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般若波罗密多心经范文1
关键词：心经；德育；普世价值
《摩诃般若波罗密多心经》乃大乘佛教中经典之作，亦是探究“精神”与“物质”关系的哲学论文。乃中国最早汉译《心经》，也是唯一佛教八宗均修均读，且各宗有不同演绎的经文，地位超然。
几千年来，世人对这部经典的认知和解读仅限于在宗教和哲学两个领域，而在个体道德修为的层面上却对其探究甚少。《般若心经》是大乘佛教即最高佛学的宇宙观，也是古今人心修为的不二法宝。这部佛学经典仅二百六十字，但却字字珠玑，相传当年太宗张榜昭告天下，征求高明大德将《心经》再度删改，如能删一字而不失其义者，赏黄金百两，结果无人可改此经，可见《心经》中所演绎的佛理禅意绝不简单。
互联网等新兴传媒手段的出现使我们的文化传承呈现异彩纷呈的景象，今天我们对于很多佛教经典的解读不仅仅停留在宗教层面上了，其所包含的哲理寓意已经延伸到美学、哲学乃至政治学等层面。笔者身为一名高校德育工作者，从对人的道德教化方面谈一谈《心经》于当代社会的普世价值，希冀广结善缘，恢弘正法，使更多的人从研读《心经》中开悟、解脱、放下、自在，以扬善抑恶，积聚正能量。
佛教里对于经文的解读讲求开悟，故对于佛教的诸多经文，尽无详解。《心经》之解可谓仁者见仁，智者见智。读经重在感悟，所以，笔者将经文分为三个部分，略阐一己之悟，权当抛砖引玉。
一、《心经》的普世价值
1、《摩诃般若波罗蜜多心经》，“摩诃”二字出梵语，《六祖法宝坛经浅释》中释义“摩诃”为大。此大乃一种心理和思想的大。大而无形则万事皆通，“大”是一种精神力量，其意在不受任何时间和空间限制，均能充盈宇宙的力量。“般若”在佛教中意译为“智慧”，这里所谓的智慧，亦非常人所谓聪智，而是能够了悟尘世之道，超凡入圣的一种达观通透的境界，是对生命本源和本性了悟的根本智慧。在梵语中，波罗是彼岸的意思，蜜多是动词，有到之意，“波罗蜜多”乃是到彼岸。就是成就一件事而达到度化自己的目的。所谓度己既是度人，度人既是度己，又言苦海无边，回头是岸，只有成就别人才能让自己有所成就，只有到达彼岸才了悟此岸之贵。
2、《心经》在开篇中说 “观自在菩萨”，菩萨是智慧和善良的化身，所谓“人之初，性本善”，每个人在心灵深处都隐匿一丝善念，只有和本源对话才能最清楚、通透地了解自己，释放正的能量。佛讲自悟，和我们常常讲的“自觉”“自省”相似，只有懂得“自觉”，经常“自省”的人，才能“自悟”，才能唤醒心中的菩萨，才能时刻虚怀若谷，存善念，行善举，坚守良知，保持纯洁心性。
3、紧接着《心经》谈到了“五蕴”，围绕“五蕴”就“色”“空”之间的关系进行了论辩。所谓“五蕴”分别指色蕴、受蕴、想蕴、行蕴、识蕴。其中，“色蕴”是指物质性的事物现象，其他四蕴皆属精神现象。对“五蕴”的探讨充分显示了《心经》缜密的逻辑结构和超凡的智慧。这一部分就“五蕴”逐层递进，不断细化（眼耳鼻舌色声香味的探讨），并在其中大量使用了“无”字，教人正确地将主观世界和客观世界联系起来，平衡色空的关系，强调现世要把握追求物质的度，关注个体修为。当然这一段对精神和物质的讨论，也有一定的唯心主义色彩。
二、当前，我国一些丑恶现象的出现归根到底还由人内心的狂邪、偏执和不良欲念所致，如、“东莞现象”等等。《心经》义理直指人心，关注人内心修为。如若以严谨的态度、辩证的方式从提升修为和激发正能量的角度对其进行研修，广结善缘，激发善念，意义非凡。
1、对个体修为的影响
“色空”的论辩是《心经》精华所在。人性之恶皆因欲念而起，人一旦痴迷邪念而忽视个人修为到头来贻误的终将是自己。“诸法空相。不生不灭，不垢不净，不增不减。”佛谓“空”，并非否认物质，乃用辩证的方法去看待物质，以“空”抑 “执”，以“无执”来克制邪念，以求达到贡献与索取的平衡。《心经》强调提高个人修为的前提是要认清自己，重养心性，面对光怪陆离的诱惑能够做到不执念，不妄动，遵守道德良知和社会准则，以此使个体修为得到进一步提升。
2、对团队精神的影响
《心经》讲求提升个人修为，而非消极隐退。它要求人们在注重个体修为的同时，也要给他人和社会带来一定的“正能量”，即“福报”。梁启超曾经说：“佛教乃智信而非迷信，乃入世而非出世，乃积极而非消极，乃兼善而非独善。”
3、对社会的影响
《心经》通过“摩诃”、“般若”、“波罗蜜多”众多意象为我们营造出美好的大智境界。它通过提升个人修为促进社会风气的良性循环，以自己与心灵、与自然法则、与社会准则和谐统一的大智慧实现个体修为的圆满，达到“无挂碍故”，“无用恐怖”，明净、自觉，静寂的审美理想化生存状态。
我们的道德教育也是人心教育，社会的道德滑坡也是人心的危机，佛教中说万事皆有贪嗔痴而起，如何抑制贪嗔痴之心，坚守社会良知和道德准则，是解决诸多问题的根本所在。《心经》本身蕴含一套改善世道人心、净化社会风气的办法，要人们怀平等、公平、公正之心，将个人与社会紧密联系起来，以“庄严国土，利乐有情”的心态构筑和谐社会。
参考文献：
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1.卫藏文化艺术对西夏的影响由于吐蕃时期藏传佛教与河西走廊之间的联系。西夏建国后，自开国之君到末代王期间，往来与西夏与卫藏之间高僧不计其数。藏传佛教后弘期高僧喇钦•贡巴饶赛不仅拜西夏高让僧格为师学习佛法，而且，他还在西夏地区修建过寺庙和佛塔；噶当派宗师嘉布罗周湃和他的师父阿哇博得、尼泊尔佛教大师萨哇曼孜师芝拜、潘唐哇等人也曾到西夏地区讲经说法，后者还被拜为灌顶国师。西夏第五代王泰呼也曾邀请噶玛巴•都松钦巴前往西夏，都松钦巴因年时过高而派弟子藏巴格西于公元1159年到达西夏并作了灌顶国师。泰呼还对楚布寺具吉祥聚米佛塔的修建工程给予资助。“被奉为上师的吐蕃高僧还有蔡巴噶举派的通古哇旺久扎西，萨迦迥巴哇国师觉本的弟子也作了西夏国王的上师”。随着佛教文化的传播与交流，藏传佛教艺术也一道对西夏艺术产生影响，“敦煌莫高窟和安西榆林窟中的部分西夏时期的壁画展现了当时密宗艺术的遗存，集中体现了西夏时代的卫藏早期绘画风格”。
2.西夏艺术对卫藏腹地的影响西夏艺术对卫藏艺术的影响始于藏传佛教后弘期初期。当时，鲁梅等人自安多返回卫藏后建立了众多的佛教寺院，他们的再传弟子也建立了不少寺庙。其中，以鲁梅的再传弟子扎巴恩谢以修得成就著名，他曾建立100多座寺庙，其中以扎唐寺比较著名。这些寺庙的彩绘彩塑艺术与河西走廊，特别是敦煌之间有着密切的联系，这些艺术因素之所以传入卫藏腹地与西夏与卫藏地区的宗教与艺术传承关系密不可分。而且这种关系一直持续到西夏灭亡，甚至更长。的夏鲁寺、扎唐寺、艾旺寺和阿里古格等地的早期壁画中都能找到很多来自河西的艺术因素。另外，制作于正德十五年的《圣观自在大悲心总持功能依经录》、天盛十九年的《佛说圣佛母般若波罗密多心经》木刻版插图带有典型的卫藏波罗风格，其中般若佛母的背光式样与扎唐寺壁画大背光及柏兹克里特石窟同期的背光式样相同，更为突出的是环绕主尊的菩萨的头饰与扎唐寺以及后来的夏鲁寺、敦煌第465窟等的菩萨头饰完全一致，画面众菩萨以七分面朝向主尊的构图方式与扎唐寺以及第465窟窟顶壁画大致相同”。这更加证明了西夏与早期绘画之间所存在的渊源关系。
二、西夏绘画艺术的风格特征
藏族绘画艺术是在本土绘画的基础上又融入了印度、尼泊尔和中亚艺术风格。西夏早期部分绘画“因西夏和卫藏在地理上和种族上的接近，而非常类似画”。上个世纪，在敦煌石窟、亥母洞石窟、天梯山石窟和黑水城等地陆续发现了许多西夏时期的艺术作品，特别是在黑水城出土的约3500件包括唐卡、壁画和雕塑在内的西夏艺术作品是我们研究西夏绘画艺术风格及其艺术渊源的主要依据。“对黑水城发现的神像的专门研究表明，他们的艺术风格的特点与广泛流行与东印度、尼泊尔和金刚行那派的画法密切相关”。西夏绘画作品大部分画在木板、布、纸张、绢和墙面上，主要表现的是佛教内容的佛传、坛城和本尊等。西夏出土文物中大量的金刚亥母造像和它本身的特点也证明西夏与卫藏地区的绘画艺术关系。西夏早期唐卡绘画主要以红色或蓝色为底色、在画面中间设一较大的方框内绘画主尊佛，而周围较小的方框内绘画菩萨和侍从。主尊背后有富丽堂皇的宫殿和各种花草树木，宫殿上镶嵌各种宝石，主尊佛座上没有六饰，替而代之的是大象和狮羊，个别也有绘画共命鸟、孔雀和鹦鹉等。四大天王像以寂静相为主而没有画成愤怒相。菩萨的发髻与吐蕃赞普头饰相似。愤怒尊的脸形多为四方形，眼睛被画成菩提树叶的形状。寂静相的佛、菩萨脸形多为长型脸，上身几乎，有些亦有简单飘带遮盖，下身除“班杂里噶”外几乎没有佛裙，手饰、脚饰和耳饰描绘得沉重而复杂，耳坠多为三角形或柳叶形，明显具有波罗艺术风格，这也是西夏绘画受卫藏风格影响的例证。
三、结语
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乘坐公交车，到达禹陵路口下车，仰望山上，可以望见峰顶上的思远塔及观音殿等建筑群。云蒸霞蔚，渺茫只能见个大概。
穿过大门口，我们一路逛将。从这里到香炉山有一段距离，一路上花香翠树，倒也神闲自得。本有上山的观览车，但我们最终都决定走路上去。
大约过得半个过小时，到得距香炉峰脚下的炉峰禅寺建筑群不远，可见左边有一簇古建筑，更有一座在江南各处名山都极少见的宽大广阔的八面高塔，于是我开始怂恿哥们去那边看看。后来发现这也许是一个不雅的选择。
过得几分钟，终于到得上山的大门口，在进得炉峰禅寺的大门前，有一段距离，两边都是卖物品的商店及小食馆，更能闻得一股臭豆腐的味道。
在大路左边有一停车场，本来这里是没有通往左边那些建筑群的路的，但也许就是以前像我一样稀奇的游客为我们开了一个方便，我们从一被踏出小路的草丛过去。到得近处一看，才发现这是会稽山天福园。但并不知因果，走了进去。
走近一看，四处一片凄清，只有几个花圈靠在墙脚。所以，扬立刻叫喊这是一座陵园，但已经来了就不好再踏出。只好往正中的路走去，到得大殿，抬头一看，写道“地藏殿”，往里一探，殿中祭奉的正是地藏王菩萨，而看起来装束反倒颇似唐僧。两侧门联写道“众生渡尽方证菩提，地狱未空誓不成佛”，还有一副是“不为自己求安乐，但愿众生得离苦”。我们进殿心诚祷拜，方出殿来。往回廊左边走，大概是想去看下塔，但却见到塔的右侧是一片墓林，兴味索然，桦到得塔周转了一转，而我与扬在回廊上等。
不久，我们一起出去，在门口见到又有无知不知情的游客闯将进来，本想制止，但转眼一想，就当他们是前来拜见地藏王菩萨的了也无不可。
出得园外，又往草丛上踏出的路上来，而园门是直将出来的，地势类低，通往大路右侧，这是有原因的。我也是到下山才了解的，而通往炉峰禅寺的大门口的大路会与从天福园出来的路交叉，但大路在上，交叉处是一座桥，名号忘矣。
到得炉峰禅寺大门，从左边进去。大门有两处，左右各一边。中间是一座较宽广极高的九龙壁。九龙壁上书“越中佛国”，进门，左门上写“七宝琳地”，右门上写“净胜妙处”。我们从放生池右侧绕过，见得池中金鱼游来游去，瞻仰片刻，心生羡慕，都说鱼儿反得自由，而人一生中却是忙忙碌碌而不得片刻之休息暇余。走上台阶，看到炉峰禅寺的一个殿阁，恰逢寺中修工，不便进得，故只在门口敬慕一番，从殿左绕过。炉峰禅寺是一片庞大宽阔的建筑群，至今虽得游历，但已不能记得一清二楚。印象最深的是大雄宝殿，观音殿等。特别是大雄宝殿的释迦摩尼佛像，高足十几米，气势磅礴，令人敬仰，两侧是普贤与文殊两位菩萨，其余壁上画的大概是各诸罗汉。
出得宝殿，两侧是各式各样的佛庙，大约有天王殿，三圣殿等的，已然不大记得。
我们顺得左边的路上山而去，也许从这才真算得是登山。山路陡峭，两旁翠木葱郁，风光不错。山据说是354米，然而蜿蜒而上，又增得不少距离，而石阶好像是1508级，所以要一鼓作气攀登起来也不大容易。因此一路三歇五停的，也不知到得几点才算是攀至山顶。经过思远塔，南天竺牌匾，“般若波罗密多心经”摩崖等，又过去数步就是峰的最高点的建筑群了，大约是观音殿和三圣宫等的。短暂休息，过得响午，在山顶素面馆吃了一碗福寿面，就下得山来。
一路，比得上山来可谓轻松多了。说说笑笑，转眼不久，到达山脚。又经过炉峰禅寺，往右边望，见满山是一片墓林。只因每座墓前种的一棵小树，故初始竟是被忽悠过去了，但也知道为何天福园门口不经大路，而从桥下通过右边通往上山的路的妙处。
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大须的诗书画俱佳，但遗世作品稀罕，纵有藏者亦多秘不示人。加之其史实著录典籍均已成为文物珍本，为海内外藏家或大型图书馆、博物馆所深藏，一般人难得一见。因此，致使大须生平流变模糊，不为世人所周知。即便是中国画史理论大家黄宾虹、俞剑华等文史前辈，其所编著之籍亦不能详实，因而，大须之史实至今仍有阙失之处。
笔者因缘际会，有幸庋藏大须《竹兰石图》（真迹）四轴（图1-图4）、《芥航诗存》（影印本）一卷、《焦山续志》卷六及《二知轩文存》卷十六影印件若干，加之三次亲赴焦山定慧寺，又谒丹徒竹林寺、句容宝华山隆昌寺，积十余载搜求大须之相关史料，兹整理举要如下。
一
大须，清僧，字芥航，一作芥舟，号六不头陀，又作不须头陀，晚号不不头陀。俗姓蔡氏，名敬之，世居江苏盐城伍佑场，生于清道光十四年（1834年），清光绪十五年（1889年）五月四日圆寂，塔葬于竹林寺，蒯光典为之作《焦山芥禅师塔志铭》。大须堪称晚清时期极为著名的一代高僧，有《芥航诗存》等著作传世，现藏于上海图书馆、安徽省图书馆、辽宁省图书馆、北京大学图书馆等。大须少时披剃于伍佑场三元宫，后至宝华山，晚年居焦山。工诗善书，画兰竹入妙。
清道光二十六年（1846年），12岁的蔡敬之出家于三元宫，法号大须。两年后，其师其父皆先后往生净土，年仅14岁的大须除独撑三元宫的门户外，还承担起赡养年迈祖母柏氏和教养刚满八岁师弟苇航小须的重任。在其所作的《柬苇航小须师弟》诗中，可领略到少年大须的艰辛和自立向上的可贵精神，其为人处事的法则，流传至今，仍让人受用良多。大须自幼聪慧，皈依佛门后修学佛法不止，不久便得戒于樊汊之水陆寺。
清咸丰六年（1856年），大须祖母柏氏驾鹤西去。事后，大须便将三元宫诸事务一并交由师弟小须主理。他只身遍游名山宝刹、博访勤参。初登佛门律宗圣地宝华山，便得到隆昌寺住持的信赖，使之为执事。五年后又移居禅宗的道场焦山，成为一代高僧流长法师的弟子，同时又得到著名画僧了禅和尚的赏识，从此，大须的画艺日臻精湛。
清咸丰十一年（1861年）其师流长传法与大须，时年28岁的芥航和尚承袭了焦山定慧寺住持之职，历任十四载。继任之初，恰逢清军与太平军的战争刚刚结束，战乱已给焦山带来了疮痍满目的景象，寺内经济窘迫，僧侣思想涣散，困难重重。为此，大须联合本山十二静室蠲弃微嫌，布以公德，剃草开林，崇基正表，置藏经之室，立禅诵之堂，课以文字，勉以梵修。从而使焦山僧团精进团结，寺院香火逐日兴旺。
清同治七年（1868年），大须和尚“改制”，开坛说法，弘扬净土宗。自五代至清同治六年，焦山定慧寺均由同属禅宗的临济宗和曹洞宗交叉传承，惟清同治七年始，大须和尚首倡传戒、贪佛，传布禅净同修思想，时称“改制”。自此，这座千年古刹便成为禅净双修的典范，并闻名于海内外。
二
大须和尚于佛事外，复擅诗书画艺事，其造诣颇深。善写梅花的一代名将彭玉麟（兵部尚书）、著名近代诗人蒯光典（候补四品京堂）等士大夫文人争与交游。
大须艺名虽不及画坛“四僧”泛播海内外，但时有“人得一纸，珍同拱璧”之誉，故中外藏家极其珍视之。笔者所藏《竹兰石图》四轴（图1-4），其中“竹石图”两幅，“兰石图”两幅。其规格均为纵180厘米，横47厘米，虎皮宣纸，作于清光绪三年（1877年），大须时年44岁，系其竹兰中的精品力作。藏初，笔者尚未经意，后细读之，竟不忍释手。其诗清音似玉，淡泊若水，颇具摩诘之余响；其行书法出焦山摩崖刻石《瘗鹤铭》，又承子昂《般若波罗密多心经》之遗韵；所写兰竹石，闲雅清趣，空灵脱俗，乍观之，形若板桥之兰竹，深察之，却少几分世俗之气，多几许天地灵性。其诗书画（印）浑然一体，且各呈天趣，清静、秀美之风韵，红尘中人岂可望其项背乎！现罗列如下，供诸位同好一并赏之。
图1
图2
图3
图4
图1题曰：“盘礴冰霜之际，虚除萧艾之场，揭之扬之。千古有光，不采而佩，与兰无伤。”款署：“芥航写于焦山之石肯堂”，题款下钤两方白文印：“守鹤道人”、“水墨生活”。
图2题曰：“且免一日无，何须千亩宽。”款署：“芥航头陀”，下钤一方朱文篆印：“焦山不不头陀”。
图3题曰：“生无桃李春风面，名可山林处士家”。款署：“芥航”，下钤两方白文印：“芥航画记”、“披云长啸”。
图4题款为：“子玉先生大雅正之，丁丑秋八月芥航大须写意。”款末钤阴阳两方印，朱文“焦山大须”，白文“芥航”。
自清同治、光绪之际，内变蜂起，政局不稳，外侮相继，战乱频仍。值此社会动荡之秋，《竹兰石图》竟以清空的艺术风貌面世，流传迄今已近130载，且完好无缺，亦未被兵燹所毁，实乃大幸也。《竹兰石图》诞生于特殊时期，随着时间的流逝，其艺术、史学价值必将愈加弥珍。
三
大须和尚，不仅是一位修成正果的著名高僧，还是忧国忧民的一代艺术家。
清光绪九年（1883年）苏浙沿江一带遭受水灾，由于清廷政府昏庸无能，致使受灾百姓颠沛流离，贫病交加，生活举步维艰。已退院静修九年的大须和尚看在眼里、悲在心头。见此无以为济的灾民，他惟有奋笔疾写兰竹，以此委托“扬镇簪花社”义卖，将换得的银两助赈于沿江灾民。当时的《申报》作了相关报道。对于清政府的腐败无能，一代高僧大须和尚早已洞察明了，在他于清同治九年（1870年）所作的一首诗中，便可看出那忧国忧民之心。《庚午闰十月二十七日夜寺前古柏为大风吹折一株感而有作》：
寺前古柏谁手植，千百年来沾雨泽，
数株森列郁青苍，霜雪频侵不改色，
……
江风相搏风怒号，猛然昨夜一株折，
槎丫枝干尚葱茏，心空久被风霜蚀，
感此因思家国身，巨细还应一理格，
物必先腐虫始生，外强中干宜早识，
……
怎奈腐败昏庸的晚清政权，它哪里会“早识”呢，最终还是如同一株古柏一样，在不断的“风怒号”和“先腐虫始生”中寿终正寝了。
图5
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关键词：老子；自然观；数理定量表述
中图分类号：B-49 文献标识码：A
现代科学的巨大推动力， 使得每天都有现代新的高科技不断涌现； 人类的物质生活和精神生活发生了翻天覆地的变化。历史的进程不断循环往复，在二十世纪末与新世纪之交，人类在欢庆现代科学的伟大成就时， 不少科学家也窥见到晴朗的天空还有一大片乌云，甚至在乌云的背后还有爱因斯坦的迷雾伴随。 现代物理学家不由产生困惑： 物理世界的实在是什么？什么才是时间--空间和物质--精神的真实的本性？进而，不得不要问二十一世纪的当代，破解现代物理学中的“困惑”之路在何方？
我们应当从当代自然科学最新前沿出发，秉持“实事求是”与“博学、慎问、慎思、明辨”的科学态度，回头细心钻研中华古代阴阳--太极和易经学说及其蕴涵的自然哲学科学思想，从中可以得到有益的启示和结论：
第一，《周易・系辞》说：“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦。”又说：“《易》与天地准，故能弥纶天地之道。”老子说：“道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和。” 又说：“人法地，地法天，天法道，道法自然”。“法自然”的原则就是以大自然为准绳，研究一切物质所遵循的自然法则及宇宙万物变化的客观规律。它是老子道德观或自然观的核心思想，也是其终极思想。是故，老子又说：“道可道，非常道；名可名，非常名。”
西方现代自然科学也是以大自然为依据来探索事物的本质的。所以，"易理"与现代西方自然科学思想并不存在不可调和的根本矛盾；对宇宙大自然一切事物本质及其演变规律的阐述两者可以相互补充、相互交融。 以阴阳---太极和"易"为核心基础的中华传统学术思想，根基于"天人相应"的整体论与系统思维方式来研究各种事物的本质，将本来相对独立的天、地、人各因素综合起来考察。"天地人，只一道也"。老子的哲学思想注重整体与部分、部分与部分之间乃至物质与精神之间的横向关联；强调转化、协调、和谐与自洽。人们把个人与社会、人类与自然、精神与物质交叉重叠起来思考。而西方自然科学，基于还原论与纵向层次分解的思维方式，突出所研究的实体对象，并力图割断其与周围复杂事物的联系，强调实验观测、思辨哲学与逻辑推理、数学定量表述与理论的自洽分析及实验验证。这样，若把中华易学及老子道德观中强调整体、重视关系、协调和转化的思想与西方科学中强调实体，重视分析、数理定量表述的方法结合起来，必将催生新的自然观。它们两者的交融、结合和发展应是新世纪科学发展的方向和希望。
第二， 1900年，二十世纪降临之际， 牛顿科学体系已经确立。著名热力学家开尔文在英国皇家学会迎接新世纪的庆祝会上致词说，物理学的大厦已经建成。同时，他也指出： 明朗的天空中还有两朵乌云，一朵与黑体辐射实验有关，另一朵与迈克逊光学相干实验结果有关。1901年，从第一朵乌云中诞生了量子论；几年后又从第二朵乌云中诞生了狭义相对论。这两朵乌云正好揭示出无与有的玄妙关系：无，尚未被发现的隐藏在乌云深处的量子论，相对论；有，按传统观点两朵本可忽略的乌云分别转化为新生的耀眼的实在：量子论，相对论。而2500多年前老子早就对宇宙中存在的"道"及"无与 有"作过精妙的论述，在《道德经》开首一章就开宗明义："道可道，非常道；名可名，非常名。无名天地之始；有名万物之母。故常无， 欲以观其妙；常有，欲以观其徼。此两者同，出而异名，同谓之玄。 玄之又玄， 众妙之门。" 相对论与量子论的辉煌成就使它们两者构成了现代物理学的核心并使现代物理学真正成了诸科学之王。它为人类理解大自然开辟了几个世纪以前近乎梦幻般的新路。从原子内部到黑洞的玄妙， 人们得以理解自然中一系列最深藏的秘密，也使人们得以控制自身环境中的许多物理系统。
第三，近现代著名科学家，绝大多数都是成长在西方。而在西方， 很早就有普世的《圣经》：旧约，新约。他们从小在精神上就受到《圣经》的启示， 很多科学家还把自己所获得的启示转化为自己的一种信仰基础， 甚至比多少科学实验还要珍贵和坚实的信仰基础。 反观我们东方，其实约在2500多年前， 就已诞生了两大部超越时代和地域的经典， 那就是老子的《道德经》和释迦牟尼的《般若波罗密多心经》--《金刚经》。它们与数千年前中华大地上出现的《易经》可说是一脉相承，堪称东方的不朽"圣经"。它是在东方人类及其圣哲们在宇宙天地间实践的基础上证悟所得，是实践和精神智慧的结晶。它不是"天启"，却胜于"天启"。但可惜它们一直是只限于在宗教界里传播，或最多只在历代少数权贵中传播。所谓"内用黄老，外示儒术"，就是统治者在开创基业时期或在拨乱反正的机运上治理国事的一种政治方略。而现代中国科技知识界则因无缘而知之甚少，他们一般只能从西方科学家的开创性研究成果中吸取养料。 西方先后来华传教士则把中华古代文明陆续传回西方， 从而为中西优秀文化的交流作出过有益的贡献。
近代世界科技史上的一个大事件就发生在清朝康熙年间： 德国大数学家莱布尼兹，现代数理逻辑的创始人， 通过传教士的介绍，他高度关注并认真研究了中国古代易经中的太极--阴阳和八卦及六十四卦，并于1703年发表了题为"二进位制计算的阐述"的论文副题为"关于只用0与1，兼论其用处及伏羲氏所用的数字的意义"。他是用现代数理逻辑来阐明易经和八卦中象数和逻辑的第一人，也成为计算机及其二进制数理算法的奠基人。
在现代，英国生物化学家李约瑟博士从上世纪三十年代开始对中西科技和文化作了深入系统的比较研究，其《中国科学技术史》一书在西方世界引起广泛关注。书中指出"……知识的增长迫使要接受一种更有机的跟原子唯物论一样的自然主义的哲学。……当这个时代到来的时候，人们发现一系列的哲人已经铺平了道路--上溯到恩格斯和黑格尔，从黑格尔上溯到莱布尼兹--而这种灵感也许完全不是欧洲人的。 而且也许这种最现代的'欧洲'自然科学理论基础受到庄周、周敦颐和朱熹这类人物的恩惠，比世界上现在已经认识到的要多得多。"
破解现代物理学中的"困惑"之路在何方？现有的最好的回答，也可能就是正确的回答，应该是：路就在脚下。总之，作为华夏子孙，当代华人物理学家应当责无旁贷地发掘、发扬自己本民族光芒灿烂的传统文化和成功卓越的科学思想及其超越时代的超高智慧，竭力推进中西科学文化的交融和结合，催生新的自然观。
参考文献
[1]K.S.索恩.《黑洞与时间弯曲》-爱因斯坦幽灵[M].湖南：湖南科技出版社，2000.
（Kip S.Thorne(1994),Black Holes & Time Warps-Einstein's Outrageous Legacy）
[2]老子，《道德经.》第42章，第25章；第1章.