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文弼范文1
文弼范文2
楚簡《隨》卦六三爻辭“ 求又 ”[1]，王弼本作“隨有求得”，帛書《易經》作“隋有求得”，阜陽漢簡本同。
案：“ 求又 ”即“隨，求有得”。是說隨從，則要求會有所實現。王弼注：“四俱無應，亦欲於已隨之，則得其所求矣，故曰‘隨有求得’也。”孔穎達疏：“‘隨有求得’者，三從往隨於四，四亦更無他應。已往隨於四，四不能逆已，是三之所隨，有求而皆得也。”[2]則“隨有求得”是說隨從，“有求而皆得”。但從上文“系丈夫，失小子”來看，爻辭是有得有失，不能說是“有求而皆得”。儘管王弼本、帛書《易經》本、阜陽漢簡本皆作“隨有求得”，但比較起來，還是楚簡本的“隨求有得”語意更順暢。疑王弼本、帛書《易經》本、阜陽漢簡本因九四爻辭“隨有獲”而將“隨求有得”誤為“隨有求得”。
楚簡九四爻辭濮茅左釋文：“ 又 ，貞工；又孚才道已明，可咎。”考釋：“工”，讀為“功”，或從馬王堆漢墓帛書《周易》、今本《周易》讀為“凶”。“凶”、“工”同韻，可通。[3]
案：從《小象傳》“‘隨有獲’，其義‘凶’也。‘有孚在道’，‘明’功也”說看，其所本與帛書《易經》、王弼本一樣，也作“凶”。王弼注：“居於臣地，履非其位，以擅其民，失於臣道，違正者也，故曰‘貞凶’。”孔穎達疏：“違其正理，故‘貞凶’也。”[4]但“貞”為何會“凶”呢？王弼注將“貞”釋為“違正”、孔穎達疏釋為“違其正理”。這是增字為訓，难以取信。如依楚簡，“凶”作“工”而讀為“功”，就是說隨從有收穫，一直貞正不二，就會進而有功。文從字順，顯然比“貞凶”好。
楚簡上六爻辭濮茅左释文：“係而敂之，從乃㽯之，王用亯於西山。”考釋：“敂”，《玉篇》：“敂，或作扣。”“㽯”，同“畦”，《集韻》：“畦，或作㽯。”讀為“纗”，或讀為“維”。《說文·糸部》：“纗，維網中繩也。从糸巂聲。讀若畫，或讀若維。”拘係不從者，既服從，則綏之以德，以係屬其心，中心悅而誠服。“亯”，獻，“祭亯”之“亯”。“西山”，岐山在周西，文王所治之地。文王居岐山之下，一年成邑，二年成都，三年五倍其初，王業興於此，能亨盛其王業於西山。或“西山”指西方险阻之地。[5]
案：“敂”字从“句”聲，而形符為“攵”，从“攵”與从“扌”同，乃“拘”字異文。 “敂”字亦見於郭店楚簡《性自命出》第二十三簡，裘錫圭讀為“厚”。[6]而“扣”非“拘”字。
文弼范文3
关键词： 王弼 论语释疑 体用 结合
一、“体用”与王弼之前的“体”“用”论
何为“体”“用”？对于“体”字，《说文解字》卷四“骨部”说是“总十二属也。从骨丰声。”清代段玉裁注“以人体及许书敷之”。对于“用”字，《说文解字》卷三“用部”曰：“可施行也。从卜从中。”可见，“体”的最初含义是身体形体，而“用”的最初含义则是施行。
何为哲学上的“体用”？方克立在《论中国哲学中的体用范畴》中说：
人们通常把本体和现象的关系，就叫做体用关系，用它来直接回答世界的最高本体本原和纷繁复杂的事物现象的关系问题。①
张岱年在《中国古典哲学概念范畴要论》中说：
从历史演变来看，“体用”似乎是由“本用”观念衍化而来的。到唐代，儒家佛家俱言体用，而其所谓体用的意义实不相同。②
在先秦诸子中，《尚书》和《老子》都没有出现对“体”的运用，《论语·微子》中虽然出现了“四体不勤”，《周易·系辞上》中虽然出现了“神无方而《易》无体”，但仍然没有脱离“身体”“形体”的实体性意思，并不是本体论层面上的。
《庄子》中大多数“体”都是“形体”的意思，但也有与“本”相关的意思，只是非常模糊，如《庄子·大宗师》“古之真人……以刑为体，以礼为翼，以知为时，以德为循。”此处的“体”与“翼”等相对，可以理解为“主体”，即以刑罚为主体，以礼教为两翼。《孟子》中的“体”除了身体、形体的含义之外，多为“整体”之意，虽说整体与本体是两个不同概念，但整体的范围是一种总括性的，与本体所代表的抽象出来的本质性特征有相通之处。
《荀子》最先将“体”与“用”放在一句话中对用，《荀子·王制》“万物同宇而异体，无宜而有用为人，数也。”但此“体”仍为形体的意思，并没有本体的含义。倒是《天论》篇中“天有常道矣，地有常数矣，君子有常体矣”之“体”有了“性质”“本”的含义。
到汉代，《论衡·吉验篇》“盖天命当兴，圣王当出，前后气验，照察明着。继体守文，因据前基，禀天光气，验不足言。”与《物势篇》“兴喻，人皆引人事，人事有体，不可断绝。”其中的“体”则已经有抽象的含义，虽没有明确提出本体的概念，但已经含有了这种意味。《淮南子》中，《精神训》“死之与生，一体也。”仍是整体的意思，但到《齐俗训》“义者宜也，礼者体也”以及《诠言训》“无为者，道之体也；执后者，道之容也”就可以看出向本体论过渡、上升到哲学层面的意味。
二、王弼《论语释疑》的“体用”论
到王弼的时代，与汉代重视训诂注解不同，玄学家们都注重实用性的义理，所以王弼解《论》，并不单纯解释名物训诂，而是与社会现实需要紧密结合，这与当时的社会环境有关。汉魏易代，汉代的注经体系也随之变化，急需新的理念统治社会，使得人们在著述解经时不自觉地将“本体”与“现象”结合起来，既探讨哲学层面上的理论，又力争使理论能够指导现实，达到体与用的结合。
王弼解《论语》，必须要破除汉代经学家注《论语》重训诂的弊病，回归到义理的角度，既要找到一切之“本”，又要能够发挥《论语》对现实的指导作用。但是，从现存王弼《论语释疑》来看，其“体用论”并没有形成明确的哲学体系，而是体中有用，用中有体。王弼的“体”也是“用”，以无为本的指向性是执一统众、崇本息末的方法论，并不是将“无”作为一个单纯的概念而没有现实的行动和思考。在注《老子》第四十二章时，王弼说：“万物万形，其归一也，何由致一，由于无也。”这种“归一”的本体论是他哲学本体论中的“体”，同时他仍没有忽略“用”，如在注第三十八章时说：“守母以存其子，崇本以举其末，则形名俱有而邪不生。”
王弼注《论语》，将体用相结合，既把握理论，又能结合实践应用，为魏晋论语学和玄学的发展做出了自己的贡献。
首先，王弼抓本体，强调本体的指导性作用。王弼之“本体”为何？在不同的概念范畴中有所不同，如在言意关系中，意为本体；在有无关系中，无为本体。如《论语·里仁》中孔子曰：“参乎！吾道一以贯之哉！”在《论语》中，孔子两次提到“一以贯之”，这个“一”可以说指的就是孔子之“道”，是仁义礼乐综合的儒家之道，是可以用来解释、指导社会人事的道。礼是社会生活中必须的，且礼之本为心诚。但是，孔子的“一”是集中在儒家伦理道德范畴中的，而不是哲学层面的探讨。王弼却注道：
贯，犹统也。夫事有归，理有会。故得其归，事虽殷大，可以一名举；总其会，礼虽博，可以至约穷也。譬犹以君御民，执一统众之道也。
王弼认为，无论事情多么繁杂庞大，总有可遵循的一个“归”和“会”，如果君王能够很好的把握这个“一”，那就可以以最简单的方法统治全部的人民。与孔子不同的是，王弼所主张的“执一统众”中的“一”是一个哲学性的概念，指的是一多关系中的“一”，相比较孔子的“一”，王弼的“一”是无法直接拿来指导具体社会人事的，因为它是万物归一的概念。但却可以作为本体的一个具体化表现而指导现实之“用”。之所以与孔子的概念范畴不同，是因为王弼不仅仅局限在儒家孔子处处言“用”，更要做到由用及体的回归，打通体用之间的关系。余敦康在《魏晋玄学史》中认为，《论语》言有所以主要是“用”，《老子》言无主要是“体”，所以王弼在分别注释两家的时候就要注意将体用结合，抽象孔子的言论找本体，具体化老子的言论找现象。这也是王弼比何晏的高明之处，因为何晏谈玄，虽有“以无为本”的思考，但却忽视了体用之间的关节通顺，没有把握本体与现象之间的结合，而无法形成既可以作为本体论的体用，又可以作为方法论的体用。同样，在《周易略例·明彖》中，王弼也十分重视本体的作用：
物无妄然，必由其理。统之有宗，会之有元，故繁而不乱，众而不惑。……故自统而寻之，物虽众，则知可以执一御也；由本以观之，义虽博则知可以一名举也。故处璇玑以观大运，则天地之动未足怪也；据会要以观方来，则六合辐辏未足多也。
所以，王弼认为，在本体与现象的联结中，只有先把握住“执一统众”之“一”、万物之“元”和“极”，才能由主及次，由用及体。
其次，王弼重事功，也就是在“执一”的基础上不忘“统众”，注意具体的对于理论的运用。韩国林采佑认为：“王弼思想的核心在于‘用’字，而非‘体’字。”③此说虽有些偏颇，但也反映出王弼注《论》，十分重视“用”。如《论语·泰伯》中孔子曰：“兴于诗，立于礼，成于乐。”《诗》、礼与乐都是孔子和儒家学者极为重视的，学习《诗经》既可以发起心里的情感，也可以据此观民风，既可以融入群体，又可以听民所论，不仅可以认识世界、对伦理道德的发展有巨大作用，更可以报效君主国家。礼乐思想则是孔子思想的重要组成部分。在孔子看来，发展到春秋时期，社会已经失去了对周公所制礼乐的继承，才造成了人心不古、争斗不断，所以才有了“天下有道，则礼乐征伐自天子出；天下无道，则礼乐征伐自诸侯出”的言论。孔子看重礼乐，并不是仅仅重视遵照礼乐的外在仪式行事，更重视人们在内心中真正的讲礼重乐，所以才有“林放问礼之本”而孔子赞叹“大哉问”。对于此句，王弼注说：
言有为政之次序也。夫喜，惧，哀，乐，民之自然，应感而动，则发乎声歌。所以陈诗採谣，以知民志风。既见其风，则损益基焉。故因俗立制，以达其礼也。矫俗检刑，民心未化，故又感以声乐，以和神也。若不採民诗，则无以观风。风乖俗异，则礼无所立，礼若不设，则乐无所乐，乐非礼则功无所济。故三体相扶，而用有先后也。
《诗》、礼、乐作为儒家伦理道德的规定，通常理解为个人修养，而王弼则将这一条直接解读为“为政之次序”。对于统治者来说，《诗》的作用在于“陈诗采谣见其风”，无论是采诗说还是删诗说，从《诗经》十五国风来看其都是从各地采来以供统治者知风俗民化的方式。人民生而有情，但在各地的表现形式不同，统治者根据各地的情况分别制礼作乐，约束其行为，再使其受到和乐的陶冶，则天下就会大治。反之，则统治者无从下手，礼乐不知如何施行，各地也就不会长治久安。王弼认为这就是“三体相扶，而用有先后”，从为政角度来说，《诗》、礼、乐之内涵是本体，具体的实施和成效则为“用”，只有体用结合才能真正发挥三者的作用。他并没有局限于儒家的伦理性解读。
再次，王弼不仅重体重用，更重体用结合的完美状态，即“中和”，这种相合的状态，既重体，有自己的核心理念，又重用，将观点与作为相结合，真正达到了理论与实际的结合，本体与现象的结合。如对《论语·述而》中“子温而厉，威而不猛，恭而安”的“中和备质，五材无名”的解读。儒家重君子个人的修养，所以最讲中庸之道，“中庸”成为了最高的标准和追求。何为“中”？《中庸》第一章有言：“喜怒哀乐之未发谓之中；发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”朱熹也说：“人之德性本无备，而气质所赋，鲜有不偏，惟圣人全体浑然，阴阳合德，故其中和之气见于容貌之间者如此。门人熟察而详记之，亦可见其用心之密矣。”④但是，作为玄学家的王弼则注道：
温者不厉，厉者不温；威者心猛，猛者不威；恭则不安，安者不恭，此对反之常名也。若夫温而能厉，威而不勐，恭而能安，斯不可名之理全矣。故至和之调，五味不形；大成之乐，五声不分，中和备质，五材无名也。
对于王弼所提到的“不可名”、“无名”，与王弼接受老子的无名之论有关，即大道无名。老子认为真正的“道”是一种境界，是可意会不可言传的。能够定名的“道”和“名”都不是真正的“道”和“名”。王弼主张“以无为本”，这种“无名”也是他的最高哲学范畴“无”的内涵之一。无论何事何物，都不能拘于一“名”，王弼认为，温与厉、威与猛、恭与安，是对反之名，也就是说一个人一般只能居于其一面。但是，如果能够调和适当，就像最美的味道不是五味中的任何一味的表现，而是一种综合；最美的音乐，也不是五声中的某一声的功劳，而是五声的综合。如果说五声和五味是具体，那么五声五味的调和便是体。因此，对于一个人来说，最好的状态不是拥有某一面，而是能以“中和”的方式将这些对反之名调和适当，达到“中和备至”，也就是中庸的境界，“中和”才是目的。
王弼的体用结合之论超越了“体”与“用”的个体范畴，而将本体与现象结合起来，这既是对魏晋玄学和他本身思想体系形成的一大贡献，更是对论语学发展的一大贡献。魏晋玄学自“清谈”而来，后世评论家屡次批评其对社会风气的不良影响，也是因为其中之人大多只“谈玄”而不探讨如何将理应用于现实。但是王弼虽为正始玄学的代表人物，却将体用结合，为现实政治理论的发展提出了自己的观点和方法论。论语学的发展，以对《论语》的注释解读为主，虽然会有明显的时代特色，但在王弼之前，还是局限于儒家的理论体系之中。直到天才王弼的出现，才在寻本与重用两方面达到了一个结合，虽然他没有明确提出“体用”的哲学解释，但在注释过程中，已经很好地将体用相结合，形成了自己独特的解经特点。
注释：
①方克立.论中国哲学中的体用范畴.中国社会科学，1984
（5）.
②张岱年.中国古典哲学概念范畴要论.中国社会科学出版社，1989：62.
③略谈王弼体用范畴之原义——“有体无用”之“用体论”.[韩]林采佑.哲学研究，1996（11）.
④朱熹.四书章句集注.中华书局，1983：102.
参考文献：
[1]楼宇烈.王弼集校释.中华书局，1980.
[2]中国哲学史主要范畴概念简释.中国哲学史研究编辑部.浙江人民出版社，1988.
[3]黄晖撰.论衡校释.附刘盼遂集解.中华书局，1990.
[4]刘梁剑.王弼论体用关系.渤海大学学报（哲学社会科学版），2004，3，VOL26（2）.
文弼范文4
徐文弼字勷右，号荩山，又号鸣峰、超庐居士。清代江西丰城人，生卒不详，约生活于清康熙至乾隆年间。徐氏自幼业儒，乾隆六年中举人，历官江西鄱阳教谕、四川永川知县、河南伊阳知县。其一生涉猎甚广，长于诗文，学养丰厚，著作颇丰，曾著有《汇纂诗法度针》、《新编吏治悬镜》、《萍游近草》等书。徐文弼虽然不是医生，但其生平喜辑录验方，并极重视养生，是当时全国颇有名气的养生家，著有《寿世传真》八卷备述养生之要，在中国养生发展史上占有非常重要的地位，后世如《卫生要术》等养生书籍，大量引用其中内容，可见其价值。除《寿世传真》一书外，徐文弼尚辑有《洗心辑要》、《攒花易简良方》及《新编救急奇方》等多部医学书籍刊世。《寿世传真》成书于乾隆三十六年(1771年)。是徐文弼在广泛搜采前人著述的基础上，结合自己的亲身经验写成的一本养生学专著。全书共8卷，卷一与卷二为《修养宜行外功》与《修养宜行内功》，分述导引按摩与气功养生之法;卷三《修养宜宝精宝气宝神》专述精气神三者对人体的重要性及保养方法;卷四《修养宜知要知忌知伤》是叙述卫生保健知识;卷五《修养宜四时调理》阐明四时调理养生;卷六《修养宜饮食调理》专谈食疗养生;卷七《修养宜堤防疾病》专叙五脏受病之因、辨病之法和免病之诀;卷八《修养宜护持药物》载10余首养生验方，以供人选用。该书内容十分丰富，包括按摩导引、四时调摄、饮食宜忌、延年方药等多方面内容，尤其是重点论述气功修炼与食疗之法，皆为简便易行而又切合实用，而该书前四卷尤其深受习武者重视，少林寺僧采用其中许多内容编入了少林“内功图”。国子监司业113岁的老人王世芳为此书作序称:“于颐性全真之道，却疾延年之方，莫不撷其菁华，导以窾要。明白简易，本末具该，不出布帛菽粟之谈，尽为日用行习之事”，评价甚高。
1养生思想
由于徐文弼不是医生出身，因此在其著作中并没有过多对养生理论进行深入探讨，而是把主要精力放在收录各种养生方法上。但这其中仍然体现了徐文弼对于养生思想的认识与理解，现总结主要有以下几点。首先，养生之道贵在持之以恒。徐文弼认为:“人年纪一老，则百节病生，四体皆患，即此便是苦狱，平日若肯趋早用功，便可免此苦狱”，因此养生乃是人人所必须。然而，养生之理虽然人人皆知，但并非人人皆能遵行，不行养生之法者有三种人:或是依仗身强体健无意养生，或是经营职业无暇养生，或是年老体衰无力养生，这3种人都是错误的。每个人的年寿虽各有定数，但“与其疾痛临身，卧榻，寄命于庸瞽之疗治，乞灵于冥漠之祈祷，何如平时习片刻之勤，免后日受诸般之苦”。因此，人们必须深刻地认识到养生以防患未然的重要性，时刻“坚其信心，策其懈志”，把养生作为“饥之需食，寒之求衣”的日常习惯来养成，方可“防患补益，血气有增，而神足身泰，可以永年”。其次，养生应当选取简便易行之法。养生之道，应当注重日常良好生活习惯的养成:“当于每日起居逐时戒谨，乘间照常行动，则身无过损，而气可日充，精可日蓄，神可日养，疾可自此却，年可自此延矣。”因此，他在选取养生之法时，着重阐述了日常简便易行的按摩与食疗等方法，而且在《寿世传真》一书中设立专门章节阐述日常生活宜忌与顺应四时调养的内容，尤其是其中十要、十忌、十八伤等内容，这些知识看似平常，日常留心人人都能做到，但却常常为人所忽视，导致严重的后果。徐文弼发前人所未发，对这些日常卫生保健经验与常识进行了系统的总结，是对养生理论极为重要的贡献。第三，养生之要重在谨防疾病。徐文弼对治病求医持非常谨慎的态度，认为从医者“须上知天文，下知地理，中知人事，三者俱明，然后可以语人之疾病”，但由于“良医难逢，真药莫辨”，“死于病者十之三，死于医者十之七”，因此医药虽不可废，但必须谨慎对待。然而“慎医药莫如慎疾病，慎疾病尤宜知疾病”，因此如何避免疾病的发生，即为养生之首务。他在卷七《修养宜堤防疾病》中专篇叙说五脏受病之因、辨病之法和免病之诀，以期“能顺六气之和，平七情之戾，使疢疾不作，岂不甚善”。虽然，徐文弼对于医生及药物的看法有些偏颇之处，但其养生首在防病的观点还是非常重要的。最后，养生之目的在于保全精气神。“精”、“气”、“神”并称人身三宝，“精者，滋于身者也;气者，运于身者也;神者，主宰一身者也”，是中医对人体正常生理功能的系统总结与描述。徐文弼认为，人体的健康有赖于精气神三者的相互协调，“人身精实则气充，气充则神旺，此相因而永其生者也。精虚则气竭，气竭则神逝，此相因而速其死者也”。故养生的目的即为宁神、养气与保精。而这三者中，徐文弼尤重“全神”，即保持精神的充实与快乐对养生的重要性，并作《全神语》说明古代养生对心理健康的重视。
2养生方法
徐文弼《寿世传真》一书中所述内容非常丰富，包括按摩导引、四时调摄、饮食宜忌、延年方药等多种养生方法，且皆为简便易行而又切合实用之法，“不出布帛菽粟之谈，尽为日用行习之事”。在这其中，气功修炼与食疗养生是其所论述的重点内容，而其对日常养生宜忌的总结，乃发前人所未发，也有着很高的价值。
2．1气功修炼气功修炼根据修炼方法的不同，分为外功与内功。徐文弼对于气功修炼在养生中的作用非常重视，其《寿世传真》卷一与卷二分别为《修养宜行外功》与《修养宜行内功》，详述了气功外功与内功的修炼方法与功效。外功即为按摩导引，具有“行血气，利关节，辟邪外干，使恶气不得入吾身中”之功效。徐文弼认为“户枢不蠹，流水不腐”，人之形体也是如此。比较其他的养生方法，按摩导引不仅简便易行，而且效果明显，“此诀传自先哲，至平至易，非他奇技异术可比”，“随人随地可行，亦即时即刻见效”。因此，徐文弼十分重视按摩导引的方法，提出“延年却病，以按摩导引为先”。徐文弼将按摩导引的方法主要分为两大类，一类为“五官四体，各有所宜按摩者”，即各部位、脏腑的按摩方法，如心功、身功、首功、面功、耳功、目功、口功、舌功、齿功、鼻功、手功、足功、肩功、背功、腹功、腰功、肾功等，他称之为“分行外功”;另一类则是“取前人所定，循序俾得周到者”，即全身导引法，他称之为“合行外功”，并在书中记述有十二段锦诀、八段杂锦歌、擦面美颜诀、六字治脏诀等内容。其中十二段锦功法是在本书中首次出现。十二段锦是在传统八段锦基础上发展而成，包括十二段锦歌与十二段锦图两部分，图文并茂，内容十分详尽。十二段锦共有十二节，除第一节为静思存神的静功外，其余十一节均为动功，包括叩齿、鸣天鼓、撼天柱、摩后精门、攀足等动作。八段锦起源于宋代，是我国民间流传十分广泛的一套气功修炼方法，而十二段锦则是对八段锦的一次重要改良，在气功发展史上具有重要地位。除了外功按摩导引外，徐文弼对内功修炼也十分重视，在《寿世传真》卷二《修养宜行内功》中，就专论内功修炼之法。他认为，在按摩导引使血脉流畅、肢体坚强之后，还要修炼内功，“调和气息，运而使之降于炁海，升于泥丸，则气和而神静”，如此才能真正达到却疾延年的目的。他在书中主述息心静气的“内功”法，即调息和小周天功法(含静坐、内视、叩齿、鼓漱、咽津和运气于任督二脉)，并附图3幅以说明内功之作法。
文弼范文5
翻译研究经历了漫长的以感悟经验为主的语文学时期之后，以专注语言层面机械对等的唯科学主义在20世纪六七十年代风靡一时，从70年代至今，经过理性回归最终将视线转移到翻译背后的社会、历史、文化等外部因素对翻译过程和结果的不容忽视的作用与影响，翻译研究从此得以“文化转向”进入了文化学时期，其代表人物美国学者安德烈·勒弗维尔认为翻译研究的着眼点不能只停留在探究两种文本在语言形式上对不对等的问题，同时还要关注与翻译活动直接或间接相关的种种文化问题上去，如为什么翻译外国文本，为什么选择某个文本，谁选择的，译者自己、委托人，有没有别的因素，译文读者什么反应又怎么去根据读者反应去调整，译者翻译策略的选择有没有按当时社会、文学和意识形态去考量等等［1］242。而翻译的跨文化性决定了以语言文化为载体的翻译研究必然将学术的视角对准跨文化交流过程中产生的各种行为和现象，其中既有对翻译内部的微观研究，如语言技术层面以及文体翻译的总结，又有对外部因素的宏观关注，可以概括为三种:“目的语文化中的各种规范对翻译活动和翻译结果的影响;翻译作品对目的语文化产生的影响;原语文化与目的语文化在地位上的差异对翻译活动和翻译结果的影响。”［2］而外部因素的作用与影响常常是跨文化翻译研究的关注重点，所以这也是本文对两个译本进行跨文化比较的理论依据和主要探讨内容。
二、《西游记》两个英译本的跨文化比较
截至目前，《西游记》有两个最全的译本。第一个将这项浩大的文字工程完成的是美籍华人、芝加哥大学远东语言文化系和美国神学院教授余国藩(An-thony)。全译本历时14年，共分四卷，译名为TheJourneytotheWest，于1977年至1982年由芝加哥大学出版社陆续出版，并同时在英国伦敦推出。而紧随其后英国汉学家詹纳尔(W．J．F．Jenner)的第二个全译本(JourneytotheWest)也接着问世，于1983至1984年由我国的外文出版社出版，首版共分三册，再版时又分为四册本和六册本。两个全译本的连续问世可以说是世界范围内的一项文化盛事，受到了当时的文学界、文化界、翻译界乃至宗教界等多个领域的广泛关注，在英语读者中也得到了积极反响。
(一)两个译本的成书背景
在两个全译本成书之前，《西游记》英语译介都是以节译本、缩译本或选译本的形式出现的。“假如要详细研究两种文化对翻译作品做成的引力，我们当然不能撇开其时代背景及译者的文化取向，也就是说要同时顾及宏观的文化氛围和微观的个人背景。”［3］11全译本推出的时候，中国已经实施改革开放，对外经济的开放也意味着文化的开放，以及向世界展示中国文化魅力的迫切愿望。查明建、谢天振在回顾中国20世纪文学翻译史时总结说:“从1977—1979年，无论是重版旧译还是新译作品，大都是世界古典名著和被认为是具有历史进步意义的近现代作品。翻译出版社选题基本上还是以五六十年代的翻译选择规范为标准。”［4］“文学翻译必须在党和政府的领导下由主管机关和各方面统一拟定计划，有方法、有步骤地来进行。”［5］508这就是当时的规范标准。詹纳尔版的全译本是在1977年前后开始启动的，无疑为成书的历史背景做出了最令人信服的背景注脚。他于1962年从牛津大学中文学习结束以后就来到中国，连续三年(1963—1965)在外文出版社做翻译工作。后的70年代末至80年代中又以外国专家的身份为国家外文局从事翻译服务。接受《西游记》翻译任务之前，他在本国内已将上海美术电影制片厂的动画片《大闹天宫》的电影脚本翻译为HavocinHeaven:AdventuresofTheMonkeyKing。后来他在《西游记》翻译后记中说道:亚瑟·韦利的译本《猴》是一个非常出色的缩译本，激发了他对《西游记》与中国文化的浓厚兴趣。由此可见，詹译本的出现是历史的需要、文化交流的诉求、政府的委托与个人兴趣的共同结果。再来看余国藩的全译本。还有一个有趣的问题值得我们注意，就是英国本土人士的翻译作品在中国出版，而华人的翻译作品在海外出版，这种现象恰恰说明全世界当时对中国是怎样的一个关注度。对于资本主义国家的出版社来说，把住时代的脉搏是保障其商业利益的必要手段，所以在这个时候出版《西游记》全译本也就不足为奇了。但是从余译本的成书过程来看，出版社或其他机构并没有事先委托，成就余国藩的全译本的先决条件是他在香港长大的背景赋予他深厚的中国古典文学与传统文化的修养，在美国求学教书的经历成就了他在西方语言文化方面的深刻造诣，而最根本最直接的诱因是他从小就爱读《西游记》，当看到亚瑟·韦利的缩译本“对语言根本性的改写和大量省略字句、片段和段落”［6］18，感到十分不满与痛心，并公开提出了批评与质疑。另外，余国藩在译文的序言中说《西游记》是最受欢迎的中国小说之一，而且东西方学者也对其作了大量的研究，也出现诸多不同的译本，但是译者都是西方人没有一个中国人，“除了1959年的一个俄文全译本之外，还没有一个全译本适时地介绍给西方读者”［7］40。由此看来，余国藩的全译行为也是时代的文化需求，但更主要的是一种个人选择，而这种个人行为是基于他作为海外炎黄子孙对传播中国传统文化的一种历史责任感和文化自觉。
(二)译者翻译策略的比较
语言的相似性成就了翻译的可能性，而语言文化的差异性导致了翻译的必要性。文化专有项是翻译中的主要问题，因此，选择哪种翻译策略来有效传达原文中文化信息是每一个译者在翻译过程中必须要面对的问题，也直接关系到翻译的结果，“翻译已被越来越明确地视为一个决策的过程”［8］。《西游记》是中国传统文化的集大成者，且不说儒道释三种宗教文化的综合呈现，单是形形的各种制度文化、哲学神话、物质用具、风俗人情、习语方言、诗词歌赋等等，汇聚一处就足以显示该书翻译的难度与高度了。两位译者在译文中皆显露出了高超的文化信息转换能力，而在翻译策略的选择上也表现出不同特点与倾向。出于向西方读者介绍中国文化的美好愿望，余国藩在照顾到一定程度的可读性基础上，翻译策略的选择总体是倾向于著名翻译学研究专家、美籍意大利人劳伦斯·韦努蒂的异化策略的。他认为，随着时间的迁移、交流的加深、知识的增加，许多不可译的内容会变得可译，那种只看重可读性而舍弃原文中大量的文化信息的做法是文化上的简约主义，是“不可饶恕的归化罪孽”［6］18，所以他在译文中对文化内容大多采取忠实直译加注释的具体措施来拆除文化障碍，“每页差不多都有半页的篇幅作注解”［6］18，就连“沉鱼落雁，闭月羞花”的来历也解释的清清楚楚。另外，为了加强读者对原书的了解，他在译文的前言中叙写了篇幅达62页的导读内容，涉及到原文本的成书过程、作者生平、人物介绍以及研究现状等等;又在每一卷的附录中都标出注释的参考出处，横跨经史子集和一些学者的相关著作，足见其良苦用心和深厚的古典文化功底。而这样一来，评、译、注的结合就为余的全译本添上了一层浓厚的学术色彩与人文关怀。詹纳尔的全译本是中国开放之初在政府部门委托下进行的，当时的初衷主要是有组织有计划地对外推出一些有进步意义的名著作品，在传播文化的同时，作品的可读性还是要放在首位的，再加上詹纳尔的母语文化背景对英语读者阅读期待的了解，就使得他在翻译策略的选择上呈现异化与归化并重、可读性与忠实性并存的特点，而不是过多地在学术性效果上下功夫。这可以从他的翻译后记中看出:“不管原文中的信息是什么，对我来说不是担心自己的翻译怎么样，而是只要能好好地享受作者的智慧、幽默、以及丰富无穷的观察力与创造力就是最好不过的事情了。我在翻译中获得的这种乐趣如果我的读者也能感受到，那么我的努力就没有白费。”［9］2341-2343所以为了读者阅读的流畅性与愉悦性，詹纳尔也没有像余国藩那样做出那么多的注释，虽说他在附录中也提供了一些原书有关的研究著作书目，可这不过是出版作品的一种常规做法，一是表明作者的严肃创作态度，再者也是为感兴趣的有心读者进一步延伸阅读提供帮助。
(三)译本读者接受的比较
“译入语读者对译文的接受，在我们判断一个译作的价值时，具有举足轻重的作用。”［6］22两个译本的先后问世，既得到了学术界的高度评价，也受到了普通读者的广泛欢迎。在余译本的第一二两卷出版之后，1980年，伯克利加利福尼亚大学的历史系教授弗雷德里克·威克曼(FredericWakeman)就在5月29日的《纽约书评》发文大力赞扬:“余用一种既忠实于原文又可使英语读者理解的方法将精妙深奥的原文翻译出来。他甚至将其中难以处理的诗词也全数译出，借助这本真正意义上的全译本，那些熟悉亚瑟·韦利缩译版的读者终于能够领略到原小说的博大丰富，定会惊叹不已的。”［10］西游记研究专家、哥伦比业大学夏志清教授给予余本充分赞誉，认为是对英语世界文学的丰富和补充。普林斯顿大学普莱克斯·安德鲁教授(PlaksAndrew)认为詹的译本“没有学术机械感，非常具有可读性”［11］283。由于学术条件与区域范围的限制，笔者没有找到确切的西方读者对两译本的评价资料，但是借助互联网查到了美国最大的图书销售网站亚马逊网关于两译本当前的销售情况，并且看到了读者的评价。西方人的良好的学术习惯使得他们在网站上的评价往往不是三言两语而是以不少的篇幅严肃、客观地写下自己的想法。笔者认为这就是描述两译本在海外接受情况的最直接最鲜活的数据。从网站上提供的数据看，余译本的销售排行第53399名，远远超出比詹的译本的第224822名，这里要说明的是后者的译本是亚马逊的引进版，所以上架时间不同这里不作为比较依据。从译本的平均得分看，余版四星半略高于詹版的四星，但从写评价人数的活跃度看，余版27人远低于詹版的60人。购书的读者大多都给予两译本肯定的评价，其中一个叫Luke的读者在2006年5月20日留下了长达732字的关于这两个译本的评价ComparingTwoTranslationsofJour-neytotheWest。他在文中简单介绍了两译本的出版与译者的情况，然后评价说詹本语言地道易懂，注释不多可读性强，高中水平就可以阅读;余译本不如詹本地道但是更忠实，以至于到了slavish(奴隶)的地步，有些地方甚至不惜牺牲译文的可读性，不过余本更严肃、更有学术性。他最后总结说，两个译本翻译水平不相上下，难分高低都值得推荐，如果读者倾向于忠实性，余本是首选;如果读者倾向于语言地道故事流畅性，詹本是首选。由此看出，今日西方读者对待中国文学的态度已经“从(20世纪)六七十年代的不闻不问”［6］17改变为热情而又理性的接受，当然这既要归功于《西游记》自身非凡的艺术魅力，也要归功于两位译者的呕心沥血的付出。若从比较的角度来说，两个译本在学者中的认同度与读者中的受欢迎度确实是各有千秋、难分伯仲。
三、全球化语境下经典翻译的跨文化视野
文弼范文6
论文摘要：“无可说即是说”，展现了
六祖惠能的“不立文字”和“直指人心”之说可以说是这一方式的范例之一。当年释迦牟尼在灵山法会上，以“拈花微笑”的方式，将“正法眼藏，涅般妙心，实相无相，微妙法门”传授给大弟子摩诃迦叶(参见《五灯会元》卷一)。惠能根据这一传经方式，确立了禅宗“不立文字，教外别传”的思想。“不立文字”，是不执著于文字，抛弃对外在形式的执著而专注于见性成佛。“三世诸佛，十二部经，亦在人性中，本自具有”(《坛经》)，觉悟成佛可以“不假文字”(同上)。惠能认为经典是启发人们开悟的一种外缘，关键在于人的心悟。即使是读经，也不能被经文所转，而应是心转经文。据禅史记载，有僧名法达，初学问道：“若然者，但得解义，不劳诵经耶”?惠能答日：“经有何过，岂障汝念?只为迷悟在人，损益由汝。”然后，就为法达说了“心迷《法华》转，心悟转《法华》”的著名偈颂(参见《五灯会见》卷二)。惠能不是排斥经教，他只是强调应领宗得意，不执著文字，指出传经的方式不必拘于解字注经、传经颂道，提倡传经的方式应更贴近于人的感性存在：可以通过不说之说或是某种身体语言如“手足运奔”、“扬眉瞬目”和“棒喝”等来启发人们顿悟。从而，禅宗突破了佛教中僵化的哲学思维向度，实现了传道的创新。
实际上，惠能的“不立文字”和“直指人心”是一种直观的思维向度，是