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西方文化范文1
众所周知，佛教以坚持无我原则著称，“诸法无我”在佛教的三法印中被视为“印中之印”，因此是否承认无我乃是佛教与非佛教最明显的判别标志。尽管佛教内部宗派众多，但可以肯定的是，佛教诸派在“无我”这一原则性问题上并没有实质差异。事实上，导致佛教内部宗派分裂的主要原因就在于“无我见”，即对“我”进行破斥和否定的“见”。质言之，佛教的“无我见”就是要把“我”作为破斥或否定的对象，进而达到其特殊的价值诉求。佛教的无我原则在操作上带有典型的解构主义的特点。这表现在，无论是为一般人所执著的、认为理所当然存在的“我”，还是佛教以外其他一切理论学说所要关注和研究的“我”，都恰恰是佛教所要破的对象。佛教对所有这些“我”采取的都是一种欲破先立，立之而后破的策略。也就是先假设这些“我”存在，并对之进行梳理和分类，然后再一一破除。所以，要弄清佛教所说的“无我”，就必须先弄清佛教各宗派所要破的这个“我”究竟是什么样子的我，即佛教的自我观念是什么样子的。一般而言，佛教所谓的“无我”有“人无我”和“法无我”的分别，与此相应，所要“破”或者“无”的这个“我”也有“人我”和“法我”的分别。西方文化哲学对无我的研究只涉及到佛教所说的人无我这一部分，而对法无我则完全没有涉及，所以在此我们也只考察佛教所说的“人我”。佛教的“人我”就是佛教诸派对于人们所能用到、想到的“我”的诸种意义的一次彻底的梳理和总结。就类别而言，不同宗派对“我”的分类又有不同。如南传佛教将“我”分为两类，密宗的《圆觉经略注》则将“我”分为四种类型，而《宗镜录》则将“我”分为六种。这些分类标准不一，内容繁杂，但其基本的思路是“依蕴解我”，即根据与诸蕴的关系对“我”进行分类和对照：把身体和对身体的感觉作为色蕴，其他一切心理的东西作为受想行识诸蕴。因此，“我”的由来便与五蕴密切相关，或者是“五蕴即我”，或者是“我有五蕴”，或者是“五蕴中有我”，或者是“我中有五蕴”。如《杂阿含》卷一第2经佛言“见有我者，一切于此五受阴见我”，即是说众生所见的一切自我都不出五蕴，我是从五蕴中生起的。
在此我们参照法尊法师在《四宗要义讲记》中的方法，按“我”与五蕴的关系，把人我分为四种类型：离蕴我、即蕴我、不即不离蕴我和以自性为所执的我。离蕴我是我们一般人所体认并承诺的自我，在佛教这里又被称作凡夫妄计我或者神我。这种“我”的特点是常住、单一，有支配作用、统一性和自在性。佛教诸派都否认这种我的存在。即蕴我和不即不离蕴我的分歧主要是由对“我”、“自我”等语词名实关系的不同判断所引起的。如主张设立不即不离蕴我的正量部和犊子部注意到，不管是佛经还是人们在日常语言中都不可避免地要用到“我”、“我的”、“我们”等，既然佛和世人都说我，就有必要立此一我。这个我既不能离蕴独立，又不是那个即是诸蕴且支配诸蕴的我，这就是佛教著名的“不可说我”。与佛教其他诸派不同，这两派认为不即不离蕴我是实有的我，不应否定和破除。与此相反，主张即蕴我的诸派认为，这个作为语词的“我”只是空洞的名相，没有实在性，是为了使用上的善巧方便而假立的，但“假必依实”。或者说“依于实法而必有假我”。至于假我所依赖的实法到底是什么，各派亦有不同解答，大体包括“内识相续”、“阿赖耶识”和“第六意识”等，此处不再展开。第四种以自性为所执的我是应成派的主张，它认为人无我和法无我所要“无”的我，既不是个别的蕴也不是作为整体的五蕴，而是所执五蕴诸法的有自性，以此自性为所执才有人我法我的差别，所以佛教和世间所说的一切我都是“依蕴假立”的假设。这个假我在我们的语言中是有存在地位的，只不过是没有自性罢了。法尊法师认为对于人我所做的上述四种类型的分类具有次第性，第四种说法可以涵盖前面的三种说法，具有更大的包容性。在对一般人所具有的自我观念进行破斥之后，佛教还辩证地安立了它自己所承认的“我”。佛教立我的原因有二。一是因为，佛教认为，人身上虽然没有众生所执着的那种“假我”，却存在着世间学说所没有发现的“真我”。这种“真我”虽然人人皆有且须臾不离，但却是需要通过佛教特有的实践活动才能接触到的现象学事实。因此，在破“假我”之后立“真我”是如实认识人类心灵的需要。二是因为，一味破我而不立我，既会导致很多常见的心理和生理现象无法得到解释，也会使佛教自己主张的因果学说和涅槃理论难以自圆其说。比如，人身上客观存在的人格同一性和认识统一性，都要求有一个“我”为其提供依据。由此，佛教所立的“我”实质上包括两种意思。一是佛教用来说明涅槃德性和万物体性时所说的我，亦称“大我”，比如作为涅槃四德的“常乐我净”中的我，或者在做真妄之别时等同于真心的真我。二是为了语用的方便而假名施设的我，亦称“小我”。比如佛教经典中常说的“如是我闻”的“我”既是如此。
二、佛教自我观念的心灵哲学
解读佛教关于自我的思想，早在17世纪就传播至欧洲，并对休谟等人关于自我的思想产生过影响。但是，自康德、黑格尔以来，西方文化哲学中一直存在着一种贬低和蔑视东方哲学的倾向，所以佛教的自我思想虽然经常在西方文化哲学家的著作中被提及，却很少能够作为一个正式的比较项与西方关于自我的思想进行真正严格意义上的哲学比较。这种情况在近些年，随着西方心灵哲学遭遇发展的“瓶颈”和“危机”而逐渐有所改变。越来越多的心灵哲学家开始反思西方文化哲学的“西方中心论”等错误倾向，并重新审视东方哲学，以期从东方哲学中找到“医治”西方文化哲学问题的“良药”。弗拉纳根、阿尔巴哈里等一些具有远见的、对佛教感兴趣的西方文化哲学家都认为，对自我和意识的求真性研究虽然不是东方哲学的主流，但仍值得重视，因为它们不但能够拓展西方原有的研究视野，而且还能够为心灵哲学研究增添新的素材和课题。但是，他们在进行比较时，并不是原封不动地或者描述性地把佛教思想纳入到自己的比较视野当中，而是对佛教的相关思想进行了极具当代西方心灵哲学色彩的重构和解读。这表现在，他们对佛教思想进行重构和解读时主要进行了两个方面的工作。一方面是进行文字上的“翻译”，即用现代人熟知的西方心灵哲学的话语体系重新解读、甚至创造性地重构佛教的相关哲学思想。另一方面，也是更主要的方面，是在自然主义原则的指导下对佛教思想进行甄别、选择和改造，即将佛教自然化。他们在自己的著作中也丝毫不掩饰对佛教的这种企图，并纷纷用“分析的佛教”、“自然化的佛教”、“佛教还原论”等为自己的理论冠名。比如弗拉纳根就认为，如果能够将佛教当中那些迷信的、超自然的东西抛弃掉，剩下的就是一种伟大的哲学思想。所以他提出了这样的问题：“有没有可能从佛教这样一种古代的、全面的哲学中剔除那些迷信的把戏，从而得到一种对于二十一世纪那些具有广博科学知识的世俗思想家们有价值的哲学呢？”对于佛教自我和无我观念的研究，他们的总体思路是，先从佛教典籍（如《杂阿含经》、《相应部阿含经》等）中找出具有代表性的关于自我问题的论著，进而用分析哲学、心灵哲学的名相概念对之展开分析和解读，最后在心灵哲学中对这些论述进行定位。所以，他们对佛教经典的解读明显带有现代解释学的性质，而且在这种研究方法的影响下，受到他们解读的佛教不再是通常我们所理解的“原汁原味”的佛教，而是带有了强烈的分析哲学和自然主义的色彩。在这些研究成果中，阿尔巴哈里的著作《分析的佛教：自我的两重幻象》对佛教自我观念的解读最有代表性。阿尔巴哈里对他人经验自述的美妙涅槃状态感兴趣，把涅槃与有我和无我的研究结合起来。
她认为研究涅槃的方法有三：一是进行佛教的涅槃实践；二是借助仪器在实验室中再现涅槃的心理状态；三是作者自己所主张的方法，即不做预设，用分析哲学的手段和方法来研究涅槃的可能性。当然她并不肯定涅槃实际存在，而只是从模态的角度出发，把涅槃当作心灵哲学的一个主题来对待。她认为这种探讨具有重要意义：“对涅槃之可能性的认真研究尚未进入分析哲学的主流，尽管这对于心灵的形而上学意味深远，假如涅槃是可能的，那么它意义重大。”阿尔巴哈里通过她对佛教的分析和解读指出，佛教对自我进行了颠覆和解构，其出发点是对“自我”和“自我感”（senseofself）进行了区别。“自我感”即是对自我的假定，它传递的是一种主观经验，借用内格尔的话说，自我感即是：从第一人称视角来看，具有或者经历对x的一种一般的有意识经验，像是什么样子。所以自我感是我们人人都具有的一种真实的感觉，而非幻象。在佛教看来，我们大多数人都错误地认为自己是一个有意识的、个体的自我，这是一种幻象，而在达到涅槃之前，我们都一直被束缚在这一幻象当中。只有在达到涅槃之后，这种束缚才会被抛弃。区别自我和自我感对佛教而言意义重大，因为这种区别使我们认识到这样一种可能性：在本体论层面上，自我感广泛存在，而自我本身却不在。广泛存在的自我感意味着大多数人都把他们自己看作是一个自我实在；而自我本身并不存在，则意味着事实上并没有这样的一个实在以使大多数人把他们自己看作是一个自我实在。拥有对x的感觉并不一定需要x存在。换言之，佛教否认作为实在的自我存在，而是主张无我原则。
阿尔巴哈里认识到，尽管体现在佛教经藏中的无我原则更多的是一种离苦得乐的策略，而非一种本体论上的断言，但他还是按照西方文化哲学的做法从本体论视角对“无我原则”进行了探究。这一探究要回答的问题是：佛教否认其存在地位的这个自我到底是什么？我们如何界定它？如果没有自我的话，自我感又从何而来？佛教经典并没有对这些问题作出明确回答，而阿尔巴哈里认为自己要通过对佛教的解读并在心灵哲学的帮助下回答这些问题。通过对经藏中关于自我论述的分析，她认为，自我感是通过主体对诸蕴的假定而产生的：主体把各种不同的蕴假定成是“我”（因此蕴就与“我”的存在联系在一起），或者假定成是“我的”（因此蕴就属于我）。所以，由五蕴所导致的自我感，就类似于由贪所导致的苦一样。所以，佛教所关注的自我并非高深莫测，而是怀藏贪欲的一般人、平凡人认为自己所是的东西。归根结蒂，平凡人认为自己所是的这个自我，是一个“拥有者”。正是我们作为拥有者的这种自我感才导致了苦。对蕴的拥有就是这种拥有者的一种主要表现。而佛教的实践就是要消除拥有者的这种印象。按照《杂阿含经》的说法，要成为拥有者就是要进入与它物的“归属关系”当中。为此，她区别了三种归属，即视角归属、占有归属和个人归属。视角归属即是一个主体在视角上拥有某物，也就是说，该物即客体要以某种方式向该主体显现，而不向其他主体显现。所有“私人的”现象，例如思维、意向、知觉、感觉在显现给一个主体时，都是被这个主体在视角上拥有的。也就是说，作为一个主体的我，从我的视角观察它们。例如，对于树这样的客体，在视角上被拥有的不是这棵树，而是这棵树通过相关的感觉输入（视觉、听觉等）显现给主体所用的特定方式。如果客体以这种方式向主体显现，并因此被看作是“我的”，那么，与该客体联系在一起的这个主体就可以被称作是“视角的拥有者”。占有归属是指一个主体在占有的含义上拥有某物，也就是说，客体因社会约定而被看作是属于主体的。例如，对衣服、房屋、金钱的归属都能算作此一范畴。个人归属涉及到把经验、思维、行动等占为己有，把自我确定为它们的个人拥有者，它们要么被看作是“我的”，要么被看作是“我”的一部分
。佛教在论述自我观念时所讲的归属仅仅是个人归属，它暗含在人们对自己身心的普遍态度当中（即诸蕴的和合）。在个人归属的情况下，当一个主体把某个东西确认为其自身或其自身的一部分时，自我感也就随之而生。换言之，个人归属感所具有的“我的性”（my－ness），是普遍存在的，而且正是个人归属导致了自我感的产生。视角归属和个人归属经常一起出现，一般人只要有对身和心诸方面（即蕴）的视角归属，就会产生对这些方面的个人归属，自我感也就产生出来。因此，西方文化哲学并没有认识到视角归属和个人归属的区分。而佛教则强调了这种区分，并通过对个人归属的分析揭示了自我感产生的原因。例如，佛教所描述的阿罗汉就不具有对蕴的任何归属，因而不具有个人归属，但阿罗汉并没有丧失在视角上拥有对象的印象，即视角归属。通过对佛教自我观念的心灵哲学解读，阿尔巴哈里总结了佛教所描述的自我：“自我被定义成是一个有限的、追求快乐／规避痛苦的见证的主体（witnessingsubject），该主体是个人的拥有者和有控制力的自主体，是统一的、非构成的，既具有即时的、不破不易的显现，又具有长期的持久性和不变性。”⑤这种自我，佛教认为，是我们或者我们大多数人认为我们自己所是的东西。但是，这样一种自我实在在佛教看来是否存在呢？在佛教看来，对于作为这样一种实在的感觉或者假定，确实是存在的，但是这种实在本身，即我们条件性地认为我们本质上固有的这个自我，在佛教的本体论中是没有存在地位的。佛教通过八圣道的实践所要抹去的也不可能是这样的自我，因为它原本就不存在。
三、西方文化哲学与佛教
自我观念的殊途同归对自我的研究一直是西方文化哲学史上的一项重要内容，在长期的研究中，西方文化哲学形成了内容丰富、形式各异的自我理论。问题在于，就自我问题展开西方文化哲学与佛教的比较研究，首先要弄清西方文化哲学中是否存在着一种一般化的或者占主导性的关于自我的观念。如果存在的话，我们就可以用西方文化哲学的这种“一般化的自我观念”与佛教的自我观念展开比较，这样一来双方的比较也就简化成了整体性的、一对一的比较。阿尔巴哈里、德雷福斯等人在这方面做了大量分析、总结性的工作，他们选择了西方文化哲学史上主要的、有代表性的哲学家关于自我的描述进行梳理和分析。这些哲学家包括笛卡尔、休谟、洛克、赖尔、丹尼特、弗拉纳根和威廉•詹姆斯等。结果他们发现，尽管每一个哲学家都只能描述了自我的一个或几个方面，但如果把这些描述进行整合形成一幅关于自我的整体画面的话，人们就会发现，西方文化哲学中确实具有一个关于自我的一般观念，西方文化哲学不但在现象上对自我做出了与佛教相同或者类似的描述，而且最终以不同的方式对他们所描述的这种自我做出了否定。阿尔巴哈里对西方文化哲学和佛教在自我描述上的共性进行了总结。她认为，我们条件性地把自我当作是主体，该主体承担了五种角色并分别具有相应的属性。一是经验的知道者、观察者、见证者，以及注意的来源，其属性是有意识的、心理的和可觉察的。二是思维、知觉、经验、身体、人格的拥有者，其属性是有界的，即其同一性在本体论上是唯一的。三是行为的主体或者发起者，即行动和意志的来源，其属性是统一的、个别的、简单的。四是思维的思考者和发起者，其属性在本质上是不变的。五是快乐的追求者，其属性是非构造的。总而言之，我们一般人所谓的自我在本质上，是一个统一的、连续不破的经验主体，它具有个人化的界限和视角。对自我的这些功能和属性的描述是西方文化哲学和佛教共有的，是东西方在自我描述上的一种趋同和相互印证，它也从一个方面验证了，佛教所主张的对自我的假定是人所共有的，而不只是佛教传统中所特有的东西。
西方文化哲学对自我进行的描述有一个显著的共同特征，那就是它们都对可知的、有意识的主体和被知道的客体进行了明确区分。这一区分对于西方的一般自我观念而言是基础性的。形象地说，主体可以被看作是一颗沙粒，而自我则是由这颗沙粒逐渐形成的一颗珍珠。在此过程中，主体通过对各种功能（如观察者、拥有者、行动者）和属性（如有意识的、统一的）的整合，变成了所谓的“自我”。而这些角色和属性原本只是和主体绑定在一起的。自我是一个相对于经验对象的主体。这个“主体”描述的是通常所谓的自我的一个重要的方面，即第一人称视角的内在位置。主体仅仅只是通过大量的知觉和认知样式来观察和见证对象。阿尔巴哈里用“见识”（witness－consciousness）一词来描述这种纯粹的观察要素，认为它是所有的心理活动共有的东西。而“客体”这个词描述的是任何有可能被一个（见证的）主体注意到的东西，如思维、知觉、树木、身体、行动、事件等。在自我问题上，西方文化哲学和佛教尽管结论一致，即都认为自我不是实在，而是幻象，但它们达到这一结论所用的方法、路径却大不相同，这主要体现在它们对作为构造和幻象的自我所作的分析上。比如，一个显著的不同之处就在于，西方文化哲学家认为，被归因于自我的很多属性完全是被构造出来的，而佛教则认为它们在本质上是非构造的。佛教从其本体论出发，反对和拒斥自我实在，但它并不反对和否定被归属于自我的种种特性。比如，在谈到人格同一性时经常被提到的统一性、不破不易性等。只有这些属性的印象由于错误地被归属于一个有界的、个人的拥有者而被曲解时，佛教才把这些特性看作是构造的。例如，当见证所固有的不破不易性与一个有界的自我印象结合在一起时，所产生的印象就不仅是即时同一性的，而且是长期同一性的。这个长期的同一性就涉及到曲解，这样一来，同一性（就像自我一样）成了心理构造。而其不破不易性的核心方面，即瞬间的有意识持续，则是由见证带给自我感的东西，并不被看作是心理构造。这就与西方文化哲学比如休谟的说明完全不同，因为这个同一性的印象，即自我感，并不完全根植在一种无常的本体论当中。此外，西方文化哲学和佛教对自我缺乏实在性的认定是根据不同的形而上学标准做出的。按照佛教的形而上学，对自我缺乏实在性的说明与涅槃联系在一起。但是，涅槃在西方文化哲学的形而上学体系中没有一席之地。所以，尽管西方文化哲学也否认自我实在，但它依据的往往是另一套完全不同的形而上学标准。在近代，洛克、休谟、帕菲特等人通过著名的束论（Thebundletheory）否认自我的实在性。休谟作为西方文化哲学坚持无我立场的先驱人物，他的作品经常被用来与佛教的无我原则作对比。当代西方心灵哲学在最近几十年经历了一场声势浩大的本体论变革之后，大多数哲学家都通过建立各种理论如取消论、同一论、还原论、解释主义等得出了与佛教一致或类似的结论：自我在总体上是被构造出来的，是幻象。但对于自我如何被构造出来，他们却提出了一种与佛教完全不同的理论。比如，他们把同一性、不破不易性等自我的属性选作他们证明自我不存在的主要原因，并把这些属性本身完全看作是被构造出来的，是幻象。如弗拉纳根所说：“下述这种观点是错误的，即认为在所有的有意识经验背后都存在着一个‘我’，而且这个‘我’正是自我的核心，我们的意识控制中心，所有行动和计划的源头。”他还说：“心灵的‘我’是一个幻象，这个幻象具有两个方面，一方面作为自我、自身和我来组织经验、引起行动，并说明我们不变的人格同一性，另一方面，作为经验之流。如果这种看法是误导，那么更高明的见解是什么呢？那就是，存在的是而且只是经验之流……我们是无我的。”丹尼特同样明确地要求消解自我的实在性。他认为：“无论在我们的大脑里面，还是在我们的大脑外面，有一个控制我们身体、运转我们思维、做出我们决策的实在吗？当然没有！这样一种看法要么是经验主义的（詹姆斯的‘教皇的神经元’），要么是形而上学的噱头（赖尔的‘机器中的幽灵’）。”阿尔巴哈里用一个实例来说明佛教对无我的说明和典型的西方说明之间的不同。
比如，两个人都梦到刺耳的声音。这个刺耳的声音在这两种情况下都是构造的，都是思维、想象等作用下的一个现象的内容。假如第一个梦是由闹钟的声音杜撰而成的，正是闹钟的声音给了这个“刺耳的声音”（作为现象的内容）其刺耳的质。这里的这个尖锐刺耳，是在独立于梦的闹铃声的作用下产生的，就此而言，尖锐刺耳本身并不是心理构造。只有当这个尖锐刺耳在梦中被归因于“刺耳的声音”，并由于这个假定而被曲解时，它才是一种构造。假如在第二个梦中，这个刺耳的声音并不是由闹铃杜撰而来，而纯粹是做梦梦到的。那么，归因于这个声音的尖锐刺耳，连同这个刺耳的声音本身，就都是一种心理构造。所以，在闹钟作用下产生的这个“刺耳的声音”，就类似于佛教所理解的“自我”，具有许多固有的非构造的特性。而完全是由做梦梦到的这个“刺耳的声音”就类似于西方文化哲学所理解的“自我”，具有许多构造的特性。
四、总结
一直以来，人们对东西方文化哲学的分工存在一种根深蒂固的偏见，即认为：包括佛教在内的东方哲学是价值性的，其中即便包含有关于求真性问题的研究，也无足轻重，根本无法与西方文化哲学相提并论；而与此相反，西方心灵哲学则完全是事实性的，很少或者完全不涉及对价值性问题的探讨。但是当前弗拉纳根、阿尔巴哈里和德雷福斯等人所做的工作，却代表着总是在积极寻求并倡导各种“哲学转向”的西方心灵哲学可能会迎来一场名副其实的最新转向，那就是心灵哲学的“东方转向”。这场转向的诱因在于，西方心灵哲学在当前的发展中正遭遇一场困境：尽管心灵哲学研究成绩斐然，但对于心灵、自我、意识等心灵哲学主要问题的认识却并未见到实质性、突破性进展。麦金、查莫斯、弗拉纳根等人都意识到这一点。为此，西方心灵哲学家进行了大量的尝试和努力，比如倡导“概念革命”、“跨学科研究”、“跨文化研究”等。而转向东方，向东方哲学寻求帮助，借鉴东方哲学中关于人类心灵认识的真理性颗粒，是当前很多西方心灵哲学家的共识。西方文化哲学与佛教在有我和无我问题上的比较是东西方心灵哲学比较的一个较为成功的案例。比较哲学具备的一些基本功能，如扩大比较双方的研究视野，增进各自的真理性认识等都得到了一定程度的实现。西方文化哲学家对佛教自我观念的心灵哲学解读，使得佛教心灵哲学更加现代化、国际化和规范化。他们用西方文化哲学的方法对佛教本身并不关注的本体论问题的创造性阐释，也为佛教本体论的发展作出了贡献。更为重要的是，西方学者在自然主义立场上对佛教进行的自然化解读，为我们提供了一种从哲学视角研究宗教问题的值得借鉴的方法，那就是在坚持自然主义的立场的基础上，对宗教的哲学思想进行解释和重构，抛弃其中带有超自然性质的、神秘主义的和迷信的思想，用现代哲学的话语重新表述其中那些能够被自然主义框架所容纳的思想。比如，在对待自我问题上，佛教主张既破除“假我”又安立“真我”，实际上承诺存在有一个只有借助特殊的佛教体验才能够获得的“我”。但这样的“我”，在自然主义看来就是不存在的，因为它不能得到科学的说明。
西方文化范文2
因素人类的特殊进化是指人类在同一进化过程中呈现不同体质特点，在同一体质特点下又呈现不同年代和地点特点。汉语和英语也不例外，具体从动物习语这个角度来分析，我们不难发现，在有许多含有动物名称的习语中，这些动物在中西两种不同的文化中的“命运”可是不一样的。
(一)同一动物在中西方不同文化背景中的联想意义不同
中西文化的差异性表现在很多方面，首先要谈到的就是文化背景的差异。具体到动物习语上，中华五千年的文明孕育了很多生动、形象且寓意深刻的动物习语，我们在日常生活中天天在说，但是在和外国人交流以及在学习翻译的过程中，很多动物习语是不能直译的。例如，我们在形容做一件事同时达到两个目的时，汉语中我们常说“一箭双雕”，而英语用“一石二鸟”;再如，我们形容十分紧张、急迫时，汉语通常的表达是“热锅上的蚂蚁”，而英语用“热砖上的猫”;又比如，比喻做事情方法不得当是不能达到目的的，汉语中我们常“缘木求鱼”，而英语中则用“鸡窝里找兔子”。相似的例子还有很多，比如以下几个常见的例子:虎落平阳被犬欺:Haremaypulldeadlionsbythebeard露马脚:Letthecatoutofthebag杀鸡取卵:Killthegoosethatlaysgoldeneggs
(二)风俗习惯导致英语中一些用以“物”喻人的习语
风俗是指社会上长期形成的风尚、礼节、习惯等的总和。许多习语的产生也受到当地风俗文化的影响，他们对相同动物的态度和情感也各有不同。最为典型的例子就是中西方家庭对待狗的态度。英语文化里，狗被看作人类最好的朋友，狗是宠物甚至被当作家庭的一员。因此，在英语中有很多与狗有关的习语都是褒义的，很多与幸运、忠诚相关，例如:“helpadogoverastill”:助人渡过难关“Heisaluckydog”:他是幸运儿“loveme，lovemydog”:爱屋及乌“Everydoghashis/itsday”:凡人皆有得意日在我们国家古代，狗在中国家庭中的地位很低，因此久而久之，狗在我们的传统文化中的意义就形成了贬义，常与卑微、恶劣等意思联系在一起，例如:和西方的忠诚之义形成鲜明对比的有“狐朋狗友”、“狼心狗肺”、“狗眼看人低”等等。因为中西方对狗的态度是存在很大差异的，那么我们在翻译与狗相关的这些习语时，就不能直接用英语中对等的词“dog”。
(三)传说与典故的影响因素
在中国古代有一些习语，比如“守株待兔”、“叶公好龙”、“画龙点睛”等是根据民间传说或者典故形成的。这里就涉及一个中西方文化差异较大的动物“龙”。龙作为一个传说，已经有五千年的历史了。自古人们就对龙崇拜到了极致，比如，在君主时代，龙被誉为神的化身，成为汉族人民的图腾;龙更是被历朝历代的帝王赋予了皇权，这些“真龙天子”的衣食住行用都有龙的标记，也只有帝王才可以用龙。如今的我们虽然没有帝王的统治，但是“龙”依旧影响着我们的生活。比如，每个中国人都称自己是“龙的传人”，而且受到几千年的民俗风情的影响，“龙”在我们的日常生活中是被人们看作吉祥、和平的象征，比如:端午节赛龙舟，节庆时舞龙舞狮等等。此外，关于龙的成语也有许多，都是寓意美好的褒义词，如:龙腾虎跃、龙凤呈祥、望子成龙、龙马精神等。然而在西方，龙是最为邪恶的象征，被称为邪恶之王。在西方电影中，龙通常是财宝的看护者，能够打败龙的人被称为是屠龙勇士。
(四)因素
宗教是人类思想文化的重要组成部分，是人类社会发展到一定历史阶段出现的一种文化现象。它是一种意识形态，是人们意识中的歪曲虚幻的现象。简单来说，宗教就是人们的一种信仰，也是精神上的支柱，反映了人们的尊崇和忌讳，同时也影响着人们的思想和生活。比如，大宗教之一的佛教，在我们国家佛教已有一千多年的历史，这也是在我们国家信仰人数最多的宗教。那么与佛教相关的习语也有很多，比如:“不看僧面看佛面”、“平时不烧香，急时抱佛脚”、“放下屠刀、立地成佛”等等。然而，在许多西方国家，特别是在英美国家，基督教作为大多数人的信仰，影响着人们的文化与生活。信仰基督教的人们认为上帝可以帮助大家实现愿望，所以有很多英语习语是与上帝有关的，如“Godblessyou．”，“Godhelpthosepeoplewhohelpthemselves．”(上帝保佑你)。我们在看英语国家电影时也经常出现“Mygod!”，可见God与我们平时感叹时所说的“我的天啊!”类似。另外，在宗教和神话中某些神化了动物被认为是动物崇拜，比如:我们中国的貔貅、饕餮、麒麟、瑞兽等等，这些人们臆造出的神兽，现在仍被人们所推崇;而在希腊神话中很多神灵是半兽半人，比如命运女神的形象是人身鸟翼。另外，在宗教和神话中某些动物被认为是专门用来祭祀或象征某些神灵的。例如:我们熟悉的断臂女神维纳斯，Thedove，theswanandthethesparrowsymbolizeVenuswhicharesa-credtoVenus．(鸽子，天鹅和麻雀既是象征爱和美的女神维纳斯，也是用来祭祀爱和美的女神维纳斯的)。
二、结语
西方文化范文3
一、西方国际文化贸易的研究进展
( 一) 文化贸易的作用
当今世界各国都在不遗余力的开展国际文化贸易，究其原因，是因为文化贸易对一国的政治经济文化有着重要的影响。有关文化贸易对政治方面的影响，学者们一致认为其影响是正面的。对发达国家而言，如 A. Marv-asti ( 1994 ) 通过对国际文化贸易的实证研究认为，一些大国，如美国，通过电影，音乐，书籍，和期刊的出口对世界其他国家的政治产生间接影响。他甚至认为这种影响比直接的政治干预效果更好。Ig-nasi Guardans Cambó ( 2007) 认为，欧洲的文化工作者和文化产业对欧洲的文化身份塑造具有决定性的作用，由于欧洲各国之间的文化贸易的频繁往来造就了欧洲人的共同价值观和不断发展的欧洲公民身份，也成为其他国家识别欧洲与了解其文 化 多 样 性 的 窗 口。 Janeba( 2004) 也认为文化产品消费是形成国家身份的一种投入要素。对发展中 国 家 而 言，如 J. P. Singh( 2007) 认为发展中国家可以利用对外文化贸易出口，提高他们文化特殊性的地位，并通过这些 “文化的声音”提高他们的政治地位。此外，他认为文化产品对一国的民主有重要作用。有关文化贸易对经济的影响，学者们大都持正面的评价。如 Cin-dy 和 Michel ( 2000 ) 以加拿大为例分析了文化贸易的作用，他们认为国际贸易中的文化产品和服务是一 种 新 的 市 场 机 会。 IgnasiGuardans Cambó ( 2007 ) 认为，通过文化贸易，扩大了欧洲的就业机会，增加了欧洲的社会财富和经济收 入。James E. Rauch 和 VitorTrindade ( 2008 ) 也认为，文化贸易不同于其他贸易，对于他国的消费者而言具有福利意义。当然，文化贸易对政治和经济的影响并不是截然分开的。如 Ad-dis Ababa ( 2006 ) 和 J. P. Singh( 2007) 都认为文化贸易对政治的影响很大，但同时他们也认为其经济作用也不能忽视。Addis Ababa( 2006) 认为文化产品的消费是人们对生活态度的一种反映，它应该成为公民日常生活的一部分。一个国家通过文化贸易既可以提高生产地的生活质量，也能提升其政治形象和威望。J. P. Singh 甚至认为，发展中国家应把文化贸易作为提升发展中国家经济发展的重要手段。
( 二) 文化贸易保护与文化贸易自由
美国作为世界上最强大的文化贸易出口国，它强烈要求文化贸易自由化，而法国、加拿大等发达国家则不以为然，他们认为文化贸易不同于一般的商品贸易，应当具有例外性 ( 即文化贸易例外性) 。文化贸易究竟应该进行文化保护，还是自 由 贸 易，学 者 之 间 也 莫 衷一是。1. 关于文化保护的观点具有代表性的学者如 PierreSauvé 和 Karsten Steinfatt ( 2000) ，他们认为，在全球化背景下，人们消费越来越多的文化产品，各国都存在保护其国家特性、价值观和信仰的需求，这就需要颁布一系列的文化保护政策来实现。FernandoFerreira ( 2010 ) 认为，在过去的半个世纪里，信息通信技术使一国的文化产品更容易让另一国的消费者接受，但令人担忧的是: 一些大型经济体的文化产品，尤其是美国的文化产品，由于经济与技术的优势，其在国际文化市场上更受欢迎，最终将会取代一些小经济体的本土文化产品。为了保持文化的多样性，这些小的文化经济体应该受到保护。实质上，世界上已经有国家提出保护文化身份的要求，如俄罗斯、加拿大、法国和韩国等。V. Bala，N. V. Long ( 2004) 则认为，加拿大和法国作为七国集团的成员，他们所颁布的一些文化保护政策旨在防止文化贸易自由导致文化认同 ( 文化身份) 出现异位。一般说来，文化保护的观点大多数是基于这样的理念: 生产和消费文化产品是提高和发展民族认同和文化所必需的。如 Sarah Owen －Vandersluis ( 2003 ) 就认为文化保护主义者的目标不是保护某特别的文化内容，而是为参与文化、社会与民主对话提供充足的环境，以及为所有的文化团体参加对话提供所需的资源。O’Hagan ( 1998) 讨论了在什么情况下可以限制国际文化产品贸易。沿 着 这 一 思 路，Francois 和Ypersele ( 2002 ) 提出，具有特定生产成本的文化产品需要保护。Francois 和 Ypersele 以电影为例，他认为，如果当地产的电影有市场的话，则对好莱坞电影的进口实施关税，会比自由贸易时的帕累托均衡更优。James E. Rauch 和 VitorTrindade ( 2008 ) 则讨论了保护本国文化产品生产的政策所能达到的效果。2. 关于文化贸易自由的观点与文化保护观点相反，有些学者认为应该实施自由文化贸易。一些有代表性的学者如 Youichi Ito( 1993) 认为，一般来说，从国外进口信息和文化产品是值得的，除非进口过多以至于影响到了本国人的文化认同感。不过，Edwin Bak-er ( 2002) 认为如果能够从地理和文化不同的地区进口文化产品，即使过多的进口信息和文化产品也不一定是一个很严重的问题。此外，他认为，如果信息和文化产品的交换系统成熟一些，每个国家都与多个国家进行文化产品贸易，那么进口信息和文化产品会使世界上所有的国家受惠。Christopher M. Bruner ( 2008 )认为应通过文化贸易自由给消费者自由选择的权利。他认为，美国电影、电视剧之所以能畅销国外，是因为消费者根据自己的判断，用货币投票作出了正确的选择，即美国的影视产品要比国产的好。因此，这些文化贸易产品不应该受到双边贸 易 体 制 的 管 制。 ChristopherM. Bruner 进一步认为任何想要保护国内文化产品免受国际竞争的行为都是值得怀疑的。因为不仅这些保护主义效率低下，而且会使言论自由和提倡新思想这些公认的人权受到侵犯。并且，他认为美国文化产品所受的欢迎程度表明，文化贸易自由化是大势所趋。
( 三) 文化折扣
文化折扣也叫文化贴现，是文化产品在国际贸易中基于文化差异而产生的价值折扣和文化认同的不一致现象。学者们对文化折扣产生的原因和后果进行了解释。ColinHoskins ( 1988) 最早提出了 “文化折扣”这个概念，在文化折扣产生的原因方面，他认为，文化折扣的产生是因为影视产品进口市场的观众，通常难以认同影视节目中所描述的生活方式、价值观、历史、制度、神话以及物理环境。因为配音、字幕、不同口音的理解也影响了节目的欣赏，所以不同的语言也是文化折扣产生的一个重要原因。承继这一观点，Hoskins 和 Mirus( 1998) 也认为当媒体产品跨越不同文化国界时，会产生文化折扣现象。至于文化折扣所产生的后果，Lee 和 Francis L. F ( 2006 ) 认为“文化折扣”降低了文化产品的市场价值，使相对较小的国内媒体市场处于比较劣势。Francis L. F 和Lee ( 2009 ) 又提出，虽然表面上“文化折扣”会对文化商品生产者产生负面影响，但当国内市场足够大的时候，就会对强势的文化产品有利。这也成功地解释了为什么美国在国际媒体贸易中占有优势的原因。Charles H. Davis，James Nadler( 2009) 则认为，国际传媒产品更容易遭受文化折扣，当文化产品跨越文化界限时，其价值会减少。
( 四) 文化贸易的影响因素
一是地理距离因素。Anne －CéliaDisdier ( 2010) 通过引力模型进行实证研究认为，与非文化产品相比，文化产品在短距离之间进行贸易更方便些。Fernando Ferreira( 2010) 也认为，两国地理距离较近或者是使用同一种语言，那么他们之间的贸易量就会大一些。他同时指出，虽然随着信息通讯技术以及交通运输技术的发展，国家之间的地理距离大大缩短了，距离因素不再像传统的国际贸易那样显得重要，然而地理距离对贸易的影响依然不能忽视。而当前的国际文化贸易主要还是以文化产品贸易为主，因此地理距离依然是影响国际文化贸易的因素之一。二是文化距离因素。对于文化距 离 的 解 释， Hernan Galperin( 1998) 认为文化距离，包括语言障碍、视觉习惯与风格偏好，它是影响两国之间文化产品的流动的重要因素。Hofstede 认为文化距离可以从五个维度来阐述: 权力距离、对不确定性的规避、个人主义、男性气质、长期倾向。Kogut 和 Singh( 1988) 基于 Hofstede 的文化维度框架，发展了文化距离综合指数，从此学者们开始利用文化距离度量国家间的文化差异。一般认为，文化距离越小，两国文化越接近，产生 “文化折扣”的可能性也就越小。像电影、音乐这样的文化产品，其运输成本可以忽略，Hoskins et al. ( 1997) 等人就持这一观点。Jeongho Oh ( 2001) 验证了影片来源国的文化距离与一国电影自给率之间的正相关关系，他认为如果两国文化距离越小，一国出口的文化商品越容易为另一国消费者所接受和喜爱，贸易规模也就越大。Anne － Célia Disdier ( 2010)等人也持同样的看法，他们研究了文化产品的双边贸易和它的决定因素，认为文化偏好相似的国家，双边贸易交流越频繁。而 Linders ( 2005) 则持相反的观点，他认为文化距离越大，贸易量越大，因为比起直接投资，企业更愿意出口文化产品到那些文化距离较大的国家。持这一观点的学者还有 Nicola Mattoscio 他 ( 2009)也认为，虽然文化相似有助于文化产品进口，但换个角度看，进口国也会因为相同的东西过多而不愿进口该文化产品。三是收入因素。Michel Durand( 2002) 以加拿大为例，他认为文化商品的消费会随着收入的增长而增加。他进一步认为，收入增加，也会促进文化商品贸易的增加。Water － man 和 Rogers ( 1994 ) 甚至验证了一国经济增长速度与电视节目自给率正相关。
二、西方国际文化贸易研究对我国的启示
( 一) 充分利用国际文化贸易，提升中国的国家形象
国际文化贸易非常重要的一项功能就是促进一个国家或地区的经济增长和提升该国或地区的世界形象。数据显示，近年来，随着我国对文化贸易的逐步重视，我国对外文化贸易量已经开始显著增加。从2001 年到 2010 年，我国核心文化产品和文化服务出口的平均增速分别为 15. 9% 和 28. 7%。2010 年，中国核心文化产品进出口总额达143. 9 亿美元，同比增长 15. 1% ，文化贸易逆差有所缓解。中国的文化产品走向世界，才能让世界真正了解中国，提升中国的国家形象。台湾林怀民的 “云门舞集” 便是一个典型的案例。如今，“云门舞集”已跻身世界级舞团，频频被邀请到国外重要的场合公演。这对中国文化产品在海外的传播起到了非常好的效果，同时极大地提升了中国在海外观众中的认同度。这一案例也说明在生产文化产品和服务时，应充分发挥我国文化资源大国的优势。通过深入挖掘传统文化资源，结合现代高科技手段，不断开拓创新，给传统文化资源注入现代元素，重新诠释而让其获得新的意义，形成有中国特色的文化产品和服务，使之在国际文化贸易中更具有竞争力，进而提升中国的国家形象。
( 二) 文化保护与文化贸易自由并重，尊重文化贸易的例外性
长期以来，美国都在不遗余力地推动包括文化商品在内的贸易和投资自由化，为其对外文化输出提供制度保障。这一举动甚至遭到了来自欧盟等发达国家的反对。在文化贸易自由化方面，中国政府也是持坚决反对的态度，但最终仍然必须对美国文化进一步开放。根据WTO 的裁决，自 2011 年 3 月 19 日起，中国开始增加对美国娱乐产品的开放力度，并对美国电影、音像、图书制品进一步开放国内市场。由于我国目前文化产业的发展还不成熟，文化产品贸易的质量并不高，文化产品的国际竞争力不强，如果我们过度放开，将会对我国的文化产业、文化安全乃至国家安全造成不可估量的损失，因此，我国应该推出相应的不违背 WTO规则的文化贸易保护政策，支持从事文化贸易的企业，通过出口退税，减少税收等方式，鼓励具有中国特色的文化服务和适应国外审美需求的文化产品 “走出去”。文化贸易的价值不能简单地用其商业价值来衡量，因为其贸易的对象———文化产品是一种具有精神渗透力的特殊产品。图书出版、电影电视、网络服务及教育等文化产品直接关系到国家与安全等敏感议题，它具有传达思想观念、价值和生活方式的特点。与其他一般商品贸易不同的是，它会在精神上对输入国消费者产生潜移默化的影响。因此，我国在文化贸易的开放程度上，应十分谨慎，应充分尊重文化贸易的例外性。
( 三) 克服文化折扣现象，打造国际文化贸易营销渠道
普通商品消费遵循边际效用递减规律，文化商品消费的边际效用则正好相反，它随着消费量的增加而增加。一般而言，消费者对于国外文化产品的消费资本一旦建立，随着时间的推移，对外国文化产品的认可程度就会不断增强，进而，这些被本国消费者认可的外国文化最终将会融入民族文化并成为其中的一部分。其结果是: 消费者对外国文化逐步自觉认同，国外文化产品在国内市场拥有 “文化亲近”优势，而国内文化产品在国际市场上却遭遇 “文化折扣”的不利局面。目前，我国的文化产品正面临着这一困局。要解决这一问题就必须打造我国的国际文化贸易营销渠道: 一是在本国文化产品的宣传与推广上，各级政府要充分利用重要节假日和纪念日，组织举办高水平文化交流活动，增进世界对中国的了解。如互办中外文化年，在国外举办中国文化节、文化周、电影周、电视周和文物展等文化活动。二是充分发挥我国驻外机构宣传推介中国优秀文化产品的重要作用，积极推介中国文化产品和服务。三是拓宽民间交流合作领域，鼓励群众团体、民间组织、企业和留学生、海外华人、华侨从事对外文化交流。此外，还要扩大商业性展演、展映和文化产品销售。与此同时，需要注意中外之间的文化距离对我国文化贸易的影响，文化产品和服务要能够满足国外消费者的需求和审美习惯，以他们易于接受的表现形式，来推广我国文化产品和服务，才能够减少文化折扣，清除文化贸易的障碍。
( 四) 加强文化沟通，增强文化自信
国际经验表明，当一国的人均GDP 达到 1000 美元时，文化消费开始出现上升趋势。人均 GDP 达到 3000 美元的时候，文化消费进入增长时期。可见，文化消费的倾向随着收入水平的增加而增加。中国经济经过 30 多年的高速增长，到 2010 年，我国人均 GDP 达到了3000 多美元，在衣食住行等基本生活需求得到满足之后，对精神文化产品的需求急剧上升了，这既表现在数量上要求更多，又表现在质量上要求更高。然而，随着中国对西方文化产品消费的快速增长，很少有人提出西方世界对中国的威胁，相反，西方世界的 “中国”、 “中国崩溃论”甚至 “黄祸论”甚嚣尘上。这一现象从一定层面反应了中国文化对外宣传、交流的不足，中国传统文化中的 “大同世界”，以及我们今天所倡导的 “和谐社会”的理念还远未受到西方社会的了解与认同。因此，我国应加强对外文化沟通，使中国文化理念更多的向世界传播，宣扬中华民族的核心价值观，通过对外文化贸易，以书籍、电视以及音像制品等形式让世界更好地了解中国，让中国更好地融入世界，进而丰富世界文化的多元性，遏制美国等 “文化霸权”主义，扩展中华文化的国际生存空间。
三、结语
西方文化范文4
由于社会历史、法律法规及生活习俗各方面的差异，在英国开车和乘车等方面和中国有诸多的不同。
英国的机动车辆均靠路左边行驶，有专门的人行道供步行者通行，与中国的车辆靠右行恰恰相反。
城市交通要道口，两旁设置红绿灯，地上画有人行横道线。行人欲横穿街道时，自己按动按钮，绿灯即亮，现出行人通行标志，并发出柔和的笛声，此时来往车辆停下，让行人通过。行人走过，绿灯灭，红灯亮，行人禁止通行标志又出现。
步行者欲搭车，须站在公路左边，伸出左手，握拳并竖起拇指，意为“Can you give me a lift？”司机见了一般会停车让你上去。
驾驶员行车时须系好安全带，否则交警发现会罚款50英镑。交警将填好的罚款通知单贴在汽车上，由驾驶员自己去警察局交罚款，逾期不交者罚款加倍。
绝大部分公共汽车没有售票员，乘客须自觉投币撕票，以便查验。公交车基本上都是双层的，下层为不吸烟车厢，上层前部供吸烟者乘坐。公共汽车站牌一般都不写站名，乘坐时应特别注意，以免坐过站或不到站就下车。
学 校
西方国家的。chool通常指小学、中学和高中，但在美国还包括大学和幼儿园。美国的学校制度依州而不同，都有private school(私立学校)和public school(公立学校)。青少年受教育都必须go to shool，并根据各自的需要去上不同的school。有以时间划分的day school(普通日校)，night school(夜校)，summer school(暑期学校)，sunday school(主日学校)；有以学校性质划分的，如tradeschool(商业学校)，driving school(驾驶学校)，industrialschool(工业技术学校)，music school(音乐学校)等。此外还有各种college(学院或专科大学)，institute (学院、大专学校、研究院所)，university(综合性大学)以及graduate school(研究院)等。
教室座位
教室座位的安排体现了师生间的关系和地位，当然也有方便教学的因素。西方国家课堂桌椅的排列常有三种形式，即传统式、马蹄式和模块式(附图)。上必修课时多用传统式，这样便于师生之间的交流，教师容易控制整个课堂。上选修课时则多用马蹄式和模块式，这两种排列法都有利于学生之间的讨论和交流。当然，这三种形式的选择，还有赖于多种因素，如教学内容、教学方法、教师希望学生参与的程度等等。
BINGO游戏
西方文化范文5
（一）“西方人平等，没有等级观念”
他们对上级的指示无条件地服从。统治者要求做到的事情，全体国民都会全力以赴，上下级之间配合默契。英国人热衷于组建、参加各种俱乐部，使相同等级、身份的人在一起，存在等级差别。意大利人也注重权力距离和社会阶层。
（二）“西方人直言不讳，不绕弯子”
荷兰人的思考方式是单刀直入，从不知道忌讳为何物。只要是自己有必要去做的事情，他们就会毫无顾忌地去做。但是，英国人尽可能抑制自己的情绪，言行不过于直接和露骨，而是委婉、间接地表露。意大利、西班牙、法国南部等南欧人也是如此，不管什么情况下，都不会直言相告，一般都会拐弯抹角地说出。
（三）“西方人守时”
德国是一个非常讲究原则和秩序的民族，严谨、守时一向都是他们为人处事的原则。凡是承诺的就一定兑现，凡是约定就一定准时赴约。而法国人、意大利人、希腊人和葡萄牙人的时间观念不强，往往不能在约定的时间见面。
（四）“西方人不讲面子”
德国人、荷兰人做事不讲“面子”。比起名分和颜面，他们更注重实质和现实。他们向来做事直来直去。但是，意大利人、西班牙人、法国人爱“颜”如命，凡事都会顾及颜面，这一点和中国人差不多。比如，买单这件事，在法国饭店里常见抢着付账的趣事。如果几个法国人一起开车到外地旅行，就会出现这样的情况，开车的人承担汽油费，有人负责餐费，有人负责住宿。这些关于钱的事宜，他们都会自觉地看着办，而不会说出口。
（五）“西方人善于表达”
美国人不喜欢沉默。他们宁愿谈论天气也不愿沉默。而芬兰人喜欢“沉默”，甚至比日本人还要“沉默”，日本人至少还会用点头的方式显示自己的礼貌或满意，而芬兰人则可能一点儿反应也没有。
（六）“西方人讨厌与人身体接触”
英国人讨厌与人身体接触，而法国人认为两人的身体接触是表达感情的重要方法之一。法国人通常会贴脸三到四次。身体接触在意大利不是对隐私的侵犯而是友好的表示。
（七）“西方人一切向前看，不重视过去”
美国人的生活态度是一切向前看。事无巨细，一概提前计划，对于既往之事大多不仅不咎，而且大都健忘。但是，英国人非常尊重历史和传统，更愿意对过去的事情不断进行改进。法国人也注重过去的时间取向。
（八）“西方人不存钱，爱消费”
美国人、英国人和西班牙人持“人就活这一次”的态度，愿意多消费享受生活，很多美国人钱还没挣到手，就已经计划花出去了。而意大利人和德国人喜欢多存钱以防未来不测。有研究显示，在被调查的德国消费者中，有52%的人表示，如果欠债会使他们睡不好觉。另外，德国国民的节约精神在全世界也是数一数二的。
（九）“西方人喜欢自由，不花太多时间陪伴孩子”
德国人的思维方式是“父母就是父母，孩子就是孩子”。大人要指引孩子向正确的方向发展，这就是教育。即使孩子不乐意，也应该在一定程度上加以管教，因为放任不管的话，孩子就有可能误入歧途。在大多数的家庭，到了晚上8点，孩子就要回到自己的房间，决不能再打扰父母。父母固然要尽到自己的责任，但是父母也有自己的人生。在德国，晚上孩子和父母一起外出散步的景象非常少见。但是，在南欧一些国家，孩子是一个家庭最宝贵的财富。在家庭的餐桌上，能首先享用美餐的就是孩子。夜晚来临，父母会和孩子一块儿散步。大人们对孩子态度温和，家庭相处和乐融融。与北欧家庭相比，南欧的家庭关系更为和谐、亲近。
（十）“西方人不注重人际关系”
美国人不重视营造人与人之间的关系。他们注重实际利益，强调原则性，反感因私人交情而融通的行为。但是法国人、西班牙人看重人与人之间的关系和友谊，法国人热情开朗，注重在谈判中建立良好的人际关系，因此在谈判中间常常会举行宴会以增强彼此间的关系。
（十一）“西方人乐于竞争，注重工作绩效”
美国人强调公平竞争，注重追求物质利益和工作绩效。为了绩效一味提高工作专业化程度。如20世纪初，在美国建立的流水线式的生产方式使得工作绩效得到了极大的提高。但是，瑞典人更强调“人”的和谐性，关注生活质量，考虑更多的是“人的非经济性因素”。法国人也追求生活质量高于事业成功。
（十二）“西方人随便，从不约束自己”
美国人在行为举止上较少约束自己，他们在许多方面都表现得很随便。他们说话随便，衣着随便，吃东西随便，对人的态度也随便。但是，德国人、英国人则比较死板，喜欢拘泥于细节。几乎每个英国人都知道他们怎样做才不失绅士风度。
（十三）“西方人高傲，不谦虚”
美国的求职人过于“推销”自己，他们惯于把成绩说足，如数家珍地列举自己的成绩、奖励。在访谈中个个的行为都表现得十分自信、自得。但是，荷兰人的求职信写得过于谦逊，他们期待雇主了解自己实际干得怎么样，而不是自己全说出来。荷兰人总是小心翼翼不让别人认为自己自高自大，自视过高，除非有把握能办到的事情，绝不夸海口。
（十四）“西方人生活节奏快”
美国人生性好动、不甘寂寞，生活节奏很快。生活的节奏像一根上足了的发条一样，有条不紊地不停运转。瑞典、挪威等北欧国家的人生活节奏却很慢。他们“不急不躁”“从容淡定”，并不意味着工作效率低，相反他们追求更高的质量。芬兰人认为“生活得快乐、自由和悠闲”最为重要，而“”安全感、生活稳定和良好的人际关系排在其次“，挣更多钱”排在最后。
二、以上只是
选取了部分常见的对西方文化格式化的刻板印象，实际上在欧美国家之间的文化也大相径庭，区别很大。那么为什么人们动辄说“西方文化怎么怎么样”“西方人的观点如何如何”“西方人就不那样”呢？笔者认为主要有以下几个原因：
（一）尽管改革开放以来
人们对世界各国的接触和了解越来越多，但是欧洲有40多个国家。人们对欧洲40多个国家的文化并不都很了解，因而，可能出现了只要是来自欧美国家的人，看见他们长相差不多，感受到他们的所作所为，就一味地、概括地认为“西方文化”如此这般，殊不知欧美国家之间的文化差异也很大。芬兰、瑞典等国的文化注重和谐，不喜欢竞争，与英国、法国的文化不同，在这一点上似乎更接近东方文化。
（二）由于美国经济实力的增长和在世界的影响
越来越大，美国文化在世界范围内的传播和发展也呈上升趋势。无论在电视上、电影中，还是英语学习和国际商务、国际交流中，与美国文化的接触更多，更普遍。美国人的意识形态、价值取向，美国人的生活方式影响着世界的人们。因此，人们习惯于把美国人的做法、美国人的文化认为就是西方文化。其实，美国人的文化与欧洲国家的文化区别也是很大的。诚然，美国人的祖先是来自英国的清教徒，他们大多是盎格鲁—撒克逊人的后代，信奉的是基督教、新教。他们虽然是主导势力，但是不要忘了，美国是一个移民国家，因此，美国人的文化是一种改良了的综合多种文化特点的新的文化，与英国文化不完全一样，与欧洲其他国家的文化区别也很大。所以，把美国文化一味地看作是西方文化是片面的、不准确的。
（三）欧洲文化是多元的
拉丁民族是以农业为生的民族，农业生产需要大量的劳动力，而生儿育女的人，即“母亲”是一个家庭中举足轻重的人物，家庭的方方面面几乎都以母亲为中心。所以，拉丁民族的人形成了热情好客、说话不直截了当、好面子的性格。日耳曼人与依靠农业生活的拉丁人截然不同，日耳曼民族中身强力壮、勇猛彪悍的男性是最有地位的，形成了男性为中心的社会。因此，愿赌服输这种阶级意识和对强者的屈从渐渐成了日耳曼人的性格之一，这样，强者和弱者之间就有了等级之分。在漫长的历史发展过程中，人们形成了适合当地环境、适合自己的独特文化。熟话说“一方水土养一方人”，德国文化与意大利文化就不一样，德国人做事不讲“面子”，向来直言不讳，结账AA制，做事直来直去。而意大利人却爱“颜”如命，凡事都会顾及面子，不管做什么事都不会直言相告。英国文化与法国文化区别也很大。英国人性格保守内敛，尽可能抑制自己的情绪，待人似乎冷漠无情，难以接近。而法国人热情开朗。他们讲话时仅仅用语言根本无法表达急切的心情，因此便会借助肢体动作、手势和表情等一切能表达心中意思的方法。因此，见到欧美某一国家人的所作所为就笼统地、不加判断地认为那就是西方文化是不妥当的。
三、当今国际间
西方文化范文6
在2009年下半年的电影中，要说对中国人民，乃至全世界人民留下深刻印象的电影，毫无疑问，我们都会提到《2012》和《阿凡达》。至今为止，我们都不会忘记许多人排着长队，冒着严寒买票的情景。这两部电影之所以会出现万人空巷，一票难求的情况，大多数人都会认为这是因为两部电影所体现的主题，所传播的理念，所承载的文化都与全人类的现在和未来息息相关。当然，电影的拍摄手段与技巧所呈现出的大场面，大制作也让人印象深刻，但是，一部成功的电影最能打动人，感染人，影响人的还是电影中所蕴涵的情感，所体现的价值观，世界观。作为中国人，我们惊喜地发现，在这影响全世界的两部西方电影所体现的文化理念中，我们真真切切地感受到了来自东方，来自中国的魅力与神韵。随着全球经济的一体化，世界各国的经济、文化相互影响，相互依存，近年来，我们一直都在担心，甚至批评一些外来文化对中国文化的“入侵”，其实，中国文化也在影响着其他国家，影响着全世界。从《2012》和《阿凡达》中，我们就可以很清楚地看到中国文化在西方文化中的体现。
二、“家”“仁”文化的体现
“家”的理念在中国文化中是核心理念之一，特别是儒家文化，对“家”的理念就更加注重，“国”“家”一体，国是千万家，家是最小国，“四海为家”，自古以来，我们中国人就认为家人、国人、乃至全世界的人们都是血肉相连、命运相关。人与自然、人与社会都可以看成是“家族”的关系。而维护这“家族”文化的就是中国人讲究提倡的“仁”，仁者，爱人也。这些理念，在《2012》《阿凡达》这两部电影中都有深刻的阐述与表达。
1.“以人为本”“四海一家”的“仁义”“大家”理念
在《2012》中，当世界末日来临的时候，全世界各个国家的人都团结在一起，彼此相互关心，相互帮助，甚至可以牺牲自己的利益，乃至生命。中国的藏族老奶奶见到美国的逃难家庭时，冒着耽误登船时间而有可能遭灭顶之灾的风险，毫不犹豫地叫自己的孙子停下车把美国人一家救上车。在海啸即将冲击“方舟”，但还有很多来自全世界各地的人守在船边，没有登船的紧急情况下，船上的人经过讨论之后，没有自私地驾船离开，而是想办法让所有人都上船，有福同享，有难同当。在《阿凡达》中，纳威人对神灵的敬畏，对动物的呵护，与世间万物的沟通、交流，以及最后只有善良、仁爱的地球人才能留在潘多拉星球的场景，都体现了一种“仁爱”“兼爱”的思想。身为间谍的杰克·萨利在“潘多拉”星球上经受训练顺利成为纳威人，又冒险返回星球拯救星球并再一次被善良、不计前嫌的纳威人所接受时，我们看到：中国文化中的“仁义”思想，“大家”理念在西方人身上、在全世界人民乃至整个宇宙生命的身上闪烁着耀眼的光芒。
2.“血浓于水”的“小家、亲情”理念的体现
中国人的家族观念自古以来就很强，“血浓于水”“百善孝为先”等思想都是基于血缘、家族、亲情基础之上的，传统观念一直认为，西方文化在这个方面比较淡薄，但是，在这两部电影中，我们也可以看到中国文化的“小家、亲情”理念在电影中的完美展现。《2012》中因为父母离异而与生父疏远的小男孩，在紧急关头一次又一次地与他生父共同抵挡危险，一次又一次地强调：“He is my father， we can’t leave him alone!”还有腰缠万贯的富商在“方舟”即将开动，而自己和双胞胎儿子还没有登船的情况下，毅然使尽全身气力把孩子推上船，而自己却掉进了万丈深渊！在《阿凡达》中，纳威人的老首领在临死之时，把弓箭交给自己的女儿，女儿竭尽全力为父报仇，这些感人的镜头与场景很自然地就会让每一个中国人联想到“血浓于水”的亲情的伟大！这些中国传统文化中的经典理念在西方的电影中同样闪烁着动人的光芒！
三、“和”文化的体现
2008奥运开幕式上那一个个闪烁着祥和之光的“和”字，大家肯定都记忆犹新，中国自古以来就有“以和为贵”的思想，主张与宇宙万物和谐相处，主张阴阳和谐，顺应自然，顺应规律，因此，我们提出了建设和谐社会，和谐世界的口号，提出了建设“资源节约型，环境友好型”两型社会的主张，体现了对“度”的把握。电影《2012》其实就是对人们贪婪无度，滥用资源将造成的后果的一种沉痛的警醒，同时也警示着世人：当大难来临时，“和”之宝贵，“和”之力量！在面对大灾大难时，人类只有“和衷共济”才能共渡难关！《阿凡达》中“和”的理念更突出，在地球“千疮百孔”，资源枯竭之时，人类靠暴力强取豪夺，掠夺其他星球的资源只能是自取灭亡！而能与潘多拉星球的纳威人平和地交流、谦虚地向他们学习的杰克却得到了纳威人的肯定与接纳！矛盾是需要“调”“和”的，而“调”“和”的主要方式就是影片中多次强调的“Communication”，要平等、真诚地沟通、交流，而不能强权压制，甚至武力威胁！人与神灵之间，人与人之间，人与世间万物之间，国家与国家之间，以及星球与星球之间，只有用心沟通才能解决问题，产生合力，达成共识，彼此相辅相成！《阿凡达》中，人与兽，与树木之间的交流让人神往！这与中国道家、佛家所提倡的思想有许多共同之处。“和”，这一独具东方神韵的文化理念在西方电影中闪烁着朴实无华却永恒隽永的光芒。
四、“忧患意识”的体现
中国儒家的代表人物之一孟子说“生于忧患，死于安乐”，我们中国人都知道“人无远虑，必有近忧！”从古到今，我们都主张“以史为镜”，立足长远，正是这种“忧患意识”让中华民族未雨绸缪，从历史的风风雨雨中闯过，昂然屹立于世界民族之林。《2012》这部2009年最成功的灾难片在全球气候变暖、环境污染严重的情形下，以一种最直接以最震撼的方式警醒世人要有一种忧患意识，前瞻意识，要懂得珍惜！《阿凡达》则以另一种方式进一步告诉人们：有了忧患意识，还要懂得怎样圆满地、圆融地去解决问题。
五、“图腾文化”的体现
中华民族是一个有信仰、有自己图腾的民族，我们认为，我们的图腾就是我们的守护神，在危机时刻，紧急关头，他总会及时救大家脱离苦海。我们中华民族的图腾是“龙”，因此，在艰难乱世，民不聊生之时，总会有“真龙天子”现世，搭救万民，建立新秩序，新社会！在《阿凡达》中，那威力无穷的似凤似凰的神兽——“魅影骑士”，就如咱们的“真龙天子”，在最危险的时候现身，带领纳威人冲破一切艰难险阻，转危为安！东方图腾文化的神韵在西方文化中魅力彰显！
六、结语
电影是一个民族文化很生动的呈现方式，它能把文化中隐性的、显性的方方面面都展现得淋漓尽致，可以说，电影也是文化的一种载体，各个民族，各个国家都会用电影来传播自己的文化理念。在这个世界文化大融合的时代，我们非常欣喜地看到，在《2012》《阿凡达》这种绝对的西方大片中可以很清晰地看到中国文化的影子，可以很温馨地感受到东方文化的神韵！有一句话说得好：“民族的就是世界的！”可以说优秀独特的中国文化也在潜移默化地影响着西方文化。愿更多的人能体会到中国文化独具魅力的神韵！
参考文献
[1] 刘 宏.跨文化交际中的空缺现象与文化观念研究[J].外语与外语教学，2005（7）.
