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人类命运共同体范文1
在首届大会贺词中指出，“互联网真正让世界变成了地球村，让国际社会越来越成为你中有我、我中有你的命运共同体。”人类社会正在进入荣辱与共、休戚相关的网络时代。面对网络效益，谁都能够从中受益；面对网络威胁，谁也无法独善其身。世界需要建设以合作共赢为核心的新型国际关系，各国抢抓网络发展机遇，关注信息安全风险，强化国际合作机制，完善全球治理结构，网络空间才能从“利益共同体”走向“命运共同体”。
构建网络空间命\共同体，要有发展是硬道理、创新是生命力的正确理念。网络空间是科技创新的直接产物，是人类发展的一片蓝海。未来的发展潜力无可限量，但现实的数字差距亟待弥合。这既需要发展中国家一届又一届政府的不懈努力，也需要发达国家一次又一次的热情相助，以更高的智慧和更宽广的胸怀，不断开拓创新，实现发展共赢。
构建网络空间命运共同体，要有你中有我、我中有你的包容精神。人类生活在不同文化、种族、肤色、宗教和不同社会制度所组成的当今世界，当全球互联入网，对待不同文明时，我们需要比天空更宽阔的胸怀。乌镇峰会就是让文明交流互鉴成为增进网络时代各国人民友谊的桥梁、推动人类和谐共处的纽带。
构建网络空间命运共同体，要有维护人类安全、维护世界和平的责任担当。网络空间利弊并存，他人的“短板”可能就是攻击你的“跳板”。只有共同担当安全责任、管控网络风险，才能提升整体安全系数。当前，世界面临技术扩散带来的网络犯罪和恐怖攻击等威胁风险，网络安全国际合作已是大势所趋。只有世界各国同舟共济、同心协力，我们方能有效掌控网络空间这个由人类创造出来的虚拟世界。
（选自《中国信息安全》2015年第12期，有删改）
本文从三方面说明了“如何构建网络空间命运共同体”这一问题，有很强的理论和实践指导意义。
人类命运共同体范文2
来颖杰 浙江省网信办主任
世界互联网大会一路走来，已成为国际互联网界富有重大影响力的重要平台，成为中国的一张闪亮名片。乌镇是见证奇迹的地方，也是创造历史的地方。世界互联网大会的红利正在浙江释放。“智慧乌镇”成为中国“互联网+”的缩影和样本，互联网成为浙江经济的新基因和新动能。本届大会上，首个国家信息经济示范区正式花落浙江，更为浙江经济社会发展插上了腾飞的翅膀。有幸参与三届大会的筹办，我衷心感谢与我一起日夜奋战的同伴们，这一经历将终身难忘。
佟力强 北京市网信办主任
当前，互联网已经成为人类生存新空间、精神新家园、治理新领域。世界因互联网而变得更加精彩，也因互联网滋生诸多现实问题。在中国从网络大国向网络强国迈进的关键时期，我们需要以“合作”为纽带、以“创新”为动力，携手构建网络空间命运共同体。希望大家能在世界互联网大会这一国际性平台上相互交流、相互借鉴，共商世界互联网发展未来方向，共筑互联互通、共享共治网络新秩序，让网络空间成为人类社会共同福祉！
黄斌 广东省网信办主任
三届峰会，从提出命题，到形成“四大原则”“五点主张”的治理共识，再到确定“创新驱动、造福人类”的发展目标，理念日渐清晰，勾勒出世界互联网发展的未来轨迹和内在逻辑。各国在互联网发展的阶段、实力、做法可以不同，乌镇峰会形成的上述共识、勾出的发展路径，却是应当遵循的规律。从这个意义上说，世界互联网大会正在以不可质疑的话语能力，引领世界互联网发展从必然王国向自由王国转变。总书记指出信息革命中国正当其时，赶上了潮流，乌镇峰会就是一个缩影。
李建军 山东省网信办主任
乌镇时间，聚焦全球目光；网界盛事，撬动未来支点。互联网作为我们这个时代最具发展活力的领域，改变着世界面貌，牵引着世界未来。信息化让世界互联互通，激发创新动能，带来无限可能。古老江南水乡与最新科技成果交相辉映，前沿业界理念与创新发展思路互促共享。我们要把收获到的“乌镇启示”转化为加速网信事业发展的“金钥匙”，让网络创新驱动科技发展，让网络空间造福人类未来。
周波 重庆市网信办主任
每一届世界互联网大会都是科技创新链接历史与塑造未来的重要节点，使身处其中的每一个人无限接近科技发展前沿和最大程度享受科技进步成果。但我们也要看到，互联网这个“覆盖一切”和“笼罩全球”的“数字空间”，已成为人类文明互联互通的命脉和神经，它既为我们共享共有，也需我们共建共治。主席在视频讲话中提出的“构建网络空间命运共同体”，充分体现了中国智慧、全球担当和未来眼光。只有加强合作，共同呵护，我们人类才能避免承载人类文明的另一个“大气层”――网络空间被污染和破坏的悲剧。
谢念 贵州省网信办主任
一是峰会主题鲜明。峰会以“创新驱动 造福人类――携手共建网络空间命运共同体”为主题，契合了人类社会在互联网时代的共同利益，尤其是在防范和打击网络犯罪、维护网络安全等问题上容易达成共识、形成共鸣。二是更加突出开放与合作。网络空间是开放的，同时也要讲秩序、讲规则。构建网络空间命运共同体，是人类社会的共同利益，当然也是共同责任，各方必须深化合作，互利共赢，共建共享共治。三是更加强调创新与发展。峰会有关论坛就数字经济进行了深入探讨，对于正在深入实施“大数据”战略行动的贵州来说，特别具有现实而深远的指导意义。
徐贺 宁夏回族自治区党委网信办主任
本次大会全面贯彻落实主席提出的互联网发展治理的“四项原则”和“五点主张”，让网络空间命运共同体理念更加深入人心，声音更加强劲；互联网之光展览和互联网领域15项最新成果的，品牌效应更加凸显、提升；数字经济、移动互联、智慧出行、智慧医疗等履盖生活各领域，办会理念更加务实、精细。
人类命运共同体范文3
关键词:一带一路;经贸合作;文化交流
一、“一带一路”战略的提出
2013年9月,在访问中亚和东南亚期间,提出了建设“丝绸之路经济带”和“21世纪海上丝绸之路”(简称“一带一路”)的战略构想。“一带一路”是借用古丝绸之路为历史符号象征,以上海合作组织和欧亚经济共同体为主要平台,以综合交通运输网为纽带,以沿线各城市群为支点,以全球跨国贸易自由投资为动力,以区域发展战略规划为基础,以金融货币自由流通为保障,以实现各国互利共赢为目标的带状经济合作区。“一带一路”战略的提出,受到国内外的高度重视,得到了国际社会的积极响应,沿线国家普遍对此表示欢迎和支持,并表达了参与意愿。[1]这条古老通路的复兴因其呈现出广阔的国家合作前景而受到广泛关注。国际社会认为,一带一路战略全面推动参于国间的经济合作、文化交流和增强政治互信,有利于化解地区冲突,消灭宗教极端势力滋生温床,维护地区和平稳定。“一带一路”战略,符合沿线各国的发展战略规划,为参与国家的优势互补、合作发展提供了新的历史机遇,是建立在已有合作机制基础上的“大区域”范式国际合作平台。“一带一路”建设的核心理念是和平合作、开放包容、互学互鉴、互利共赢;核心内容是政策沟通、设施连通、贸易畅通、资金融通、民心想通;核心原则是共商、共建、共享,合力打造互利共赢的利益共同体、命运共同体和责任共同体。“一带一路”战略构想寄托着多层次的区域合作愿景。2013年10月24日,在周边外交工作座谈会上发展重要讲话指出:“要以周边为基础加快实施自由贸易区路线,扩大贸易,投资合作空间,构建区域经济一体化新格局”。
二、“一带一路”战略促进国际经贸合作
“一带一路”是目前全球跨度最大的经济带,是世界上最具发展潜力的经济合作带,始于中国,贯通亚洲及非洲和欧洲的部分区域,东牵亚太经济圈,西联欧洲经济圈,经济总量达20多万亿美元。指出,为了使各国经济联系更加紧密,相互合作更加深入,可以通过创新合作的模式,以点带面,以线到片,最后形成区域大合作,“一带一路”具有开放包容的胸怀,不限国别,不搞封闭机制,欢迎有意愿的国家和经济体加入进来,成为参与者、建设者和受益者。进入21世纪,“一带一路”沿线国家大多取得了较为迅速的经济增长。但沿线国家经济结构单一。千百年来,丝绸之路承载的和平合作、互学互鉴、互和共赢精神薪火相传,是促进沿线国家繁荣发展的重要纽带,其影响一直延续至今。“一带一路”以和平发展,合作共赢为时代主题,积极主动地与沿线各国建立经贸合作伙伴关系,共同打造经济融合的利益共同体和命运共同体。[2]“一带一路”具有广泛的亲和力和感召力,有着较为深厚的民心基础。沿线国家之间在产业结构上具有较强互补性,贸易合作的潜力和空间巨大。中国经济快速发展,为沿线国家分享经验,共同发展提供了机遇。“一带一路”沿线各国大多是新兴经济体,普遍处于经济发展的上升期,开展互惠共赢的合作前景广阔。上世纪八、九十年代,人类经历了一次大规模的商品和技术在全球范围内的变迁,而在新的世纪“一带一路”战略则是全球变迁创新的理念。“一带一路”战略提出了一个非常新的概念,即人类可以不通过战争,可以通过互联互通把全世界变成一个命运共同体,把彼此的利益交织在一起。“当今,经济全球化和区域经济一体化加快推进,世界经济增长和贸易投资格局正在进行深刻调整,尤其是新经济体国家都处于经济转型升级的关键期,需要进一步激发合作的潜力”。[3]“一带一路”战略的实施,将有利于中亚等全球化落伍地区更快地融入国际经济贸易体系,获得更多发展红利,能够为经济后进国家提供较高性价比的经贸投资方案,有效帮助沿线国家突破对经济起飞的制约。沿“一带一路”将建成一批纵横交错的战略大通道,由此将大大加快国内各主要经济区与“一带一路”沿线国家的联系和整合。
三、“一带一路”战略促进各国文化交流
盲目排外、故步自封、不思进取、民粹主义等思想是一个国家文明发展的主要羁绊,“一带一路”就是要以开放的视野,以谦虚的精神,以包容合作的态度,不断学习和吸取他国的先进文化,从而发展自己。“一带一路”战略可以加强公共外交和国际传播能力,加强不同文明之间的交流互鉴。“一带一路沿途具有众多民族,佛教、基督教、伊斯兰教等多种宗教也发源于此,四大文明古国皆诞生在此区域。欧亚大陆可能是人类文明最多元的集中地域,丝绸之路的伟大意义在于促使不同文明之间相互吸引相互包容。”[4]“一带一路”战略通过传承和弘扬古老的丝绸之路友好合作精神,广泛开展文化交流、人才交流、媒体合作青少年交往和旅游合作等促进沿线国家的文化发展。上百种语言,数千个民族,通过“一带一路”战略是在不同文明、文化之间取得共识的最有效途径之一。一带一路是一条经贸合作之路,同时也是一条各种文明交流融合之路。文化思想交流是进步的驱动力,只有促进文化交流,才能实现更深层次的开放。人文交流是人类不同群体之间的社会关系系统,它涵盖了各民族之间的互动交流,各种文明之间的包容对话以及人们不同思维模式之间的沟通。各国交往发展,说到底还是要靠人民的心通意合。”通过“一带一路”建设加强了沿线国之间的友好交往,减少了由于语言、习俗、宗教和制度差异造成的沿线国家民众间的心理隔阂,包括民族恩怨、利益冲突、文化和宗教壁垒。“随着一带一路战略的实施,传承着古丝绸之路的友好合作精神,通过“一带一路”既促进了沿线所有参与国加强文化的交流,也为其它需要开展合作的领域奠定了深厚的民意基础,更加有利于发掘沿线各国各具民族特色的人文资源,在交流合作中互学互鉴,共同进步。”[5]通过丝绸之路,我国古代将优秀的东方文化和许多科技创造传播到西方,对于促进西方的近代文明进步起到了非常重要的作用。近代西方较先进的物理学、数学和医学等科技知识,也是经过海上丝绸之路传到中国的。“21世纪海上丝绸之路”文化与经贸的交流合作,有利于转变东方与西方各自为中心的主观思维,让现代西方了解到拥有丝绸和四大发明的东方文明古国不仅拥有灿烂的古代文明,而且在新的历史时期也拥有较发达的经贸和社会主义先进文化。同时,也让亚洲东方国家看到西方现达的经济贸易和先进的科技文化,有利于吸取西方先进的文化价值理念,并且在经贸文化交流合作中,促进双方共同发展进步,提升各民族的经贸实力和文化软实力。[6]“一带一路”沿线共有几十个国家,数十亿人口,这些国家勤劳智慧的人们在历史上创造出了形态、风格各异的灿烂文明,是全人类文明宝库中不可缺少的组成部分。我们应该充分发掘沿线各国深厚的人文底蕴,继承和弘扬古老的丝绸之路的友好交往精神,积极发挥文化交流与经贸合作的作用,使一带一路沿线各国都可以在互利共赢的基础上共同发展。
四、结语
历史上陆上丝绸之路和海上丝绸之路都是亚欧大陆经贸和文化交流的大通道。今天这条古老的丝绸之路正焕发出新的生机和活动,以全新的形式把东方与西方各国的互利合作不断推向新的历史高度。“一带一路”倡议是对古老丝绸之路的传承和提升,具有深厚的历史渊源和人文基础,能够把沿线国家的经济利益和人民的感情结合起来,促进沿线国家经济繁荣与区域经济合作。“一带一路”是目前世界上最具发展潜力的经济带,沿线各国大多是处于经济发展上升期的新兴经济体和发展中国家,要素禀赋各异,互补性很强,有广阔的合作潜力。“一带一路”会面临各种风险和挑战,只要我们坚持不懈,百折不挠,一定能够收获共赢的成果。“一带一路”战略是一项长期合作之旅,携手共进终将迎接丝绸之路新的辉煌。一带一路战略内涵的本质,不是单纯的只寻求其中某一个国家的经贸和文化利益,而是将沿线所有国家的共同利益融为一体,实现所有成员的利益增值,体现了“命运共同体外交”的东方智慧。“一带一路”战略是沿线各国共同发展的美好愿景,需要沿线各国共同努力,逐步建成高效的陆海空立体交通网,促进经济贸易便利化,使经贸联系更加密切,平等互信更加深入,形成更宽领域、更深层次的经贸合作带。同时,要促进沿线各国人文交流更加广泛深入,使各种文明散发出新的光辉,使各国人民相知相交,友谊流长。在全球化深入发展的今天,“一带一路”传承和弘扬了古老的丝绸之路“友好合作、开放包容、互学互鉴、互利共赢”的精神,运用人类命运共同体的创新思维,以文明交流合作的新模式取代文明对抗冲突的旧模式,把世界的多样性和各国的差异性转化为促进各国共同发展的互补性,使文明之花成为增进人民友谊的桥梁,推动人类进步的纽带,维护世界和平的剂。“一带一路”将推动沿线国家开展形成多样,内涵丰富的文化交流合作,推动各种文明交流交融。
参考文献:
[1].厉以宁.读懂“一带一路”[M],北京:中信出版社,2015年版
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[5].向洪、李向前.新丝路新梦想“一带一路”战略知识读本[M],北京:红旗出版社,2015年版
人类命运共同体范文4
【班会对象】：全体学生
【班会目标】：
1、科学认识病毒、不恐慌、不畏惧，做好健康防护。给学生树立正确的价值导向，引导学生尊重、崇敬一线抗疫人员，对他们的付出给予认同及感谢。
2、引导学生正确认识这场“战疫”，激发学生的爱国热情，树立学生强烈的民族自豪感和自信心，做自己该做的事情，为中华之崛起而读书。
3、通过这次疫情，让学生思考生命的存在的基本条件是什么？生命存在的最大危险是什么？了解生命之间的休戚与共，既珍惜自己的生命，也尊重他人的生命，敬畏大自然中的生命。
4、引导学生积极改造自己的人生观、价值观、世界观、通过本次疫情，领悟到自己是祖国的未来，为了祖国的美好明天，要刻苦学习、不断强大自己，正确成为有用的人才。
【班会准备】：
1、制作班会课PPT，并收集准备疫情相关照片、音乐和视频，撰写班主任寄语。
2、利用微信公众号推文、抖音短视频向学生推送疫情之下普通“逆行者”的抗疫事迹，让学生在课前产生共情。
3、邀请部分学生提前创作宅家生活相关话题的短视频，如：劝老人戴口罩、减少外出、返乡隔离、辟谣网传特效药、我帮家人抢购口罩等话题。
【班会过程】：
开场：同学们，我们是幸运的，也是幸福的。当我们在家中上着网课，殊不知有多少人在为我们负重前行，请回头看看那些跟我们一样普通而平凡的人们，看看他们为我们做了什么，看看国家为我们做了什么。
（一）：疫情之下英勇救疫的他们以时间为线索，放一些抗击疫情的相关图片。
通过图片和简洁的文字，回顾疫情期间国家、社会、医护人员、基层干部群众等都在行动，成为支撑起我们安全的坚强后盾。（既可以让我们学生了解疫情的相关信息，又可以引起每一位中华儿女的共鸣，向我们的英雄们致敬）
（二）：疫情起源于人类的无知，播放人类食用蝙蝠、华南海鲜市场内的野生动物贩卖、偷猎并食用野生动物果子狸的图片。通过图片引出疫情爆发依然起源于人类贪食野味，非典的教训被人们抛之脑后，他们依然贩卖野生动物，吃蝙蝠、蛇、刺猬、穿山甲。近日，在疫情如此严重的时候，贵州省毕节市公安就查处一起偷猎并食用野生动物果子狸的案件，是人性的贪婪，因一句“野味更补”而疯狂的边缘试探，最终自食恶果，还让无辜的百姓遭遇。让学生感受到人类对大自然中的野生动物缺乏敬畏之心，从而是失去自己的生命，体现了人类的无知，在大自然面前的渺小。
（三）敬爱生命是我们的天职，播放各种植物，动物，人类宝宝的图片，通过图片引出人类生命的起源和延续是个无法解读的奇妙村在，安全是人类存在的首要条件，自由是人类存在的终极追求，为了生命的安全和生命的自由，人类一直在研究、在享受、在抗争、也在承受，我们都必须为生存的安全、生命的自由、为了人类的延续而尽心尽责。人类生活在与其他物种共处的大自然中，必须互相尊重，和谐相处。不仅人类的命运共同体，整个自然界都是命运共同体。人类与其他物种间的平衡是多么的必要和奇妙，也警示我们打破这种平衡的危险和绝望。
不仅人类是命运的共同体，整个自然界都是命运共同体。如何与自然和谐相处，如何与其他物种和平共处，如何更智慧的辨析个人与自然之间的因果，更深刻地把握自我和世界之间的关系，是灾难警示我们必须思考和践行的严肃话题。
（四）敬畏自然是我们的生存王道，播放澳大利亚森林大火的照片，播放菲律宾火山喷发，南极企鹅宝宝饿死等图片，人类的生命有时候十分顽强，有时候十分脆弱，面对强大的自然和可怕的病魔，人类不少时候是被欺负的弱小者。与人类相比，引发瘟疫的病毒才是先到者，它们30亿年前就已经来到这个星球。很多时候，我们的弱小甚至无知并不是生存的障碍，野蛮和傲慢才是危险的根源。因此我们必须克服自大心力，避免盲目心态。敬畏自然，友好对待其他物种才是我们安全生存、生命自由的王道。
（五）感恩生命守护人是我们生存的道德播放白衣天使工作、取下防护设备后的脸、在抗疫情中牺牲的医护人员图片当巨大的疫情不期而至时，我们的白衣天使、我们的安全守护神逆向而行，用自己的生命建筑起一道守护我们的生命的安全墙。医疗和治安者两个离民生最近的行业，太平时期是受伤害和诋毁最多的行业，当灾难来临时，是他们主动请缨，第一时间驰援灾区，救治危重。我们必须集体反省，集体忏悔，对勇士们表示歉意和敬意。感恩、敬重舍命救命的勇士是一个社会、一个公民文明水平的标志，也是人类抵御疫情的一堵精神围墙。感恩守护我们生命的人，是我们生存的道德，用感恩擦亮生命的价值。
（六）要永远热爱自己的国家和人民播放火神山、雷神山、武警官兵进驻武汉抗疫、包机滞留海外的湖北人民回家的图片让学生明白没有国，何以谈家？这场大灾面前，我们中国中华民族所展现出来气魄和精神，足以让全世界震撼。让孩子知道，自己的国家有多么强大，这个国家的人民，有多么的伟大。通过世界多个国家和华人华侨对祖国的援助，还有韩红以及她的慈善基金的爱心捐助，青岛清洁工大爷捐赠一万多元抗疫情，福建小学生捐出自己的压岁钱等这些事例，告诉孩子们这个世界，不是没有黑暗，而是有人把它挡在了你看不见的地方；哪有什么岁月静好，只不过是有人替你负重前行。
（七）我们应该怎么做，从我做起，从现在做起，从小事做起。
1、树立正确的生命观念。敬爱生命、敬爱其他物种的生命、敬畏大自然应成为我们的生存准则。从我做起，从现在做起，从小事做起，应成为我们行动原则。
2、增强鲜明的公众意识。如果灾难来临，谁都不可能真正置身局外。抗击灾难是每个人的事情，面对突如其来的灾难我们学者做吹哨者，至少要为勇敢的吹哨者呐喊。如果无法做的更多，那就然我们当个平凡善良的公民，站在正义一边，不给别人添乱。
3、提高科学的素养。不少灾难的发生和蔓延往往跟大众的基本科学素养缺乏直接相关。我们年轻一代的世界公民，需要掌握必要的科学知识和防范对策，需要具备基本的甄别真假信息能力，不造谣、不信谣、不传谣，而且能负担起向社会大众普及基本科学知识和对策的任务。科学知识的普及和大众科学素养的提升是预防疫情发生和蔓延的防火墙。
人类命运共同体范文5
关键词：教育起源；共同体；赠与；世俗；苏格拉底
中图分类号：G40-011 文献标识码：A 文章编号：1671-6124（2014）01-0005-08
一、关于教育的起源
战后日本的教育是从对战前及战中所进行的充满神话主义的天皇制教育、全体主义教育、国家至上主义教育、民族主义教育及支持这些教育的教育学的反省而出发的。为此，战后教育将“神话”、“圣性”、“超越”这些用语从教育领域中驱逐，一直以来被限定为一种以科学合理主义为依据的世俗教育。进一步而言，战后教育学也由此把人性中心主义、合理主义、民主主义作为教育价值的主干，将研究主题限定在存在于共同体中的人即世俗人的教育当中。因此，战后教育学在探讨人这个问题的时候，一般是指国民或市民，在探讨道德观的时候，将道德归结为国民道德或市民道德，战后教育学的思考终究摆脱不了世俗价值（功利性）的约束。
这样一来导致的结果是，战后教育将人平均化，战后教育学将生存变迁的理论平凡化。此外，战后教育的结果是在人的个性塑造上以失败而告终，生产出大量被集团主义所同化的大众。它向人们灌输共同体内部的人际关系才是所有价值产生的根本场所，由此带来了儿童害怕脱离自己所属集团的事态，引发了儿童间互相欺负等各种扭曲的教育“病理”现象。在日本之所以会发生因为被欺负而导致儿童自杀的现象，其根本原因就在于战后教育空间中的个人的诞生成长体验极度衰退，只残留下世俗的人际关系。这意味着儿童一旦被自己所属的班级伙伴排除后，对儿童自身来说这就等于自己的存在价值完全丧失了根基。现在日本社会的学校空间毫不夸张地说，是有史以来最为世俗的空间。
战后教育学由于以社会化―成长发育理论为基轴，忽视并错认了“潜能”这种垂直力量的存在。我们通过重新对“教育的起源”这一与时代相悖的考察，力求探究与我们所司空见惯的发育和成长的教育篇章相反的“潜能”事件的教育篇章的可能性。
一提及探究“教育的起源”，往往会被理解为是探究教育的神话起源，可是，本文并非探求作为绝对起源意义上的起源。也并非通过涉猎大量的史料采用实证的手法对神话的起源论进行人类学及历史学视角的教育原始形态的假说构筑。既非教育产生的绝对的起源，也非作为人类学事实和历史事实的起源，而是尝试对只有通过理论和抽象才能导出的作为一种反复的开始的教育起源进行思考性试验②。因此，这种起源的探究也是对试图从教育现象的起源中捕捉教育的正体，达到认识教育本质的以往的教育学思考的一种尝试性批判。
在进入正文之前，先来看一下教育史或教育学的教科书中是如何记述教育起源的。通过调查得知的事实是，大多的教科书并未直接言及教育的起源。对教育学来说，教育的起源并不是显在化的备受关注的课题。可是，细读后会发现，从教科书的边边角角还是可以找到有关教育起源论的记述，而且这些起源论规定着教育的本质论③。
以往研究所提出的有关教育起源论最有说服力的模式是将以家庭内的育儿习惯为渊源的共同体内部的参与作为教育的起源。共同体的参与涵盖了包括怀孕出生的仪式、婚礼和葬礼在内的人的一生中各个年龄段所要经历的所有仪式。在此过程中，直接被看做是教育起源的仪式是由儿童向成人过渡时必须加入的成人式和入社式。成人式和入社式是一种将共同体中还未成为共同体成员的不成熟的人（实际就是指儿童）变为共同体成员（成人）的制度化装置。也就是说，是将还未成熟的参与者社会化的一种手段。因此，把共同体的参与看做是教育起源的认识模式，是以社会化的有意识的组织性的制度装置的成立为前提来思索教育的起源。该论者之一梅根悟作了如下阐述：
入社式的习俗是人类的子孙通过由自己的父母所组成的公共集团组织，并通过组织首领的权威即接受所谓公共性的且作为一种制度成型的计划性的教育的最初事例。这种作为公共制度的教育得以实施的现象是人类集团为了维持自身的生存，除为了糊口的日常劳动外，还必须团结起来与自然或其他集团进行激烈的争斗这一事实的产物。
如果把教育作为一种社会现象来把握的话，梅根悟的论述可称之为理论上当然的归结。而且，依据这个理论模式的话，不言而喻，教育最重要的功能就是对参与共同体的新成员进行社会化（“共同体化”这种说法也许更妥当）。共同体参与本身不止停留于社会化的功能。共同体参与从学习神话接触神圣的东西这个意义上说，是与世俗仪式截然不同的宗教性仪式④。用刀剑在皮肤上直接刻下生命诞生的印记，这种既伴随无法形容的痛苦又伴随某种神灵的的参与体验，可能就是把新的参与成员向共同体外部开放的瞬间。可是，伴随着活生生的体验，同时又作为一种社会化的制度，共同体参与的死和再生的仪式带给参与者的是作为共同体的脱胎换骨，因此宗教仪式也是停留在共同体成员再生产这一功能上⑤。
可是，近代以后，由于个人主义的成立，“教育”这一用语不光是单纯的适应性的社会化，而是融进了“人格形成（塑造）”、“个性发展”或“主体性形成（塑造）”的功能。消极地把教育只看做是单纯地将个体社会化的工具的教育学者也很少。可是，只要将教育的起源追溯于成人式或入社式，教育的主要功能只能认作是将个体的社会化。反言之，也同样。即只要将教育的本质定性为社会化的话，那教育的起源只能从成人式或入社式中追溯。结果是，当我们就教育进行思考时，我们思考的幅度无意当中被局限在教育起源的模式中。“社会化”被理解为单纯的共同体成员的再生产之上的东西，加之“发育”这一用语的影响，强调超越社会适应的社会的再构成主体，即使是理念的重新构筑，由于最初定义的残存，很难将超越共同体的生存变迁过程妥当地定位到教育学的思考当中。
这里要提到的教育起源的模式，是与以往作为共同体习俗的育儿不在同一延长线的思考方式来把握教育起源的模式不同。笔者将教育的起源思考为当逸脱到共同体之外的世俗外个人回归到共同体内部时，与共同体成员相遇时所产生的教与学关系的成立。通过这种思考试验，将自动启开的教育学思考回路的开关关闭，可以探索到教育这种现象所独有的不可思议和高深莫测中所孕育的可能性。基于思考试验这种特殊性，本文目的不是在于精致地体系化地组织性地描述这种模式，而是在于尝试粗线条地描画与模式相关的问题群组的轮廓。
二、世俗外个人的诞生及其向共同体的回归
让我们摆脱共同体内部的作为习俗的育儿这一视角，从与作为习俗的育儿不在同一延长线上的“教―学”的非对称关系的出现上来重新审视教育的起源。只要身处共同体内部，所有的关系都是一种共有某种规则的同事间的语言游戏，此间所进行的交流与沟通是相互间可以交换的独白，无论何处都将停留在作为同一性的自我实现的社会化的范畴内。此中不存在“教―学”的关系。“教―学”是始于与没有共同语言游戏的他人的相遇⑥。由此看来，“教―学”关系不是从共同体内部诞生的。所以，生产出“教―学”这一非对称关系的教师只能思考为来自共同体外部。那么，为什么教师来自共同体外部呢？
为了解答这个问题，我们可从作田启一的有关个人主义及个人诞生的研究中寻找一些线索。作田的理论是参考并汲取了埃米尔・迪尔凯姆学派中的马塞尔・莫斯流派的德莫的《个人主义论考》（1983年）的理论。为便于理解，先简单总结一下德莫的理论。德莫认为所谓个人是一种独立的自律的精神存在，是背负至高价值的存在。个人在共同体中被认定为是至高价值的话，便称之为“个人主义”，与此相对，其价值被作为一个全体的共同体得到承认的话，称之为“全体论”。由于历史上先出现的是“全体论”，所以个人主义诞生的问题就转化为全体论的共同体中的个人主义是如何诞生的问题。
对于这个问题，以往的回答是个人主义诞生于生活在共同体内部的市民当中。可是，德莫认为个人不是从市民当中诞生，而是逸脱到世俗世界外部的人通过与超越的存在交织在一起而诞生了个人。在共同体外部与超越的存在交织在一起的个人，德莫称之为“世俗外个人”。即按德莫的论理类推的话，个人不是从共同体内部诞生的而是诞生于共同体外部⑦。
超越集团所属的个人这一观念，已经在希腊精神时期的享乐主义学派、愤世嫉俗学派和禁欲主义学派这三大学派中出现。在柏拉图和亚里士多德看来，都市国家是一种自己充足的存在，由于都市国家的衰落，公共服务与个人满足相背离，由此诞生了讴歌弃（厌）世主义将自己充足作为至高价值的圣贤者思想。这些圣贤者的关于个人主义的思想，诞生了“人格的尊严”。但并不是说，世俗外个人的出现就立马让个人主义得以确立。
关于形成个人主义核心的“人格尊严”这一观念，古代基督教比禁欲主义学派表现得更加鲜明。该观念的根据在于人格与彼岸超越的存在关系很深。由于基督教的扩展，只要人们被诸神的爱所照耀，就应该是值得尊敬的，这一观念即使是一般的俗人也可共有。特别是宗教改革又推进了这一潮流。由于新教理论的影响，世俗外个人的价值在世俗世界当中也能够得以体现，由此世俗外个人就转换为生活在世俗世界中的“世俗内个人”。而且，在此阶段作为意识形态的个人主义初次得以确立。
作田高度评价了德莫的“世俗外个人”向“世俗内个人”转换的个人诞生这一“宗教性的个人主义”学说，承认宗教性的个人主义对个人主义的诞生来说是最基本的存在。在此基础上，并倡导把“宗教性个人主义”学说与等价交换所支配的市场经济体系的出现从整体论将个人分离出来而诞生的追求个人利益的主体性的个人这一从前的“经济个人主义”学说进行统合。根据作田的论述，宗教性的个人主义与经济性的个人主义既互相对立又互相联系，并逐渐地解体着整体论的秩序。
作田的指摘开辟了个人主义诞生的新的视角。可是作田的指摘更为重要的是将世俗外个人如何获得人格的尊严，换言之将个人是如何诞生的与解体全体论相结合进行了说明。
个人不是在世俗内而是在世俗外诞生的。……他在秩序外与神或自然这种超越的存在交织在一起。在交织过程中，他溢出了自身的个体性范围。详细一点说，就是在世俗秩序中与周围保持一定界限的人在世俗外与超越的存在同化，在超越个体性框架的同时变为个人。失去了世俗意义上的个体性，由于与超越存在的交织，把尊严吸收到自我当中，由此将自己化为值得尊敬的存在，这就是个人诞生的故事。
关于与超越性存在交织的体验，在此略作补充说明。这里所说与超越性存在的交织，在宗教具有一定生命力的时代，灵魂与神的二者合一直接被作为宗教体验加以理解。那是自己与外界之间的隔阂消失的体验，此时人得到的是用感情无法形容的满足感与恍惚感。这不仅仅是在集会时所体验的自己与所属集团融为一体的自己扩大的体验（扩大体验），而且是自己与世界的境界溶解的体验（溶解体验）。这种溶解体验不限于宗教体验，在全神贯注投入游戏或参加祭祀，或在创造和享受艺术的过程中也能够得以体现。
作田的个人诞生理论，给了我们很多启发。尤为重要的是，它把个人所必需的要站到世俗秩序的外部（抽象地说是世界的外部）与超越存在相交织的溶解体验作为前提。这种与超越存在相交织的体验是如何产生的呢？在世俗秩序中，人遵循功利性的原理从事生产活动。而且所谓生产活动是指将现在的时间用于生产未来利益的生活。为了与超越的存在相互交织，首先必须脱离功利性原理所支配的世俗秩序。脱离共同体，隐遁自然界让我们想起与超越存在相交织的古代的贤人圣士和中世纪的隐遁者们的生存方式。需要铭记的是，在世俗外个人当中还有又再次回归共同体的个人。
笔者认为岂不是可以基于这个生存变容的图式，来把握来源于共同体外部的“最初的教师”的原型。当如此思考的时候，以往互相结合在一起的与生存变容有关的各种现象之间的关系将呈现出崭新的姿态。或者说在我们已知的背景中“最初的教师”也一定得以描述。如此考察下去会发觉，比如尼采所塑造的查拉图斯特拉就是“最初的教师”。
查拉图斯特拉这种世俗外个人作为拥有与超越存在相交织的溶解体验的个人，不是已经回归到共同体了吗？三十岁时，背井离乡，隐居深山老林十年，此间，热爱自己的智慧享受孤独却不知疲倦的查拉图斯特拉为何又特地下山返回共同体呢？在《查拉图斯特拉如是说》的开头，他呐喊到：“我想分配想赠与。我想让人类的贤达者重新认识自己的愚钝，让贫穷者重新领悟到自己的富有，让他们从中感受到喜悦。为此，我必须下山。”他是在共同体外部体验了非知的人。他为了把那种体验赠与给其他人而屡次回归共同体。他的赠与既不同于商品交换，也不同于赠与交换，而是一种不期待任何回报和利益的纯粹赠与。
三、世俗外个人的回归及先生的诞生
笔者有些操之过急地下结论了。为了再次提高这个假说图式的精度，再次回到德莫的古代世俗外个人诞生，由此描画出来源于外部最初的先生的姿态。把隐居生活作为自己的理念，也有人像享乐主义学派和愤世嫉俗学派那样，不选择回归共同体；也有人像禁欲主义学派那样，选择积极地参与共同体生活。可是，在这种希腊精神时期之前，也存在作为世俗外个人生活在世俗秩序内，与世俗秩序的价值观产生龟裂，随处体现出共同体外部因素的人物。这种人物才是真正地亲自实践教育起源的最初人物，“最初的先生”。毋庸置疑，是否回归共同体，不是指单纯的空间移动。世俗外个人也在共同体内部生活。
“最初的先生”其最大的特征在于其回归共同体时的赠与性，也为了进一步思考赠与的意义，首先有必要从古代的“经济学”出发。正如马克思所阐明的，商品交换不是在共同体内部而是在共同通体与共同体的境界线上产生的。商品交换是在都市城壁外或村落外或港口或河滩而进行的。马克思说：“商品交换，在共同体能够发挥作用的地方，共同体与其他共同体或成员接触的地方开始。”共同体性质的社会与以货币为媒介基于商品交换而成立的货币经济社会不同，它是基于一种被称之为兄弟盟约的关系而成立的。成为兄弟的同时不能以从对方获取利益为前提而向对方提供物质或服务。也就是说，在有这种兄弟盟约的地方，互相之间的商业活动不可能成立。从那种意义上来说，所谓商人就是经常从共同体外部而来的人。可是，商人在不是共同体成员这一点上是他人，但是那是作为属于其他共同体的他人，无论在哪都只不过是相对的他人。
希腊辩论家们在此意义上也是持有别的共同体智慧，在其他共同体进行销售的商人。他们把共同体间产生的价值和智慧的差异当做销售品。事实上，希腊辩论家们与批判商业（货殖术・商品交换）的柏拉图和亚里士多德不同，对货币不抱有恶意，是储蓄货币把知识卖给货币和交换的最初的知识人。而且，希腊辩论家们也和商人一样，也是相对的他人。
与此相对，与超越的存在相交织的体验将与商人和希腊辩论家们不同的印记赋予世俗外个人。在此基础上，通过全体性溶解体验，世俗外个人将成为不是被封闭在共同体内部的价值观和规则所束缚，而是将这些东西的不合理性暴露出来的存在。所谓世俗外个人，在不内属于任何共同体这一点上，而且在突破共同体这个框架本身这一点上，对社会化了的共同体内部的人来说，是绝对的他人。
这个世俗外个人，作为一个带着与超越存在相交织的印记的纯粹的赠与者，出现在共同体成员的面前。这个印记赋予世俗外个人以权威，但是那不是世俗意义上的权威。被定位为在共同体内部通用的共同价值体系的权威，即使到哪里都是相对的权威。如果不是那样，超越共同体者的权威就不是由共同体价值体系来定位，而是无视共同体价值本身的绝对权威。因此，世俗外个人作为“拥有自己权威者”而出现。可是，这个权威在不被共同体世俗的价值体系所支持这一点上，是不具有任何实质性权力的不安定的权威。
此时，世俗外个人与认同其绝对权威的共同体成员的相遇，不是以平等对话的对称关系，而是以“教―学”这种非对称关系出现。可是，此时“教―学”关系的存在方式，与我们所想象的那种在学校所能看到的教师与学生之间的关系不同。
在学校，众所周知教师要教给学生的内容，并将学习的内容传达给学生，这是通常我们所想象的教学关系。希腊辩论家在这个意义上与现今的教师无任何区别。不仅如此，希腊辩论家豪言壮语称自己是智慧的所有者，能够教授道德。
可是，世俗外个人在希腊辩论家的意义上并不是事先拥有可以教授的内容，这是极其奇妙的事情。教的人没有教的内容，这本身就是一个矛盾。那么在此，教与学的关系是在什么意义上成立的呢？
为了回答这个问题，首先必须告诉大家作为世俗外个人从共同体外部而来的最初的先生的名字。在此所说的世俗外个人就是苏格拉底。此时苏格拉底这个名字，是作为古代雅典市民在历史上确实存在的个人名同时，又是指产生教―学关系的所有世俗外个人的通称。因此，在此苏格拉底不是单数而是一个复数的存在。
那么，苏格拉底在政治空间中虽居住在共同体内部，却作为世俗外个人生存，在所有意义上都不是共同体内部的人。他在雅典共同体内部作为绝对的他人而持续生活下来。他虽是在当时的喜剧中登场备受关注的人物，但并不是像普通知识人所应该享受的礼遇那样受到市民的拥戴和尊敬。不仅如此，被他追问得穷途末路的对话者甚至在对话现场抓住他的头发殴打他。而且，以创作出新的神、对共同体的神显示出不敬之意与蛊惑青年等罪名被告发且被关进监狱，甚至接受死刑判决，虽然有逃生的机会，但是自杀是他的命运。
苏格拉底在这种奇妙的教―学关系中，不是通过著书而是选择了以问答的方式与人们接触的道路。当然，在古希腊口语文化中，将听觉型文化通过表音文字向视觉文化转移的作业是由罗马人完成的，当时向文字文化的转移已经有了相当的进展。事实上，苏格拉底的弟子柏拉图，就是将苏格拉底的问答以书籍的形式保存了下来。因此，苏格拉底没有写书不是书写层面上的技术问题。那么苏格拉底为什么不写书呢，此是我们应追寻其正面的原因。
作为优秀教师的苏格拉底，虽生活在共同体当中，却是作为世俗外个人生存的。属于同一共同体的同时，本该属于同一语言游戏，可是苏格拉底与对话者并不是属于同一共同体的语言游戏。希腊辩论者们在同一语言游戏中，把能够在辩论比赛中取胜的卓越的能力看做是智慧，与此相对，苏格拉底是对这种语言游戏本身进行重新质疑。为此，读者在自己的核心部分开始被追问的时候，比起中途容易中断的读书，身体与身体的直接面对，不允许其逃脱现场，把对话者逼到无处逢生的境地的问答法更加有效。本来对话者之间就没有什么共同的规则，所以两者间的关系不得不理解为教―学的非对称关系。
拥有“倾听神灵的暗示”印记的苏格拉底在绝对权威上教什么呢？苏格拉底自身在任何意义上都是不要教什么，即使是想教也不能教。所谓“无知的知”就是苏格拉底知道的就是自己什么也不知道这种对无知的一种自觉。由此，苏格拉底能够教的是从我们无意间在共同体中所培养的习惯性的智慧中摆脱。换言之，向通向世俗外个人的道路迈出。
由于社会化，我们在共同体中学习各种责任分担、规范，从而吸取归属集团的价值。也就是说，学习社会生活中所需的生存技能。当然，不能否定这种社会化的价值。人诞生时不具有可以称之为本能的本能，是一种很无力的动物，从直立行走到掌握语言，所有的东西都必须在共同体中学习。进一步而言，社会化过程中的内质化的价值中也融入了宗教的价值。如前所述，成人式是神圣的宗教仪式，在被制度化的共同体的宗教制度下，宗教也承担了把共同体成员限定到共同体内部，将其社会化的功能。因此，共同体的宗教只停留在让自己向归属集团扩展，只是强化了社会化，不能超越社会化的框架。
雅典市民责难苏格拉底要创作异样的神，将其逼到死路上，可是在某种意义上，这种责难一箭中的。苏格拉底在无意当中促使自己的弟子超越了对作为习俗而渗透到每个人身上的共同体诸神的信仰，在这种意义上，这个非难可以说是正确的。为了让由于社会化而无意识当中被强加掌握的毫无批判地学到的智慧的存在方式产生裂痕，苏格拉底的问答法得以奏效。在问答的现场，苏格拉底并不是让对话者中已经深深熏染了共同体既存的智慧与其他不同共同体的智慧对照来主张自己的正当性而进行议论的。如果是那样的话，只不过是让别的不同的共同体的智慧来取代现存的共同体而已。那么，问答法也只不过是一种新的社会化的手段而已。
苏格拉底通过反复提问，促使对话者囿于共同体的知的思考方式彻底化。“德能教吗”、“所谓善是什么”、“所谓正义是什么”，围绕这些德的本质，来斟酌其价值。被苏格拉底的“到底是什么”这一提问所引导，问答议论过程中，当初不言自明的一些语言的意义变得含混模糊，曾经坚如磐石的命题，不知不觉当中陷入矛盾状态。在此，与禅的问答同样，就会出现双重矛盾的状况。
双重矛盾的状况说的是，在教―学这种非对称的对话关系当中，不同水平的对话中自我矛盾的发言被揭穿，那就无法从现场摆脱。这个过程如果反复的话，对话论理层次性的区别就变得困难，类似综合失调症的病状就随之产生。可是，打破这种恶性循环的也是反驳的对话。
为了继续反驳下去，对话者被逼到无法回答“是”还是“不是”的悬空状态，并且无法逃离对话现场。对话者像被装进章鱼壶子里的章鱼一样，只要还纠缠于最初的命题，就走投无路。为了能逃脱这里，只有破坏左右反驳的问答思考框架本身。即使那样，还不能停止反驳被逼到穷途末路的对话者或企图从苏格拉底面前逃离，或只有殴打苏格拉底。
由于反驳的破坏力，对话者间的命题的斟酌，增加了尖锐性，原有的意思从言语中脱落，最终“知道”这种行为到达极限，变为无知，也就是说到达非―知。此时，参加对话的人的世界和束缚自己的框架本身的交替组合得以进行。因此，就是我们常说的苏格拉底什么也不教。另外，也并非之前就具备了能够教的智慧。只是，破坏共同体的智慧的框架，将社会化了的身体从根底上彻底解放，让他们直接面对无知，将他们返还到非―知的状态⑧。
四、先生之死及其后的弟子
来自共同体外部的教师，从实证性把握制度化了的教育立场上出发的话，只能寻找到些许痕迹，没有想象力和论理能力无法捕捉到他的正体。这样的先生，从历史上留下的印迹来看的话，可以说是“古代型”的先生。古代型先生的特长是他们的教因为是面向共同体外部的教，所以不在共同体内部结束，而且他们的死本身就是教，对整体来说具有很重大的意义。先生之死是先生对弟子的最后的且终极的赠与，在这种意义上，先生也是宗教祭祀的最高的祭祀品。
保罗・蒂里希论及勇气的著作《活着的勇气》中，通过与基督教的勇气论相比较探讨了禁欲（斯多葛派）主义者的勇气的来源。禁欲主义者的勇气，绝不是禁欲哲学者的发现。他们所做的事是用理性的概念给这个勇气以古典的表现。可是，它的根源可追溯到神话、英雄传说、古代箴言、诗歌和悲剧中，追溯到禁欲主义出现以前的跨越几个世纪的古代哲学传统中。给予禁欲主义的勇气以永久力量的特别事件是苏格拉底之死。这个死，对古代世界全体来说，都不只是一个单纯的事件，那也是将直面命运与死的人的状况呈现出来的象征。其中显示出了勇气，正因为能接受死，所以也是能够接受生的勇气。苏格拉底之死，带来了巨大的关于勇气的传统意义的变化。在苏格拉底身上，以往的英雄的勇气开始转变为理性的且普遍的勇气。
先生之死这一主题，作为教―学关系的终结算表现出来。弟子力图从先生直面死时的姿态动作中寻找先生日常的教是真理的证据和根据。和哲郎在《孔子》（1938年）中，关于先生之死对弟子来说意味什么，阐述了耶稣、释迦、苏格拉底之死。这些“人类教师”的传说，是从他们的死开始的。
（先生的死的传承）并非单纯述说教师的终焉。其死是诉说了教师说教核心的一种独特的死。在耶稣身上，十字架的死意味着人类的救济，在释迦身上，能够得以永生的先觉者带着明确的觉悟自己决定死，这就是涅，即向人们证实什么叫解脱。苏格拉底也是尽管通过逃亡得以幸存，但是不甘服从不公正的判决，作为伦理觉醒的使命的证明，服毒自尽。这些死都是通过自由的觉悟给予弟子们强烈的灵感。这样一来，生前的说教通过死为媒介死后反而开始产生更强的效果。因此，这些教师传记将其死赋予及其重大的意义也是理所当然的。[下点是和所加、括弧内是矢野所加]
先生之死，对弟子来说，也是最根源的谜。柏拉图不得不写《苏格拉底的申辩》和《对话篇》，色诺芬不得不写《苏格拉底的回忆》，使徒们留下《福音书》。和苏格拉底的死同样，耶稣的死对基督教徒来说是勇气的源泉。先生之死，不是在循环的时间中的反复的祭祀仪式。那个时候是绝对的零时间的开始。对留下的弟子来说，先生死之时，就是自己活着的意义重新诞生并获得新生之时。先生死之时，也是向世间诉说自己的弟子诞生之时。弟子将先生曾经的话语和行动作为故事向人们讲述。即便是尼采所塑造的先生，从题名《查拉图斯特拉如是说》也不难看出，它的设定就是查拉图斯特拉的弟子诉说自己的先生。
基拉鲁说过，在共同体中差异（秩序）开始丧失时，共同体成员各自模仿同样的欲望，变成拥有同样憎恨同样策略的分身。因此，所有的成员都有可能被选作暴力的对象，暴力有可能通过复仇报复的方式一发不可收拾地蔓延到整个共同体当中。为了回避此种相互间的暴力危机，就选取某些特定的人物（比如孤立者，因为孤立者即使被杀也没有人为他复仇）和动物作为“替罪羊”，通过全场一致同意的暴力将其杀害，以解消共同体内部的对立。基拉鲁将这种宗教祭祀定义为抑制共同体内部暴力的逐步升级、恢复受到暴力威胁的秩序的一种礼仪。毋庸赘言，基拉鲁的宗教祭祀论与将祭祀看做是超越共同体的内部体验的柏塔有本质上的不同。
可是基拉鲁所说的祭祀的过程是按照共同体秩序的解体祭祀以往秩序的恢复解体祭祀这个流程反复的。而且通过祭祀再建的共同体秩序经常是与以前的秩序没什么变化。与此相对，存在另外一种类型的祭祀。那种祭祀不是旧秩序的恢复而是具备形成新秩序功能的祭祀。基拉鲁把耶稣的遭难看做是这种祭祀的例子。接受基拉鲁的区分，作田启一将前者类型的祭祀称作“反复型祭祀”，将后者类型的祭祀称作“再生型祭祀”。依据这种分类的话，古代型教师之死的过程作为过剩的赠与，破坏了保持均衡循环的共同体交换体系，而且又超越了共同体秩序的再建，由此看来，有可能具备“再生型祭祀”的特征。
五、对外开放的教育
笔者认为应该把苏格拉底的实践看做是教育起源的模式⑨。
开头论及把成人式看做是教育起源的模式，从历史的角度追寻学校的起源时，它可以说是比较易懂的模式。作为历史的起源来实证性地考察教育的起源时，把民族志学的研究成果作为素材，就会“发现”原始的共同体，作为习俗的具有客观性和持续性的成人式被看做是教育起源的模式也是理所当然的。这个方向的理论蓄积就是，现今教育实践的大部分都是作为学校教育来进行的，而且其目的也是把社会化作为第一使命，从这个角度说也是理所当然的。另外，教育学作为批判宗教教育实现世俗教育的近代教育学，或者把国民培养作为主题的国民教育学，都是按照这个模式发展的，由此也可以说是理所当然。再加之，战后教育学是通过社会科学的研究方法出发的，它批判战前的理想主义的讲坛教育学，开辟了“教育与政治”这个领域，由此来说也是理所当然的。
可是，我们作为共同体的一员，成年的同时另一方面也有必要学习在共同体生存以外的生存方式。成年意味着在世俗世界中的作用得以保障。可是，发挥某种作用而生存的话，意味着人际关系就被限定为目的―手段关系，防隘了与世界的充分全面的交流。如上所述，为了保障作为个体而生存，就必须拥有人格的尊严，为此还必须要体验超越世俗秩序中的作用性原理的生存方式。
教育学有必要阐明溶解体验的理论。当然，并不是说此前教育学一次也未论述或忽视了这个问题。比如，在此提到的苏格拉底就是教育学领域屡屡论及的有力人物之一。甚至赋予他“人类的教师”的称号。可是，苏格拉底的教育对象不是儿童而是青年和大人，其方法不是上课而是问答，其目的不是社会化而是促使人们觉醒，由于这样，从以往教育的印象来看，被视做是旁门左道。因此没能将苏格拉底的实践定位为教育的起源。
此外，通过与共同体外部的接触而诞生的教育在宗教教育领域中得到部分阐述。可是从现在的论述可以理解到，把苏格拉底的问答法涵盖在宗教教育的名下是不正确的。苏格拉底寻求非―知的对话，在哪种意义上都不是宗教教育。的确，站在共同体外部，从位相上来看与宗教体验属于同一位相。可是，此处关系到的主题并不是神和超越者。
而且，精神科学的教育学研究者或教育人性学的研究者都致力于极尽去理解苏格拉底的实践。斯普朗格把人的存在分为生物学层面、精神文化层面、实际存在的层面来进行不同层面的把握，与此相连，将教育作以“发育支援教育”、“文化财产传承教育”、“觉醒教育”的功能性区分。其中在强调“觉醒教育”的重要性时论述了苏格拉底的功绩。森昭也同样将教育观区分为“传达主义教育观”、“成长主义教育观”、“塑造主义教育观”、“觉醒主义教育观”四个类型，提出了需要将各种教育观作为人的诞生的不同表现来进行综合系统把握的教育人性学。在此，也主张了超越社会化―发育的实存觉醒主义的教育观。教育哲学者深知在超越社会化―发育的地方存在着人性教育的不可思议与奥秘。
可是，问题不在是否将教―学的关系作为觉醒主义的教育与人的存在的阶层区分进行对应来列入教育学概念中。把由于共同体外部的最初教师的到来所诞生的教―学的关系以人的存在阶层论来定位的话，就要把由来源于共同体外部的赠与以及所发生的一系列现象从人的本质来进行拓展，结果是教育的起源问题不是从沟通而是再次被人的本质这种从共同体内部出发的思想形式所掩盖。
这种掩盖，从以往的教育人性学是受哲学的人性学成果的影响而产生的这一理论中也能见得到。教育人性学是通过“本能的缺乏”、格勒和“生理的早产”、波洛托曼这种与动物的比较对照中所导出的人类固有的生物学标记来奠定教育起源的基础。也就是说，由于教育这种现象的发生，此后才被发现的“人的教育的可能性和必要性”从生物学的见地上最初就被设定了。这样，教育人性学的思考，从教育这一现象应该出发的地点，从人类的本质导出教育的可能性和必要性，力图由此来说明教育的起源。这种思考方式反过来的话，与从共同体内部来看教育起源的看法在本质上是相同的。由此来看，即使想超越社会化―发育这一维度，充其量也就停留在导出获得文化且让文化得以发展作为培养的教育层面，连追问教育这一奇迹般的现象本身都不可能。
面对这种局限，教育学的课题，就是探究将作为纯粹赠与者的苏格拉底的产婆术的对话者从共同体的桎梏中解放，走向共同体外部的现象。这里才隐藏着论述作为超越社会化―发育现象的教育的可能性。在共同体与外部的界限上发现教育的起源，才能促使我们将教育这一不可思议的现象之谜作为一个谜重新思考。
（注：本论文根据登载在教育思想史学会『近代教育フォラム（第7号、1998年）《关于教育起源的备忘录》改写。由于版面限制，原稿中大量参考文献不在此列出，查看参考文献详见原文。）
注 释：
① 本文是由宋安宁博士翻译。宋安宁（1976-），辽宁大连人，日本立命馆大学社会体系研究所客座研究员，博士。
② 随着之后论述的展开会逐渐明了，简单总结一下的话，就是因为起源不是由于交换而是由于赠与。所谓赠与，因为是非―知的体验，是现象，所以不能像交换=经验那样作为一个故事而终结。在这种意义上，教育的起源不能回避反复。因此，教育的起源不能成为一种独创，而只不过是通过反复的过程宛如形成一种模式而显露出的独创性[关于这种起源的存在形式的论述，参照了浅2004的著作]。
③ 战后教育学是从对战前战中的民族主义、国家主义教育学的反省上将教育的本质把握为“社会化”，由于这样，教育学作为实证的社会科学得以出发。与此同时，教育作为“问题”登场，成为应该向某个方向进行改革的科学的“对象”。教育的起源且教育这种现象本身也就不存在什么谜了。所谓教育的历史，是在育儿这种习俗（人的塑造）的延长线上出现的有意识被计划了的制度（意图的教育），并随着社会的发展普遍化高度化的过程。
④ 里见实不是从追求功利性的技术的文化传承，而是从赋予生存以意义的神圣的文化传承来看待教育的起源。这个教育起源论与此前的强调功利性的解释截然不同。可是，如果将制度的入门当做是教育起源的话，神圣的文化传承也被限定为共同体的再构建，依旧停留在社会化论的多样化层次上。这是与注⑤也相关的问题。
⑤ 这样的宗教礼仪有时超越制度框架的限定带来了非―知的体验。比如，入门是将新的加入者向共同体外部开放的瞬间。可是，在很多情况下，这种体验由于共同体的故事而作为一种经验被回收。可是，把入门作为向共同体外部开放这种最初的意义上来把握的话，可以将苏格拉底看做是入门的引导者。
⑥ 将教―学的关系作为不能共有共同体间产生的语言游戏的同时间的非对称关系来把握，并指出苏格拉底就是带来这种关系的人物，持有该见解的是柄谷行人。可是柄谷没有解明苏格拉底为什么将教和学牵扯在一起，且从那里寻找将苏格拉底与雅典辩论家进行区别的理由。也就是说，他不能说明苏格拉底为什么是最初的教师。为了解明这个问题，需要从Dumont作田的学说中来重新把握柄谷理论。另外，今井康雄对将柄谷的教―学理论解释为朴素的教育理论的教育学研究，明确指出那样的话就不能称为教育理论，可是这个发表以回应今井的看法的形式将柄谷的教―学理论邀请到教育学中，其目标在于明示教育的―教育学的矩阵这个坐标，让其存在形式发生变化。
⑦ Dumont自身对共同体中的苏格拉底的定位，比起柏拉图和亚里士多德要暧昧一些。可是，尽管是希腊精神时期之前，可以把苏格拉底看做是超越共同体的世俗外个人之一。因为从历史研究有关苏格拉底的史料极其有限，我们只能去推测，将苏格拉底变为世俗外个人，而且变成赠与者的不正是《苏格拉底的申辩》中所描写的“阿波罗神托事件”吗？“没有能超越苏格拉底的智慧者”这个神托的一击，将苏格拉底变为赠与者。
人类命运共同体范文6
关键词：秩序法哲学；政治共同体；法理共同体；法律
中图分类号：DF0
文献标识码：A
文章编号：1001-5981（2012）04-0054-05
一、秩序法哲学的发轫過程
秩序法哲学是秩序哲学的一种。权力集中的、个人主义的近代国家从中世纪旧秩序中脱胎而来，这当然经历了漫长的過程。但其理论的主要贡献者是16、17世纪的第一波启蒙思想，即秩序哲学。“1648年至1750年左右的这段时期，由于在先前的世纪中经历了痛苦的变革，许多人恐惧社会迅速解体会陷入混乱，因此欧洲的精英们全力以赴，恢复秩序。”秩序哲学的根本目的是要对现代秩序进行擘划。
秩序哲学经历了从秩序政治哲学到秩序法哲学的变迁。秩序政治哲学肇始自马基雅维里，集大成于霍布斯。秩序法哲学则萌芽于格老秀斯，集大成于普芬道夫。
格老秀斯是一位原创性的近代思想家，在他那里，自然法哲学开始成为独立的理论形态。通過确立自然法对世俗政治的支配性地位，格老秀斯开创了秩序法哲学思考。如果说霍布斯的理论是早期现代时期秩序的政治哲学思考的最高形式的话，格老秀斯的理论则开启了对现代秩序的法哲学思考。
就对秩序塑造的哲学史而言，格老秀斯的重要地位并非取决于他的国家理论，而是取决于他对调节国家间行为的法律的见解。专制君主制的兴起，以及在它们的关系中或多或少公开接受了马基雅维里的主张，使得暴力成了国与国之间交往的裁决者。战争、战争，在政治野心和经济利益的诱惑下，西欧各国沿着扩张、殖民、商业拓展和开发新领土的道路大肆迈进。格老秀斯认为，要实现人类的幸福，就必须要对国家的行为进行限制，要用法律支配政治。他在《战争与和平法》中指出，甚至是战争这种大家认为最不可能受法律支配的国家疯狂行为也需要接受法律的约束。基于这一立场，格老秀斯指出，有必要对支配国家间关系的准则进行全面的探讨。在他看来，“这样的工作格外必要，因为我们今天如同以往的时代一样，以轻蔑态度认定这门法律空有其名而无实质内涵者大有人在。”这一调整国家间行为的法律就是自然法。这一法律是所有国家市民法的支柱，并且，由于它固有的公正性，它对所有的民族，对于臣民和统治者，都具有约束力。简言之，一切政治单位都受它的约束。通過自然法，法律取得了对政治的支配。
人的社会性，即斯多葛学派所谓的“群居习性”决定了维护和平的社会秩序本身即是一种内在的善。法律最终的正当性即来自于对秩序的维护。格老秀斯写到：“这种对于社会秩序的维护，正是所谓的法律的来源。”基于秩序维护的需求，法律（自然法）就获得了至上的支配性。自然法本身是正确理性的指令，不仅者无权干涉、变更，甚至是上帝的意志也无法加以改变。所以，自然法与算术规则一样，绝对不是随心所欲的。由此，法律获得了高居于政治之上的权威。法律取代权力，变成了秩序的守护者。也正是在格老秀斯这里，秩序法哲学萌生了。
秩序法哲学经過发展，在普芬道夫那里取得了集大成。弗里德里希，迈内克称普芬道夫是17世纪“伟大的建设性思想家之一”，其最大的建设性就在于超越秩序的政治哲学创立了秩序的法哲学。30年战争以后，欧洲的法政理论家们所共同面临的问题是寻找一种理论范式来说明、解释和证成变化了的欧洲新局势。普芬道夫的理论就是这种努力的体现。普芬道夫是对后威斯特伐利亚合约时代欧洲政治秩序及国家秩序体系进行理论上总结的第一人。他所要做的就是从理论上阐明如何可能通過国家达成持久的和平秩序，若要完成这一使命，国家内部又该存在何种法权安排。也就是说他既要从理论上证成国家秩序的正当性，又要给出理想的国家秩序图景。他继承了格老秀斯和霍布斯开启的政治秩序的世俗化和去封建化，创造性提出了政治秩序的法治化发展路径，全面论述了国家的法权结构安排问题。
格老秀斯对国家间秩序的法权关系进行了擘划，普芬道夫的独特贡献则是对国家秩序的法律建构。普芬道夫把国家描绘成一个法理共同体。在这个共同体中，法律作为秩序的支配者居于主宰性地位。个体和国家作为道德主体（Moral Person），都受法律这种道德实体（Moral Entity）的支配。依法则而生存是道德主体的必然命运。法律为道德主体设定了与其地位相应的义务和权利，遵此而行便可达成秩序。国家是确保法则得到实施的公共责任主体。国家是个体契约的产物，是绝对的拥有者，是和平的护卫者。国家的核心使命是维护共同体的安全和福利，为此，统治者肩负着照看国家的义务。未履行此义务，法律为统治者设定了基本的义务。公民是共同体的主人，让渡部分自由组成了国家。调处国家与公民自由的关系便成了普芬道夫法政理论的核心主题之一。
二、秩序法哲学的思维特质
秩序法哲学的第一个思维特质是强调法则先于权利。秩序政治哲学强调权利在先。因为，秩序政治哲学是一种自然权利哲学。在秩序政治哲学那里，整个社会是以权利为基础建构起来的。从个体在自然状态中的自然权利，到政治契约保留的权利，这些存在于之外并和并立的权利构成了秩序的基础。它们使得个体拥有了某些内在于自身的权利，正是这一权利使得他们可以对抗国家。个体由此拥有了和对抗的武器或手段。就性质而论，这种构成国家秩序基础的自然权利不過是个体的本能和利益。而个体的本能和利益之所以需要得到尊重，最关键的还在于个体能力（尤其是成年个体的体力）的大致接近，任何人都无法确保对他人绝对的优势。所以，就实质而言，对自然权利的这种承认是一种“功利”性的承认，是建立在互利基础上的。换言之，是理性认识到的“功利”引导达成了妥协。而这一互利性的妥协就构成了秩序的推理起点。所以说，在霍布斯那里，是“自然权利”产生“自然法”，而非相反。秩序法哲学则强调法则先于权利，是法则赋予了权利，同时也为个体施加了义务和责任。它强调个体的权利，但同时也强调个体的义务。换言之，权利的实质不是功利妥协的产物，而是外在法则的赋予；不是个体理性导出的应然，而是客观理性规定的应然。
秩序法哲学的第二个思维特质是强调法则支配权力，倡导“法律”。秩序政治哲学强调权力塑造秩序，权力支配秩序。统治权力不受任何外在的约束。在这一意义上讲，秩序政治哲学是一种权力哲学。秩序法哲学则强调从权力社会向法律社会過渡，从法律社会向法律国家的发展。国家被认为不過是一系列法律上权利和义务的系统集合体。秩序法哲学塑造的现代国家秩序从本质上讲是一种法律秩序。中世纪以前的国家理论是以正义论为主导的，秩序政治哲学国家理论是以权力为主导的，而在古典自然法这里，国家则不過是一种法权安排。国家建构的起点不再是神圣起源，而是自然状态和个体的自然权利。国家不再是向善的工具，而成为法律生成和执行的工具。法律超越正义、超越权力成为国家秩序的最高守护者。中世纪以前的国家是要讲德性的，而秩序法哲学所塑造的国家则是要服从法律的。这一法律就是自然法。自然法理论是一种建国理论，当近代国家通過资产阶级革命或改革确立以后，支配国家的法律就由自然法变成了基本法。自然法的法律支配国家论就成了后世法治理论的滥觞。
由此我们可以看出，在秩序法哲学这里，法律占据了最高支配地位。这里的法律不是传统遗留下来的法律，也不是习惯和习俗产生的法律，甚至也不是国家自己制定的法律，而是“自然法”。换言之，这是一种“自然的”或“理性的”秩序理论。它认为，在社会、国家之外，存在着一种更高的、先在的规则体系。社会秩序或国家秩序正是由这些规则体系安排的。不管是作为个体的个人，还是作为团体人格的国家，都需要服从这一规则体系。法律被认为是一切个体权利和政府权力的基础。法律不但是公民权利和义务的来源，而且是所谓者的权利的基础。
秩序政治哲学试图通過权力打造出一个秩序井然的社会。但是，即便这种努力打出秩序，也无法长久地维持秩序。长久和平的公共秩序需要一个更为坚实的基础。自然法哲学是在痛苦和暴力冲突中间形成起来的，其主要目的就在于替代导致宗教战争和冲突的基督教义，为新秩序确定一个理性的基础。自然法则的提出，是为了让冲突的各方可以有一个达成共识的载体。同时，特别需要指出的是，自然法的提出不仅是要控制宗教冲突，还是要控制宗教冲突的控制者——国家。借着控制宗教冲突，国家获得了绝对的权力，秩序政治哲学甚至提出这种权力可以不受法律的约束。自然法的提出就是要控制这一绝对权力。
秩序政治哲学找到了权力作为秩序形成的砝码，秩序法哲学则给这种秩序施加一种规范性约束，从而维持和平与秩序。无论是倡导法则先于权利，还是倡导法则高于权力，秩序法哲学即古典自然法哲学所汲汲不忘的是要形成一个纪律性的社会。在这种社会中，没有任何主体可以超出法则的约束。
三、法理共同体作为秩序法哲学的核心理想
秩序政治哲学和秩序法哲学虽然都把核心关注点放在秩序的塑造和维护上，但是二者的立足点却存在本质差异。秩序政治哲学主张通過权力实现秩序，塑造政治共同体。秩序法哲学则主张法则支配政治，塑造法理共同体。
所谓共同体，“是指个人与个人之间的关系，而这种关系的特点，主要是人与人之间的亲密性、社会的结合或道德上的承诺，以及时间上的连续性。”概言之，共同体是指人集体生存的一种联合状态。共同体可能是以亲族关系、宗教、政治权力、革命以及种族为基础形成。其基础必须具有足够的吸引力和足够的持久力，以结合其成员，激发他们的认同感和忠诚感。根据上述组织基础的不同，共同体可以分为宗教共同体、血缘共同体、政治共同体、种族共同体等。秩序政治哲学的理想是塑造一种政治共同体（political community）。这一政治共同体是现代性的，完全不同于传统的宗教社群、血缘社群、群。宗教群主要靠信仰，血缘社群主要靠血亲，群主要靠征服，而政治共同体则主要靠权力结合起来。
秩序政治哲学所塑造的这种靠权力结合起来的政治共同体的核心要素主要有以下七个。（1）国家对武力的独占。这一点并非政治共同体所独有，是一切国家的特性。政治共同体学说不過是对此加以吸收而已。其加以改进的地方在于设置常备军队。在政治共同体所统治的地域，就所有的人和所有的关系而言，国家的权力是绝对的、无限的和不可侵犯的。只有国家才可以合法地拥有武力。国家有权力剥夺人的生命、拘禁、罚款、没收财产等等。（2）国家拥有。是国家之内最高的政治统治权威。这种最高的统治权直接及于个体，这就阻绝了亲族、宗教和行会等团体的干预的权力。导致了权力向国家集中。（3）国家统治的地域领土化。国家与领土是分不开的，它在领土范围内享有统治权，藉着独占武力而行使。“现代早期的一个普遍特征就是国家的团结统一：即由一个独立的执行机构来统一行使领土统治。”这就取消了封建领主旧有的在封地上的政治统治权，也取消了亲族藉血缘关系拥有的权力和宗教团体依信仰拥有的权力。（4）国家制定规定性的法律。国家有权制定法律，颁布法律，并有权决定哪些传统的规则可以纳入法律。这是国家权力从司法向立法的扩张。在它面前，传统的、习俗的、亲族的、地区的规范通通都要失效或接受国家的再评价。（5）国家的官僚科层制。这是废除封建分封后，国家统一性权力层层分解的需要。科层制与常备军制度一文一武，有效维护国家的统治。（6）国家的组成分子是国民。所谓国民是把现实身份抽象剥离的结果。一个人，只要符合国家所定的条件，便可以成为国民，而无需经由家族、氏族及部落等中间结构的干涉。国民具有两重性质：第一，他是臣民，直接臣服于国家的权力；第二，他是公民，是政治共同体一份子，享有此种资格所带来的权利义务。（7）个体享有积极的权利。在政治共同体这种组织形式出现以前的那些组织，如亲族、军事共同体和宗教组织等，均未赋予个体积极性的权利，而只给予责任。个体权利的观念，也就是个人和团体免受国家权力节制的观念，是现代国家在与竞争性组织形式竞争的過程中产生的。
秩序法哲学的核心理想是塑造法理共同体。秩序法哲学并非只关注秩序，它塑造的秩序是有着特定道德意涵的秩序。这一道德意涵就是公民在秩序中的主体性地位。公民不再是旧秩序中的被统治客体，而是变成共同体的缔造者。这就涉及秩序法哲学对权力与自由张力的调和，它试图克服统治者和被统治者的二元论，实现一元化。
密尔曾经指出，传统政治最大的特征就在于统治者和被统治者的二元对立。统治者靠统治强权，主要是武装暴力，压制被统治者；被统治者接受压制，但在忍无可忍时则起而反抗。这种专制型政治不可能带来持久和平，因为社会中总存在两种对立的势力。近代以来的秩序哲学则试图弥合这种二元论。博丹迈出了整合统治者和被统治者二元论的第一步。博丹提出，一方面，必须具有绝对性，因为只有这样才能把社会整合起来；另一方面，必须受到限制，统治者不可享有无限的权力，这样会损及统治者和被统治者的统一性。但是，博丹的努力并不彻底。对于的来源，他还是含糊其辞，他对的界定还是前现代的；对于的限制（自然法、神法和习惯）也是模糊不清。所以，在他那里，专制主义和反专制主义同样重要，君主和臣民还是二分的。
霍布斯继续沿着博丹的道路前进。辛斯利指出，霍布斯能够超越博丹解决存在于君主和臣民之间的二元论分裂。霍布斯以“国家一公民”的区分取代了博丹的“君主-臣民”的区分；以“个体的自然权利-”，取代了“共同体权利-君”的区分。在产生国家之前，个体享有自然权利，通過契约，产生了国家和；在国家诞生之后，个体就成了公民，国家的基本目标就是保护个体的生命和安全。由此可见，通過强调自然权利要素和随之而来的公民资格，霍布斯大大加强了政治体的共同体特性。同时，通過强调来自于契约，统治权和公民自由的对立也大大缓和了。这样一来，统治者和被统治者的二元论得到了相当程度的解决。但是，不可忽视的是，统治权力既绝对又受限制的矛盾还没有得到解决。霍布斯只是强调权力来自于人民的契约，可是，者并非契约的当事人，并且对于权力的行使，人民丝毫不能发挥影响。这就会导致“统治者坚持宣称从人民那里获得了权力，他们是根据人民的同意进行统治的，但是却从来不会如此行为”的情况发生。
秩序法哲学的集大成者普芬道夫第一次全面完成了超越二元论、塑造共同体的工作。普芬道夫通過两重契约一项法令建构起来了一个法理共同体。法理共同体的建构经历了以下過程。首先，通過理性抽象，将不同种族、地域、性别、年龄、职业、地位、血统的人还原成抽象的“人”。这一超越性的人是公民出现的必要条件，没有这个“人”就不会有公民。其次，通過自然状态和自然权利的描述，描绘出“人”的本性条件作为准备性要件。这些条件是其后一系列法权安排的依据和基础。再次，通過契约建国将国家的民主实质固定下来，并通過一系列法权安排予以制度化。霍布斯的工作揭示出，契约论对于克服统治者和被统治者二元化的分裂，构造一个一元化的政治共同体，具有重要意义。于是，普芬道夫对霍布斯的契约论进行了改造：（1）他把者设计为契约的一方当事人；（2）他让者受到这一双务契约的约束；（3）他对契约的内容进行了改造，把“积极的权力移转”改成“消极的权力移转”。在此基础上，普芬道夫为弥合二元论，还进一步把国家和区分开来。在普芬道夫那里，国家人格和者是有区别的。国家是契约构建的共同体，而是这一共同体所享有的权力，者则是国家的代表者，代表国家行使权力。这样区分的逻辑后果就是可以从国家利益出发，对和者提出限制性要求。普芬道夫弥合二元论的第三个做法是把中的“决断权”和“治权”进行区分。“决断权”事关共同体安危大计，是不可限制的。但是，具体性的“治权”则可以而且必须要受到限制和制约。“治权”是的常态化形式，与公民的日常生活紧密相关。通過对这些权力做出限制，可以大大缓和统治者和被统治者的对立感。
在弥合统治者和被统治者二元化区分、强调法律支配性地位的基础上，法理共同体被创造了出来。这种法理共同体对秩序政治哲学构造的政治共同体是有所继承的，在此基础上，法理共同体有以下特质：（1）法律。在法理共同体中，法律高于任何主体，享有最高的支配性地位。这有别于政治共同体中的权力至上。不管是公民权利，还是国家权力，都在法律统治之下，都是法律的“臣民”。（2）法律地位平等。法理共同体是一个平权结构，取消了阶层特权。在法律共同体中，一切主体的法律地位均平等。这是从个人的自然平等推导出来的。个体在共同体建立之前在尊严、权利方面的平等决定了共同体建立之后所有公民法律地位的平等。共同体应当平等保护所有公民的权利。法理共同体消融了统治者与统治者的二元对立，消除了阶层特权。（3）靠合法性维系共同体。由于消除了二元对立，法理共同体不再靠暴力性压制维系共同体存续，而是改靠合法性维系自己的存续。正是在这一意义上，法理共同体才是真正的共同体。（4）政治权力以公共利益为依归。就共同体目的而论，起源的民主性决定了共同体目的的公共性和平等性，即共同体以公益为依归。所以，在法理共同体中，政治统治者没有自己的私利。
四、结语：秩序法哲学的超越性意义
秩序法哲学的核心理想是塑造一个法理共同体，它希望借由法理共同体的塑造，实现人类社会的永久和平。在它看来，敬畏法则、尊重公民权利，并在此基础上弥合统治者和被统治者二元对立，是实现人类社会永久和平的根本希望之所在。这就表明，秩序法哲学关注的不只是权力的有效性，它还关注权力的合法性。而正是这一创见让它超越了“罗马”，走向了“现代”。
