“名教”要受“自然”的约束，不可一味“任名以号物”，而应“亦将知止”。王弼的“名教”出于“自然”说，既肯定了三纲五常之“名教”的内容，又否定了“以名为教”的外在形式，从而为其“不言之教”的主张提供了一个形而上的依据。余敦康在《何晏王弼玄学新探》中评道：“王弼继承了中国传统的天人之学的基本精神，一方面由人道上溯天道，同时又由天道返回人道，通过自然与名教这一对范畴把王与人紧密联结起来。其所谓自然固然侧重于天道，但也色含着人道的内容。其所谓名教固然侧重于人道，但也色含着天道的内容。天人合一，这就是一个完整的囊括宇宙、贯通天人的整体观。与传统的天人之学相比，王弼的卓越之处左于从本体论的哲学高度进行了论证，为这种整体观建之了一系列的逻辑支点。”
如里说何晏、王弼主要是从天人关系的角度论证了“名教”与“自然”的关系，那末，嵇康、阮籍则主要是从外在的社会规范与人的内在自然情感的关系来说明和论证“自然”与“名教”的关系。“越名教而任自然”是嵇康在《释私论》中提出的重要命题。他说：
夫称君子者，心无措乎是非，而倒违乎道者也。何以言之？夫气静神虚者，心不存于矜尚；体亮心达者，情不系于所欲。矜尚不存乎心，故能越名教而能自然；情不系于所欲，故能审贵贱而通物情。物情顺通，故大道无违；越名任心，故是非无措也。
这里，嵇康的“越名教而任自然”，以对名位、德名的无所“矜尚”为前提，以“是非无措”、“大道无违”为目的。那么，这个“无违”之“道”又指什么呢？他在《释私论》中说：“君子之行贤也，不察于有度而后行也。任心无邪，不议于善而后正也。是故傲然忘贤，而贤与度会，忽然任心，而心与善遇；傥然无措，而事与是具也。”“言无苟讳，而行无苟隐。不让爱之而苟善，不以恶之而苟非。心无所矜，而情无所系，体清神正，而是非允当。忠咸明天下，而信笃乎万民。”原来，所谓“心无所矜”、“显情无措”的结果是达乎“贤”、“忠”、“信”，这就叫“心无措乎是非，而行不违乎道者也”。看来，这“道”与儒家伦理道德并无根本区别。此诚如鲁迅先生在《魏晋风度及文章与药及酒之关系》中所指出的：“魏晋时代，崇奉礼教的看来似乎不错，而实在是毁坏礼教，不信礼教的。表面上毁坏礼教者，实则倒是承认礼教，太相信礼教。”
由此而论，嵇康并不一般地反对、否定维护宗法等级制度的儒家伦理道德（即所谓“名教”、“礼教”）。他认为，主观上不矜乎“名教”，客观上是为了达乎真正的名教。“情不系于所欲”，方能“审贵贱而道物情”；惟其“傲然忘贤”，故而“贤于度会”；要想怀抱忠义，就须心“不觉其所以然”。嵇康的这一思想，实际上回到了王弼的“不言之教”。“越名教而任自然”的理论归宿乃是回归名教。阮籍的思想脉络也是如此。他在《乐论》中说：“刑教一体，礼乐外内也。刑驰则教不独行，礼废则乐无所立。尊卑有分，上下有等，谓之礼；人安其生，情意无衰，谓之乐。车服旌旗、宫室饮食，礼之具也；钟磬鞞鼓，琴瑟歌舞，乐之器也。礼踰其制，则尊卑乖；乐失其序，则亲疏乱。礼定其象，乐平其心；礼治其外，乐化其内。礼乐正而天下平。”这与嵇康的思想完全一致。
以玄学发展的三个阶段来看，何晏、王弼强调“自然”与“名教”的联系；嵇康、阮籍起初沉沦于“自然”与“名教”的对立，最终又认为只要顺应人的无知、无欲、无情感、无好恶的潜意识或无意识去做，便能实现仁义道德；向秀、郭象则论证了任自然本性之所以能够实现名教的根据，强调了“自然”与“名教”的同一。他们就这样在倡兴老、庄之学的外象下，迂迴曲折地在实质上丰富和发展了儒学。
向秀、郭象认为，社会的等级差别是由于人的内在的性分有所不同造成的，但尽管人之所禀有异，只要任人之“真性”，却仍能使每个人都实现仁义。他们说：“所以迹者，真性也。夫任物之真性者，其迹则‘六经’也。况今之人事，则以自然为履，‘六经’为迹。”（38）“仁者，兼爱之迹；义者，成功之物。爱之非仁，仁迹行焉；成之非义，义功见焉。”（39）这里，“迹”指现象、所以然，“所认迹”则指本质、所以然。向秀、郭象认为，仁义、《六经》皆为“迹”，自然人性才是“所以迹”；前者以后者为根据，是后者的外化。他们认为，人们不能矜尚外在的仁、义，而应各足其性，这样便可达乎仁、义，“善于自得，忘仁而仁”（40），“质全而仁义焉”（41）。向秀、郭象的这种思想同嵇康所说“宗长当归，自然之情”、“怀忠抱义，而不觉其所以然”异曲同工。他们都反对“以名为教”，而主张“不言之教”，认为任人之自然本性，便能实现仁义。可是，为什么从人的自然本性便能外化出仁义呢？向秀、郭象曾试图祖论上予以解答，指出：“仁义自是人情。”（42）就是说，“名教”即“自然”。
向秀、郭象在《庄子·骈拇注》中说：“从此系彼为属，属性于仁，殉仁者耳，故不善也。”可见，他们反对把仁义内化于人的自然天性之中，认为把“仁”系属于人性是“不善”的表现。同篇又说：“夫曾、史性长于仁耳，而胜不长者横复慕之，慕之而仁，仁已伪矣。天下未尝慕桀、跖而必慕曾、史，则曾、史之簧鼓天下，使失其真性，甚桀、跖也。”这说明他们既反对慕仁而失真，又否认人性中都禀有仁义，性不长于仁者大有人在。
“仁义自是人情”中的“仁义”，不是儒家所谓有具体规定和共同标准的仁义，其意在于说明人性是不同的，有差等的，而若能自足其不同之人性，便是至仁至义；换言之，真正的仁义就是不同人性的自我实现。向秀、郭象说：“夫仁义者，人之性也。人性有变，古今不同。”（43）人性是变动的，因而真正的仁义是没有固定标准的。他们又说：“彼我同于自得，斯可谓善也”（44），“任其天性而动，则人理亦自全矣”（45）。只要任其天性而自得，便是善，便全于人理，也就是真正的仁义，故其谓：“善于自得，忘仁而仁”（46），“质全而仁义著”（47），“夫仁义自是人之情性，但当任之耳”（48）。
向秀、郭象的“仁义自是人情”说旨在为“不言之教”的主张提供人性论的根据。在他们看来，真正的仁义是“自足”、“自得”的，所以不要“矜名好高”、“畏敬慕善”，“若夫揭仁义以趋道德之乡，其犹击鼓而求者，无由得也。”（49）。因为人性的差等表现为贤愚贵贱的不同，所以，“自足”、“自得”的内容就是当臣的安于臣、当妾的安于妾，在下位者安于下位，各守本份，素位而行，“外内上下，尊卑贵贱，于其体中各任其极，而未有亲爱于其间也，然至仁足矣。故五亲六族，贤遇远近，不失分于天下者，理自然也。”（50）。
任何一种规范伦理学都是由一系列的概念、范畴、命题组成的，并通过教化灌输使这种原本是外在的道德指令内在化为人的情感、信念和人们普遍自觉遵循的社会习俗，这样才能发挥其规范人类行为、和谐协调社会关系的功能。玄学家们虽然不反对儒家伦理的本质内容及其所维护的宗法等级制度，但又否定了儒家伦理“以名为教”的教化形式，这无疑是一巨大矛盾。这种对儒家伦理的矛盾心态是玄学家所处的历史时代造成的。生当士族门阀制度盛行，宗法制度被高度强化的魏晋时代，玄学家们很难在理论上超越具体历史条件而对维护宗法等级制度的儒家伦理道德规范予以否定。但他们无目睹了东汉末叶以来名实混淆、欺世盗名的道德危机，就又自然而然地会将之归咎为“以名为教”的教化方法及由此而产生的“矜名尚高”、“畏教慕善”的社会风气。玄学家们希图以道家的自然无为取代儒家的“以名为教”的大肆有为，对汉儒热衷于礼乐教化来个低调处理，以期净化社讽尚和拯救道德危机，重构精神信念。正唯如此，玄学家们的思想才表现为一种“在儒而非儒，非道而有道”（51）的矛盾品格。毋庸讳言，“非汤、武而薄周、孔”的玄学名士确实有一些背礼伤教的言辞与行为，然而，就其维护宗法等级制度及与之相适应的伦理道德规范这一思想主旨而言，他们其实又很相信礼教，故而玄学与经学这两种乍看起来大异其趣的思潮，实是异曲同工和一脉相承的。
“自然”与“名教”之辩的逻辑进程已向人们展示出儒、道合流的趋势。事实上，在魏晋时期，调合儒、道乃是清谈名士的共识和理论追求。《世说新语·言语》刘孝标注引《（孔）融别传》载：“河南尹李膺有重名，（孔）融欲观其为之，遂造之。膺问：‘高明文祖，尝与仆周旋乎？’融曰：‘然。先君孔子与君先人李老君同德比义，而相师友，则融与君累世通家也。’众坐莫不叹自息，佥曰：‘异童子也！’”“异童子”孔融言孔、老“同德比义而相师友”，确道出魏晋合同儒、道的时代潮流，发前人之所未发。《世说新语·文学》载：“阮宣子有令闻，太尉王夷甫见而问曰：‘老、庄与圣教同乎？’对曰：‘将无同？’太尉善其言，辟之为椽，世谓‘三语椽’。”玄学家阮修用问多的形式巧妙地指明玄学思潮的主调一一合同儒、道。《世说新语·文学》刘孝标注引《文章叙录》载：“自儒者论，以老子非圣人，绝礼弃学，（何）晏说与圣人同，著论形于世也。”《世说新语·德行》载：“王平子、胡毋、彦国诸人，皆以放任为达，或有者。乐广笑曰：‘名教中自有乐地。何为乃尔也？’”名士乐广以为“自然”与“名教”相通，“名教”中就能尽享“自然”之妙趣。如此等等，难以尽举。
魏晋玄学的主旨是综合儒、道，调和“自然”与“名教”，然其理论表现形式和乡证角度又各自有所不同。何晏、王弼开启魏晋玄学，故其往往用“旧”的形式注入“新”的内容，旧瓶里装新酒，以老化孔、以老化《易》，援道入儒，表现为内道外儒。嵇康、阮籍的时代，正是司马氏假借名教之治大施之时，故其作为司马氏政权的反对派，往往托名老、庄非毁儒圣，表现出一种儒家叛逆者的特色，但本质上又未能真正去掉儒学的印痕。形式上，阮籍表现为先儒后道，嵇康则表现为先道后儒；阮籍的思想终点构成了嵇康思想的逻辑起点，而阮籍思想的起点又是嵇康思想的终点。向秀、郭象继起于玄学之风扇于海内而专制政治渐渐步入正轨之时，故其摆出老、庄传人的姿态，而骨子里却是儒家的货色，用儒家思想隐解《庄子》，表现为外道内儒。
侯外庐先生曾指出，魏晋人善谈“离异同合”（52），这不仅在才性、言意等问题上是如此，就是在儒家与道家、名教与自然关系的态度上也是这样。何晏、王弼的“名教出于自然”说，嵇康、阮籍“忠诚自然”的主张，似乎讲的都是“离异”，但就其“怀抱忠义”的实质态度看，还都是主张调和名教与自然，将儒、道融通于一。
当然，儒家与道家毕竟是截然对立的两种思想体系：前者讲有为，后者言无为；前者重入世，后者倡出世；前者尊名教，后者尚自然……二者在理论上根本不可能调和。而玄学名士们试图调和儒、道之间的客观矛盾，结果造成其自身主观上充满了矛盾，表现为一种“在儒而非儒，非道而有道”（53）的矛盾品格。
然而，综合儒、道业已成为魏晋南北朝时期的社会风尚，为人们津津乐道。如道士葛洪内道外儒，曰：“道者儒之本也，儒者道之末也。”（54）云：“得道于圣人，则黄、老是也；治世之圣人，则周、孔是也。”（55）不如名将桓温认为能够人儒经《礼记》中窥探道家之玄奥，《世说新语·言语》载：“刘尹（惔）与恒宣武（温）共听讲《礼记》，桓云：‘时有入心处，便觉咫天玄门。’刘曰：‘此未关至极，自是金华殿中语。’”此外，最高统治者也用道家自然来点缀儒家名教，《通典》卷八十载晋康帝司马岳奔丧诏说：“孝慈起于自然，忠孝发于大成。”隐士李谧则作《神士赋》谓：“周孔重儒教，庄老贵无为。二途虽如异，一是关声儿。”（56）
在名教崩解的社会背景和儒、道兼综的社会风潮下，魏晋时不少儒者也不拘泥于门户之见，渐渐地谈起儒、道合同来。如庾峻从为政者角度讲山林讨与朝廷之士的异曲同工之妙，认为山林之士“节虽离世，而道合于主；行虽诡朝，而功同于政”（57）。这与向秀、郭象的山林与庙堂别无二致之说同是调和道家出世观与儒家入世观的思想。被称为“儒宗”的董遇，既“善《左氏传》”，“旦夕传讲”，又“善治《老子》，为《老子》作训注”。（58）“儒学洽闻”的裴秀，被毋丘俭赞曰：“生而歧嶷，长蹈自然，玄静守真，性入道奥；博学强记，无文不该；教友著于乡党，高声闻于远近。”（59）俨然成了集儒、道于一身的玄学名士。自称“有《左传》癖”的经学家杜预也热衷于谈论自然之道，说：“臣闻上古之政，因循自然，虚无委诚，而倍顺之道应，神感心通，而天下之理得”，后世则“淳朴渐散，彰美显恶”，再往后更是“简书愈繁，官方愈伪，法令滋章，巧饰弥多”。（60）这同玄学家把人类从野蛮到文明的社会发展理解为朴散真离、道德递减的历史过程不无相近之处。王昶重视儒家仁义礼乐，认为“夫孝敬仁义，百行之首，行之而立，身之本也”，并不满于当时盛行的浮华之习，但他又劝戒其子侄道：“欲使汝曹立身行己，尊儒者之教，履道家之言”。（61）再如邓粲，少以高洁闻名，不应辟举，后应诏入仕，友人谓之改节，他则笑曰：“足下可谓有志于隐而不知隐。夫隐之为道，朝亦可隐、市亦可隐，隐如在我，不在于物。”（62）这与向秀、郭象关于山林与庙堂的说法如出一辙。被称为“儒宗”的徐笛，既作《五经同异评》，“又依道家著《玄徽论》，前后所造数万言，皆有义味”。精于《三礼》的范宣，面对风靡于世的玄学感到无可奈何，他说：“正始以来，世尚《老》、《庄》。逮晋之初，竞以裸裎为高，仆诚太儒，然‘丘不能易’。”他洁身自好，以“记谈未尝及《老》、《庄》”而自我标榜。但有意思的是“客有向人生与忧俱生，不知此语何出？宣云：‘出《庄子·至乐篇》。’客曰：‘君言不谈《老》、《庄》，何由识此？’宣笑曰：‘小时尝一览。’”（63）魏晋玄风其时包括儒者在内的所有士子学人成了挡不住的诱惑，羞言道家浮的范宣也耐不位要看起老、庄之书来了。江惇“孝友淳粹，高节近俗。性好学，儒玄并综。每以为君子立行，应依礼而动，隐显殊途，未有不停礼教者也。若以放达不羁，以肆纵为贵者，非但动违礼法，亦道之所弃也。”（64）这是把老、庄思想纳燸家礼度的范围之内，用儒家来诠释道家。王坦之“有风格，尤非时俗放荡，不效儒教，颇尚刑名学，著《废庄论》”，他说：“孔文非不达远，以体远故用近；颜子岂不具德，以德备故膺教”，“（先王）使夫敦礼崇化，日用以成俗，诚存而邪忘，利损而竞息，成功遂事，百姓皆曰我自然”。（65）名之曰“废庄”的王坦之，实际是把孔子和颜子庄学化，把名教曲说为自然，唐人李磎就曾指出王坦之的《废庄论》“其终篇又同其均彼我说”（66）。上述诸儒，兼综儒、道，合同名教与自然，与从儒学蜕变而来又综合儒、道的玄学家们既有相似之处，又有所不同。玄学家们的主旨是用道家的自然净化、修补儒家的名教，主张以“不言之教”取代“以名为教”；而上述那些儒者合同儒、道，已没有以自然净化名教的意义，而主要是为了适应综合儒、道的思想潮流，用自然来修饰名教，作为名教合理性的注脚。唐长孺认为，关于名教与自然之辩，“东晋以后这个问题既然已获得解决，因此说到名教，往往加上自然的帽子。”（67）其实，玄学家们并没有真正解决自然与名教的矛盾，他们本来要用自然净化名教，终而却渐趋蹈入用名教同化自然的歧途，而用名教同化自然、呑噬自然，或借用庞朴的话说是“以名教去俘虏了自然”（68），那恰是魏晋南北朝时期受玄学影响的儒家学者的思想特征。玄学思潮出之于儒而又返回于儒，而这一时期的儒者却受玄风薰染，用自然点缀名教，他们善谈《老》、《庄》，其学都涂上了几多通家色彩。
玄学在魏晋之际的道德危机的历史背景和综合儒、道的社会氛围下而产生发展。话由汉代儒学蜕化出来，而反过来又影响了需学。玄学家的精神风尚直接感染了南朝的儒学，使其形成了与北朝儒学不问的风格。玄学的名教与自然之辩是对汉末以来道德危机的一种理论解答，隋唐建立的科举制则是从制度上试图避免政治与伦理的结合而带来的道德虚伪性，这二者有着内在的联系。此外，玄学的本体论、自然主义和思辨理性及体用、本末、性情和自然与名教等范畴又影响了宋明理学，此诚如汤用彤先生所说：“理学实继续魏晋玄学来”。（69）
［注释］
（1）《后汉书·马融传》。
（2）上书《蔡邕传》。
（3）《三国志·魏书》卷九《曹爽传》注引《魏氏春秋》。
（4）姚振宗《补三国志·艺文志》著录，马国翰《玉函山房辑佚书》辑。
（5）《隋书·经籍志》著录，已佚。
（6）《三国志·魏书·王弼传》。
（7）上书《钟会传》注引何劭《王弼传》。
（8）《隋书·经籍志》著录。
（9）同上。
（10）已佚，部分散见于皇侃《论语义疏》和邢易《论语正义》。
（11）《晋书·阮籍传》。
（12）《宋书·艺文志》著录。
（13）《隋书·经籍志》著录，马国翰《玉函山房辑佚书》中有辑本。
（14）丁国钓《补晋书·艺文志》著录。
（15）《世说新语·雅量》。
（16）上书《文学》刘孝标注引《（向）秀别传》。
（17）同上。
（18）此书已佚，黄逢元《补音书·艺文志》著录，《经典释文序录》张潘集解引。
（19）《晋书·郭象传》。
（20）《世说新语·文学》刘孝标注引《文士传》。
（21）《隨书·经籍志》著录，已佚。
（22）《旧唐书·经籍志》著录，已佚，马国翰《玉函山房辑佚书》中有辑本，皇侃《论语义疏》中有引文。
（23）黄逢之《补晋书·艺文志》著录。
（24）《世说新语·文学》刘孝标注引《晋诸公赞》。
（25）同上《玠别传》。
（26）《三国志·魏书·钟会传》。
（27）同上《荀彧传》注引《晋阳秋》。
（28）袁宏：《后汉书》卷六十二。
（29）《宋书·郑先之传》。
（30）《老子·六十三章注》。
（31）《周易·上经注》。
（32）《庄子·人间世注》。
（33）上书《知北游注》。
（34）《论语集解·微子注》。
（35）《周易·鼎卦注》。
（36）《老子·三十二章注》。
（37）《庄子·天运注》。
（38）上书《大宗师注》。
（39）上书《骈拇注》。
（40）上书《天运注》。
（41）同上。
（42同上。
（43）上书《骈拇注》。
（44）上书《达生注》。
（45）上书《骈拇注》。
（46）上书《天运注》。
（47）上书《骈拇注》。
（48）上书《天运注》。
（49）同上。
（50）《晋书·王坦之传》。
（51）《中国思想通史》第三卷第197页，人民出版社1957年版。
（52）《晋书·王坦之传》。
（53）《抱朴子·明本篇》。
（54）上书《辩问篇》。
（55）《魏书·逸士传》。
（56）《晋书·庚峻传》。
（57）《三国志·魏书·钟繇华歆王朗传》注引《魏略》。
（58）《晋书·裴秀传》。
（59）上书《杜预传》。
（60）《三国志·魏书·王昶传》。
（61）《晋书·邓粲传》。
（62）《上书·儒林传》。
（63）同上。
（64）上书《江统传》。
（65）上书《王坦之传》。
（66）《文苑英华·废老庄论序》。
（67）《魏晋玄学之形成与发展》，收入《魏晋南北朝史论丛》（三联书店1955年版）。
向秀闻笛范文5
关键词：古诗词；情感；初中
古诗词是古人借以抒感，表达某种想法和愿望的载体，简简短短几行字传达出无尽意味的思绪与情感，描绘出祖国大好山河，是作者不满或兴奋的发泄……古诗词的魅力就在于此，初中古诗词的难点也在此，教师难教，学生难学。而对初中生而言，学习古诗词不仅要能通过诵读感受祖国语言的魅力，还要读准文本内心深处所要传达的情感。要想正确把握作者的情感，就要先理解清楚古诗词的大致内容，只有把古诗词理解透彻之后，才能通过古诗词找准古诗词背后所要传达的思想感情。如何让古诗词教学深入学生内心深处、调动学生的情感，理解作者的情感的境界是每位初中语文教师的理想与追求，也是古诗词教学的一种成功的境界。笔者认为，想要把握住作者所要传达的情感，品出古诗词的无限魅力，诗、情互相融合间铸就初中古诗词教学别样的美，可从以下几方面入手。
一、明背景
古人生活的背景与今天的生活有着天壤之别，今天的人难以想象和理解诗人“意恐匆匆说不尽，行人临发又开封”的悲苦，一个电话、一条短信、微信、QQ，无论你处在地球上哪个位置都能一秒钟联系上，能了解对方目前的心里动向。假如不放在特定的历史背景中去理解，学生可能会纳闷：为何要为寄一封信而那么折腾，还要写一首诗出来。孟子曾说过：“颂其诗，读其书，不知其人，可乎？是以论其世也。是尚友也。”所以在学习古诗词时引导学生了解作者写诗词的背景非常的重要，有利于学生正确把握作者传达的思想感情。假如让学生知晓古代交通不便，出行靠骑马，一天也赶不了几里路，今天人乘车一天就能到达的路程，在古代却要十天半个月，让学生忽略今天信息发达的生活，把自己还原成一个古代的人去理解这句话的话，就能读出里面的意味来，就能理解诗人内心深处的苦闷，进而找准作者的思想感情。
如“登楼第一诗”《登岳阳楼》这首诗，诗题为“登岳阳楼”，光从题目去看，不能体会到作者的任何情感，能获知的只是他登上岳阳楼而已。而从诗句的字面意思来看，我们能看到的是老年时诗人远离亲朋好友，独自一个人驾舟远行漂泊异乡。他看到关山以北战争烽烟袅袅，诗人胸怀家国而又报国无门，于是老泪纵横。假如我们再结合诗人的处境和时代背景去理解，就能找准诗人要表达的思想感情。杜甫一生颠沛流离，晚年举家东迁，漂泊鄂、湘一带，贫病而卒。这首诗作于公元768年，768离作者卒年770年仅两年的时间，此间正是他出三峡，漂泊流浪之际，自身坎坷的人身经历国家由盛转衰、战火连绵的境况，让他痛恨报国无门，心有余而力不从，心中不免为国而忧，爱国之情油然而生。在了解诗人写作背景的情况下，学生就能够正确把握作者所要传达的情感，诗人愈在个人不幸之时愈不忘政局国情的高尚爱国品格。
二、抓意象
想要对古诗词进行有效的赏析，把握诗人的思想感情，抓住古诗词中常用的一些意象非常的重要。古人在作诗时也是有规律可循的，要表达哪类思想感情就会用到表示相关情感的意象，常见的意象有：松柏、竹子、菊、梅是一种不屈和正直的典范，当出现这些词时，可以结合具体诗句从这个方面去考虑；杨柳的“柳”字与“留”字谐音，当诗中有“柳”字出现可以读读看，是不是送别诗的类别，假如是送别诗，作者一般要表达的就是一种依依惜别之情；“梧桐”和“芭蕉”是凄凉悲伤的象征；“西楼”以幽居西楼来寓意相思之苦情……
如，《十五夜望月》一诗中出现“明月”二字，明月表思乡、念亲，再结合具体的诗句“今夜月明人尽望，不知秋思落谁家”去理解，我们就能肯定地得出答案，它是一首写于中秋之夜，望月表达别离思绪的诗，进而找准诗人所要表达的思想感情。
有时，我们还要挖掘意向背后的文化背景来理解作者情感。如，李煜的《相见欢》中，“西楼”与“月”这两个意向在一起，为何往往表达一种孤独寂寞之情？原来月亮是从东升起的，照到西楼，此时已是大半夜了，可见词人夜深难眠，这样学生就能理解作者那种无以排解的离愁、亡国之思、被囚的孤苦……
三、赏画面
很多古诗词本身就是一幅幅生动的画，古代诗人在写诗时往往情景交融。所以在教学古诗词时，教师可以充分调动学生的形象思维，把古诗词的教学与具体的图画联系起来。通过赏析画面，不仅能加深对古诗词的理解与把握，还能通过想象画面走进诗人特定的诗的环境中去，站在诗人的角度，进而找准作者想要表达的思想感情。
如，被人们推崇为题“黄鹤楼”的绝唱的《黄鹤楼》一诗，教师在教学时，可以边读边引导学生赏析诗中画面，写景的诗句每一小句都是一幅优美的图画，从仙人骑着黄鹤远去到诗人独立黄鹤楼远望长江对面景物清晰美丽，景物虽美却是异地之景，接着是黄鹤楼烟波浩渺的画面呈现在学生的脑海，这样对最后一句抒情性的诗句的理解起到促进性的作用，学生就不难理解本诗是表达了诗人的思乡之愁。
四、知典故
在古诗词中，很多地方都运用了典故，教师在教学中要让学生知道这些典故，那么学生自然而然地就能够对古诗词的大意得以有效把握，再去体会诗人表达的思想感情就变得相对容易。
如，《酬乐天扬州初逢席上见赠》中的诗句“怀旧空吟闻笛赋，到乡翻似烂柯人”。学生如果知道这一句中“闻笛赋”是有关向秀思念嵇康的典故，那也就容易理解作者借用这个典故是为了表达诗人对自己死去友人的怀念之情。知道了“烂柯人”的这个典故就能感受到诗人被贬谪二十三年感慨人世沧桑、人事全非，暮年返乡恍如隔世的心情。
又如，《使至塞上》中“都护在燕然”一句，学生如果知道了有关“燕然”的典故：燕然即燕然山，是窦宪率军大破单于军，登燕然山，去刻石记功的地方，那学生就能感受到诗人年轻时勇猛威武的神采和渴望建功立业的雄心壮志。
五、品情字
想要让学生通过读一首诗去把握古诗词的大意，理解诗人的思想感情，可以引导学生品味古诗词中表“情”的关键字，去窥探诗人内心深处的点点思绪。
比如《泊秦淮》一诗，在教学时，可以引导学生抓住一个“恨”字对诗句再进一步理解，逐层解开全诗主题内容，学生就能明白那“恨”是亡国的恨，再联系当时杜牧对当时百孔千疮的唐王朝表示忧虑，他看到统治集团的腐朽昏庸，社会危机四伏，感到唐王朝前景可悲的时代背景，我们就能容易明白作者要表达的是自己忧时伤世的情怀，对国家命运的无比关怀和深切忧虑之情。
又如《龟虽寿》一诗，可引导学生抓住一个“志”字体会曹操老当益壮的雄心。
由此可见，引导学生去品味诗词中最凝练、最传神、最准确地表现情感意味、精神内涵的字，是把握住诗人所要表达的思想感情的一种有效的方法。
初中要学习的古诗词很多，加之要记要背的东西太多，教师在对古诗词的教学不要光是要求学生死记硬背，死记硬背的东西在学生脑海中保留的时间不会太长，尤其中考时涉及六册书的古诗词。教师要教给学生有效赏析古诗词的方法，明背景、赏画面、品情字、抓意向、知典故等，诗、情相融理解把握古诗词大意，引导学生正确把握理解古诗词所要传达的思想感情，以达到提高初中古诗词教学的目的。