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淮南子本经训范文1
出处一： 清·王韬《淞隐漫录·五·四奇人合传》：“此时正大丈夫建功立业之秋，原勿以儿女子为念。行矣李君，好自为之。”
解释： 劝别人或自勉要好好地活下去或干下去。
出处二： 《淮南子·本经训》：“君人者不任能，而好自为之，则智日困而自负其责也。”
解释： 为：干，做。喜欢自己亲手去做。
（来源：文章屋网 ）
淮南子本经训范文2
关键词：窕 源流 轻 轻窕
“楚师轻窕”见于《左传》，凡二例：
（1）栾书曰：“楚师轻窕，固垒而待之，三日必退。退而击之，必获胜焉。”郤至曰：“楚有六间，不可失也。其二卿相恶，王卒以旧，郑陈而不整，蛮军而不陈，陈不违晦，在陈而嚣，合而加嚣。各顾其后，莫有斗心；旧不必良，以犯天忌，我必克之。”（《左传·成公十六年》）
（2）析公曰：“楚师轻窕，易震荡也。若多鼓钧声，以夜军之，楚师必遁。”（《左传·襄公二十六年》）
几部辞书对“轻窕”的释义如下：
《汉语大词典》“轻佻”条：亦作“轻窕”。谓行动不沉着，不稳重。《左传·襄公二十六年》：“楚师轻窕，易震荡也。……”
杨伯峻、徐提编《春秋左传词典》“轻窕”条：即“轻佻”：楚师轻窕。
《汉语大字典》“窕”条（二）：①通“佻”。轻佻。……《左传·成公十六年》：“楚师轻窕，固垒而待之，三日必退。……”
《汉语大字典》“窕”条实际上也对“轻窕”作出了解释。三部辞书都认为“轻窕”就是“轻佻”。但我们在检索相关资料过程中，发现上述“（轻）窕”的释义有失其训，故在相关资料考释的基础上粗论浅见。
一、“窕”的源流
《尔雅·释言》：“窕，肆也。”郭璞注：“轻窕者好放肆。”
《尔雅·释言》：“窕，閒（间、闲）也。”①郭璞注：“窈窕，间隙。”
《说文》：“窕，深肆极也。从穴，兆声。”
《广雅·释诂》：“窕，宽也。”王念孙疏证：“窕为不满密之宽。”
《方言》：“（秦晋之间）美状为窕。”郭璞注：“言闲都也。”
《尔雅》和《说文》分别训“窕”为“肆”“深肆极”，王引之认为“窕、肆，皆谓深之极也”。“肆”本作“”，《说文》：“，极陈也。”故“肆”除了谓“深极”，又由“陈列”义引申出空间上的“宽缓”义。郝懿行《尔雅义疏》：“陈之为言伸也。伸有展放之意，故肆又训放也、纵也。纵有舒长之意，故肆又训长也、缓也。”《左传·襄公九年》：“肆眚围郑。”杜预注：“肆，缓也。”《淮南子·本经训》：“宽而不肆。”高诱注：“肆，缓。虽宽不缓，过齐非也。”
《尔雅》又训“窕”为“閒”。杨树达在《尔雅窕閒说》一文中认为：“窕之训閒，尚有宽閒（间、闲）一义。……高注于窕或言不满密，或言缓，不满密与缓，亦正宽閒之谓也。”杨树达又以《说文》的“閒，隙也”为切入点，指出“（隙，）此閒之本义也。引申为宽閒之閒，谓有余地也；复引申为闲暇之闲，谓有余时也；复引申为幽闲之闲，谓有余情也。”甚韪。然则“窕”又有“间隙、空隙”义，郭注“间隙”不误，《关雎》“窈窕”取引申义，下文将提及。王念孙《读书杂志·荀子第八》“充盈大宇而不窕”按：“窕者，间隙之称，言充盈大宇而无间隙也。”有隙则必松散，松散则必“宽閒”“宽缓”“不满密”。
《尔雅》“窕，肆也”“窕，閒也”二条中，“肆”有“宽缓”义，“閒”有“宽閒”“宽缓”义。所以，《广雅》又训“窕”为“宽”。
《方言》郭注“言闲都也”之“闲都”，正是杨树达所说之“余情”，即“幽闲”。郝懿行《尔雅义疏》引其夫人王照圆《诗经小记》云：“窈，意之幽也；窕，心之闲也。”是也。
总而言之，《尔雅》《说文》《广雅》《方言》的释义之间都是有渊源的。“窕”的本义是空间上的“深肆”，又有“间隙、空隙”义，引申为空间上的“宽缓”“宽閒”“不满密”。由空间上的“宽閒”引申出时间上的“闲”，即“闲暇”，随后又引申出心情上的“闲”，即“幽闲”。
二、“窕”“轻”及“轻窕”的释义
郭璞、王念孙、王引之等都提及“轻窕”，但都未说明是否为“楚师轻窕”之“轻窕”。段玉裁以郭注“轻窕者多（好）放肆”为“愦愦之说”，认为“‘楚师轻窕’，此窕义之引申也，宽然无患谓之轻窕”。但“宽然无患”显然只是指“窕”，这与我们所说的接近，“窕”在“楚师轻窕”中的意义当本为“间隙、空隙”义，用作形容词，具体意思是“军队阵形松散、有间可乘”。
1.从文意上看，由例（1）中“楚师轻窕”中的“轻窕”义与“间”相关。另外，由对“窕”源流的考释可知，“窕”确有“间隙、空隙”义。《汉语大字典》“窕”条收此义项，但“楚师轻窕”未属其下。
2.“窕”的“间隙、空隙”义在此处文例中的具体意思是指军队阵形松散、有隙可乘。“郑陈而不整，蛮军而不陈，陈不违晦，在陈而嚣，合而加嚣”围绕“阵”，言军阵混乱松散，而“二卿相恶”“各顾其后”也是抽象意义上的阵形松散不团结，可以离间。
第三，从军事角度来看，楚国崇尚扩张，由“辟在荆山”而终至绵延五千里，其战线常显漫长脆弱；另外，“蛮夷从楚者不结阵”“楚由步兵建军，且受蛮人影响，加之主张速战，将不常任，又常把县师、属国兵列阵混编”。这些都使得“列阵散乱”成为楚军的显著战术特点。
“窕”得其训，那么“轻”又作何解释呢？我们认为，“轻”正训“轻佻”，此义《左传》已见。例如：
（3）戎轻而不整，贪而无亲，胜不相让，败不相救。（《左传·隐公九年》）
（4）秦师轻而无礼，必败。（《左传·僖公三十三年》）
总之，“轻窕”是两个单音词的组合，或为“轻而窕”之省。“窕”为“间隙、空隙”义，此处用作形容词，具体意思是“军队阵形松散、有间可乘”；“轻”为“轻佻”义，“轻窕”是说楚国军队既不沉稳又军阵松散、有隙可乘。故例（2）谓之“易震荡也”。另有学者认为“轻窕”是“连语”，与“迳庭”“经易”“轻易”“轻佻”等同源，失之迂曲。
注 释：
①“閒”是简化字“间、闲”共同的繁体，若有兼用，仍用繁体，
下同。下文“宽閒”有“宽间”“宽闲”两种写法，也用繁体。
参考文献：
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学学报（社会科学版），2011，（5）.
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大学出版社，1999.
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[9]喻宗汉.楚国军事特点浅探[J].江汉论坛，1987，（6）.
淮南子本经训范文3
【导言】道是冲举之力。航船若是失去了动力，必然会在波涛汹涌中倾覆。人生若是失去了动力，必然抵挡不了命运洪流的侵蚀。修道的意义在于不断提升人生向上的动力，这样才能实现自由的飞跃。
【原文】天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗。天地之间，其犹橐龠乎虚而不屈，动而愈出。多言数穷，不如守冲。
【释义】天地没有好恶之心，视万物为平等。圣人没有好恶之心，视百姓为平等。天地不就像个大风箱吗？空虚却不会屈服，愈是运动就愈是鼓出风来。话说多了没有用，还是守住这磅礴的生命力吧。
天地何以不仁
老子再一次发表惊世骇俗之论――天地不仁。天地何以不仁呢？要回答这个问题首先要搞清楚什么是仁。
《论语・里仁》记载：“子曰：‘唯仁者能好人，能恶人。’”可见所谓“仁”实际上是一种好恶之心。天地究竟有没有好恶之心呢？天地是没有好恶之心的，天地是以平等之心对待万物的。
老子的社会理想是要救所有的人，让所有的人得到发展的机会。因而老子反对以好恶之心待人，对不同的人实行差异化的政策。
事实上，孔子也承认好恶之心太重并不是件好事，所以他又说：“苟志于仁矣，无恶也。”
天地是个大风箱
老子否定了天地具有主观的倾向性，那么在老子的眼中天地又是一个什么样子呢？
老子说：“天地之间，其犹橐龠乎？”“橐龠”就是风箱。风箱的结构是非常简单的，就是一个气缸，一个活塞，两个阀门而已，可是却是人类有史以来最伟大的发明。
人类文明最早经历的是石器时代，后来之所以能够成功地进入金属时代，其功劳则在“橐龠”的发明。因为你要冶炼金属，就必须要有足够的炉温，而要提高炉温，就必须使用“橐龠”来鼓风。这就是《淮南子・本经训》所说的：“鼓橐吹捶，以销钢铁。”工业革命以来，人类进入了动力机械的时代，发明了蒸汽机、内燃机，这些机器实际上都是“橐龠”，都是通过活塞在气缸里反复运动来做功的。
天地又何尝不是一种“橐龠”呢？地球昼夜的交替，四季的更迭，大气的循环，水热的交换，碳氧的转化，所有这些都在一刻不停地进行，循环往复，这不就是一个“橐龠”吗？
人又何尝不是一种“橐龠”呢？人的心脏就是一个橐龠，心肌通过反复的收缩和舒张将血液输布全身。人的肺也是一个橐龠，通过膈肌的上下运动，人就可以吐故纳新，完成气体的交换。人的每块肌肉都是橐龠，各个肌肉舒张收缩相互配合就可以使人完成各样的动作。人的大脑其实同样是个橐龠，在神经信号的作用下，人的大脑一念兴起，一念消亡，各种念头层出不穷，人就完成了思考的过程。
纵观宇宙的万事万物，可以说无一物不是橐龠，又无一事不是进行反复循环式的运动。老子以橐龠来喻天地实在是再恰当不过的。
什么是“冲”？
“多言数穷，不如守冲”。“冲”是老子思想的一个重要概念，老子在《道德经》里多次谈到“冲”。那么什么是“冲”呢？
淮南子本经训范文4
[关键词]道教生态伦理；土地利用；生态文明
[中图分类号]B958；X22 [文献标识码]A [文章编号]1674-6848（2014）01-0042-05
[作者简介]程 尧（1987—），女，河北邢台人，中国地质大学（北京）土地科学技术学院硕士研究生，主要从事土地利用规划研究；付梅臣（1966—），男，山东聊城人，中国地质大学（北京）土地科学技术学院副院长、教授，博士生导师，主要从事土地利用与生态恢复研究。（北京 100083）
土地是人类赖以生存的物质基础。随着经济社会的快速发展和城镇化水平的不断提高，人类不合理的利用方式使土地生态系统遭到无度的破坏，水土流失、土地荒漠化、盐渍化等土地生态安全问题日趋严峻。国家林业局于2011年1月4日公布的第四次全国荒漠化和沙化监测结果显示，截至2009年年底，我国荒漠化土地面积为262.37×104km2，沙化土地面积为173.11×104km2，分别占国土总面积的27.33%和18.03%。①生态环境的恶化，自然资源的枯竭，严重影响了人民的生活质量和社会的发展，因此，我们有必要重新审视和协调人与土地的关系。
人类在土地利用实践中折射出人与人、人与自然之间的伦理道德关系①，因此，解决土地资源持续利用的问题，仅靠法律的强制性是不够的。如何使土地资源保护根植人心，成为内在的支持理念，这才是解决问题的关键。正如马夏尔（Peter Marshall）所说：“最早的、清晰的生态思想在公元前六世纪的中国已经表达……道教提供了最深刻、最雄辩的自然哲学，首次启发了人们的生态意识。”②道教朴素而又深刻的生态伦理思想，以“人—土地生态系统”作为道德共同体，提出了人与自然和谐的价值取向，为土地可持续利用提供了哲学基础。
一、“天人合一”与统筹发展
“天人合一”是道教的理论基石。道教认为，人与天地万物的和谐交融是人类生存和发展的基础。天人合一应作为土地利用的核心理念，即人类应在不违背自然规律的前提下利用土地。历朝历代的都城建设都参考了“天人合一”的原则。据《三辅黄图》记载：“（始皇）二十七年作信宫渭南，已而更命信宫为极庙，象天极，自极庙道骊山。作甘泉前殿，筑甬道，自咸阳属之。始皇……筑咸阳宫，因北陵营殿，端门四达，以则紫宫，象帝居。渭水贯都，以象天汉；横桥南渡，以法牵牛。”秦都咸阳的布局即呈现出一幅天人合一的壮丽景象。
《西升经》明确讲道：“道非独在我，万物皆有之。”③这句话是说，天地万物皆含道性。人与自然万物在道性上是生而平等的。土地作为自然界举足轻重的组成部分，具有其相应的生态权利。而这种生态权利只有通过人类实践才能体现出来。所以，与土地的生态权利相对应的是人类对土地应尽的生态义务，即只有尊重土地，合理利用土地，才能“天人合德，万变定基”，从而实现人地的和谐。
党的十报告提出，大力推进生态文明建设，优化国土空间开发格局。在当前中国的工业化进程中，有些地区不考虑土地承载能力而肆意开发，不仅破坏了土地的生态调节功能，而且加剧了资源环境对我国经济发展的制约，阻碍了可持续发展战略的实施。在城镇化过程中，由于缺乏有效的区域统筹协调，各城市都盲目扩张用地，大量占用优质农田，造成产业结构趋同与土地利用结构失调的局面。用地布局的不合理，不仅影响土地利用的综合效益，同时也造成人居环境的恶化。道教生态伦理学思想从尊重自然的角度对土地价值进行疏解，尝试通过建立人对土地的道德意识，构成“人地”道德共同体，树立生态价值观，发展土地生态文明。若将道教的“天人合一”思想贯彻于城乡统筹规划过程中，将有助于完善规划管理体系，最大限度地引入自然空间。在道教生态思想指导下的城乡统筹规划，从人与自然和谐发展的角度出发，在传统规划方法的基础上，将人工调控与自然调控相融合，使生态景观、文化娱乐和生活居住等公共空间功能有机结合，有利于构建科学合理的城市化格局与农业发展格局、生态安全格局。
二、“道法自然”与因地制宜
老子认为，宇宙间有“四大”：“道大，天大，地大，人亦大”，并主张：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”（《老子》第二十五章）老子提倡的“道法自然”，不是简单倒退，更不是消极避世，而是要求人们的行为与“道”一致，尊“道”贵“德”，顺应自然。这体现在实践中就是“无为”。道教所讲的“无为”，是一种“实有似无”式的“无为”。《淮南子·原道训》对“无为”的释义是：“所谓无为者，不先物为也。”即无为不是凝滞不动，而是“循理而举事”。把这种“无为”的思想同土地开发相结合，就是要求有准确的区域定位，充分利用当地的特色资源，宜农则农，宜林则林，“因天材，就地利”地利用土地，同时构筑生态安全屏障，将人类活动对生态脆弱区的影响降到最低。
《列子》云：“盗天地之时利，云雨之滂润，山泽之产育，以生吾禾，殖吾稼，筑吾垣，建吾舍。陆盗禽兽，水盗鱼鳖，亡非盗也。”①列子认为，自然资源“皆天之所生”，人的一切物质财富都是从自然界中“盗”得的。在开发未利用土地方面，我们要把握“盗之道”，因地制宜地利用土地资源。
道教的戒律中明确提出，要在保护生态平衡的前提下开发土地资源。以《老君说一百八十戒》为例：“第五十三戒，不得竭水泽”；“第四十八戒，不得妄凿地，毁山川”；“第一百三十四戒，不得妄开决陂湖。”《黄帝阴符经》写道：“圣人知自然之道不可违，因而制之。”道教崇尚自然，并不是主张回到完全自发的状态，而是希望人们认识到自然规律的客观性。只有在不违背自然规律的前提下，人的主观能动性才能发挥积极作用。如果凭一时之欲肆意开发土地，就如《道德经》所言“不知常，妄作，凶”，会受到大自然的惩罚。
《淮南子·本经训》告诫人们：“积壤而丘处”，“掘地而井饮，疏川而为利；筑城而为固”，“则阴阳缪戾，四时失叙”，“氛雾霜雪不霁，而万物燋夭”，“江河三川，绝而不流。”②也就是说，如果不考虑环境的综合因素，破坏土地生态平衡，就会导致严重的自然灾害。
随着城镇化的不断发展，建设用地需求不断增大，不合理的土地开发激化了各类用地之间的冲突，大幅降低了国土空间的利用效率，加剧了土地开发利用的生态矛盾。《淮南子·原道训》指出：“天下之事，不可为也，因其自然而推之。”③不同国土空间的自然条件存在着显著的差异，因此，应在该区域资源环境承载能力的阈值内，根据其生态适宜性，明确开发的规模、布局和时序。
党的十报告将生态文明建设提升到与经济建设、政治建设、文化建设、社会建设并列的战略高度，纳入中国特色社会主义事业五位一体的总体布局。报告提出的“尊重自然、顺应自然、保护自然”的生态文明理念，与“道法自然”的内涵相契合。人与自然和谐相处是建设生态文明的核心。因此，生态文明的伦理指向，就是要构建“人类对自然环境的伦理责任”。④城市化进程中土地资源的不合理利用，很大程度上是由文化观念和价值取向的偏差造成的。道教生态伦理思想指导下的土地利用，就是要以尊重和维护生态环境为主旨，以可持续发展为根据，以人类未来的继续发展为着眼点，实现人地和谐发展。
三、“知足知止”与适度利用
《道德经》第四十六章写道：“祸莫大于不知足，咎莫大于欲得，故知足之足，常足矣。”老子还强调：“名与身孰亲？身与货孰多？得与亡孰病？甚爱必大费，多藏必厚之，知足不辱，知止不殆，可以长久。”（《道德经》第四十四章）天地万物的存在都有其限度，因此人的欲望应有所足，人的行为也应有所止。
“知足知止”的思想在土地开发方面有着深刻的意义。《道德经》所讲的“见素抱朴，少私寡欲”（《道德经》第十九章），就人地关系而言，是提倡人们在开发土地时要有节制。《黄老帛书·国次》指出：“过极失当，天将降央（殃）。人强胜天，慎辟（避）勿当。天反胜人，因与俱行。”人类在欲望的驱使下过度开发土地，使得土地生态平衡遭到破坏。只有适可而止、寡欲知足，才能实现人地的协调发展。
道教反对肆意挖掘、破坏土地的行为。如《太平经》中提到：“泉者，地之血；石者，地之骨也；良土，地之肉也……地者，万物之母也……妄穿凿其母而往求生，其母病之矣。”人类“穿凿地，大兴土功”，就如同在戕害一个血肉之躯。人们只有将土地利用的态度和管理决策上升到伦理道德高度，才能自觉地背负起土地利用的责任，才能使法律、经济等手段作用得以充分发挥。因此，“知足知止”的生态伦理思想是实现土地可持续利用的有效途径。
道教“知足知止”的生态伦理思想与土地可持续利用思想是辩证统一的，其目标都是要实现人地的和谐发展。道教生态伦理阐明了保护土地生态系统的重要性，而土地持续利用提供了保护土地的方法。道教生态伦理观将人与人之间的伦理关系拓展到人与土地之间，侧重内在的自我约束；而土地持续利用借助行政和法律的手段，强调外在的强制性。二者相辅相成，共同促进土地资源的可持续发展。
土地作为人类生存和发展所依赖的资源，具有稀缺性、固定性和不可再生性的特点。在土地自我修复的阈值之内，系统可以在满足人类合理需求的同时，通过自我调节恢复到原始状态；一旦超过了生态阈值，土地生态系统将受到永久性的破坏。对于人地矛盾日益突出的我国来说，合理、节约利用每一寸土地，切实保护耕地，是刻不容缓的事情。
建设美丽中国，加快实施主体功能区战略，要严格控制土地开发强度。《全国主体功能区规划》中指出：“我国中度以上生态脆弱区域占全国陆地国土空间的55%……适宜工业化城镇化开发的国土面积有180余万平方公里，但扣除必须保护的耕地和已有建设用地，今后可用于工业化城镇化开发及其他方面建设的面积只有28万平方公里左右，约占全国陆地国土总面积的3%。”我国适宜开发的国土空间十分有限，各类主体功能区的开发都要有节制，提高土地利用效率，控制好适当的开发强度，只有这样，才能在推进城市化的同时保持可持续发展。
四、“观形察势”与择居而安
新西兰学者尹弘基曾撰文指出：“风水是为找寻建筑吉祥地点的景观评价系统，是中国古代地理选址与布局的艺术。”①道教观形察势的堪舆学，也称风水学，是有关建筑环境基址选择与规划设计的理论，其宗旨是审慎细致地考察自然环境，择其吉而避其凶，并因势利导地利用和改造自然，营造良好的居住环境。土地生态系统中的每个部分都是相互关联、相互制约、相互依存的。运用风水学可以宏观地协调各部分之间的关系，达到阴阳和合、五行相生的目的。在城市选址方面，古代风水理论认为城池应“负阴抱阳，坐落其中”，并强调“天有九星，地有九宫”的结构模式。在宅地选址方面，风水学要看宅地是否构成“玄武垂头，朱雀翔舞，青龙蜿蜒，白虎驯服”的空间地理结构。我国历史上，隋都大兴城，元、明、清北京城的规划与建设都深受风水学的影响。
观形察势，即在土地利用规划前期工作中对地形地势进行调研。宋学大师朱熹曾对北京的风水感慨道：“天地间好个大风水，冀都山脉从云中发来，前则黄河环绕，泰山耸左为龙，华山耸右为虎。嵩山为前案，淮南诸山为第二重案。江南五岭诸山为第三重案。故古今建都之地莫过于冀，所谓无风以散之，有水以界之也。”（《朱子语类》）北京远前有滔滔黄河为照，后有燕山为靠，左有泰山为龙，右有西山为虎，完全符合“山环水抱”、“藏风聚气”的风水格局。在开展土地利用规划前，可运用风水学对区域进行分析，考察其自然地理环境和生态体系，包括地质、水文、生态、小气候与环境、景观等，进而选择适宜的土地利用方式。各地区都有其特定的自然条件，只有当各种自然地理要素相互协调时，才能形成“风水宝地”。
我国传统村落的选址，讲究因借自然，遵循“人之居处，宜以大地山河为主”（《阳宅十书》）的准则，按照“相其阴阳之和，尝其水泉之味，审其土地之宜，观其草木之饶”（《汉书·晃错传》）的方法，或依山面水，或背山面田。位于安徽省歙县城南7公里处的雄村，距今已有800多年的历史。雄村倚南山，面竹山，左边山脉蜿蜒，右边群山盘踞，清澈的新安江绕村东流，将“负阴而抱阳，冲气以为和”的风水格局展现出来。
风水理论中虽然包含有道德、心理、生态、美学、建筑、传统哲学等合理内核，但也的确存在偏弊和错谬的成分。我们要激浊扬清，将其中符合科学的部分运用于土地利用规划中，构建人地和谐的发展空间。
淮南子本经训范文5
作为传承中华民族文化基因的汉字有着6000余年的历史。汉字的诞生，让中华民族的文化灵魂有了依附和寄托。西汉典籍《淮南子・本经训》中说：“仓颉作书而天雨粟，鬼夜哭。”只因，有了文字之后，“造化不能藏其密，故天雨粟;灵怪不能遁其形，故鬼夜哭”。王蒙先生在《汉字之恋》中也称汉字是“鬼斧神工、惊天动地的伟大创造。”
因为有了汉字，才有了辉煌璀璨的唐诗宋词元曲汉文章;因为有了汉字，才有了恣肆、或奔放或内敛的书法艺术;因为有了汉字，才有了记载正朔交替、王朝变迁的百家史册;因为有了汉字，才使得华夏五千年的幽幽文化得以薪火相传。一手潇洒飘逸的字，笔锋触碰在信笺上的沙沙声，空气中飘散的墨水芬芳，是民族书写的集体记忆。
然而，历史的转折总是不期而遇。随着互联网技术的不断发展，电脑的日渐普及，很多人已经不愿意再一笔一画地书写汉字，曾经古人眼中曼妙婀娜、形神兼备的汉字，在现代人眼中也失去了原有的神韵，中国人汉字书写能力正一步步走下坡路。据国内知名民意调查机构零点指标数据今年对北京、上海和广州等12城市进行的“中国人书法”系列调查显示，94.1%的人都曾有过提笔忘字，其中26.8%的人经常会提笔忘字。面对国民的这种“文化乡愁”我们不禁要问：汉字危机真的来了吗？ 是什么造成了我们的文化遗失？
针对国人汉字书写能力下降的原因，各专家、学者、各媒体众说纷纭。中国辞书学会会长江蓝生认为，中国语言文字的使用和传承正受到三股冲击波：一是外语，主要是英语的冲击;二是电脑键盘输入汉字的方式;第三是网络语言的冲击。
美国《洛杉矶时报》2010年7月13日发表文章《越来越多中国人担心忘掉汉字》称，由于拼音发手机短信及电脑打字正在取代拥有数千年传统的一笔一划的汉字书写，越来越多的中国人已经不记得如何用笔书写汉字。《人民日报》同期也发表文章《“提笔忘字”与汉字危机》中指出：“应当承认，新技术的确给古老的汉字艺术带来较大的冲击，‘五笔输入’法把每一个汉字拆成最多四个部分，倒是让人记住了汉字的基本架构，但写起字来也难免有时会缺胳膊少腿，而太多习惯用‘拼音输入法’的人则连汉字的具体构造都记不住。”但该文章并没有把新技术的冲击看成是导致汉字尴尬境遇的唯一原因。拥有多年文字经验的天津市教研室主任王晓龙认为，汉字书写之所以表现出更明显的危机，最关键的原因还是在于我们已逐渐丧失了对汉字文化的敬畏之心。
诚然，科技的进步尤其是拼音输入法的普及是造成汉字书写能力的重要原因，但除了拼音输入挤占了手写汉字的生存空间之外，网络用语的泛滥也在一定程度上影响了我们的汉字书写能力。近期，微博上一则2013年网络流行语引来不少人围观。其中“何弃聊”（何必放弃治疗）、“我伙呆”（我和我的小伙伴们都惊呆了）等一些网络新词再次走进我们的世界。这些变相生造的网络卖萌流行语在对汉字肆意的篡改之下，也失去了对正确书写汉字的敬畏。
除了上述原因以外，笔者认为，汉字书写能力下降的最重要的原因是和中国传统应试教育下的课程设置有很大关系。应试教育下，我们的课程中经常忽视书法教育。据中国教育报关于中小学生汉字书写教育调查显示，90%以上的中小学没有书法课，写字教学只是零散地在语文、美术等课程中略有涉及，有的中小学虽设书法课，但名存实亡。此外我国在汉字书写中并没有相关的考核要求。
在2013年9月6日首届《中国汉字书写和传承高峰论坛》，教育部副部长、国家语言文字工作委员会主任李卫红上表示：“增强国家语言实力，提高国民语言能力，构建和谐语言生活，是语言文字梦的重要内容，是实现中华民族伟大复兴的‘中国梦’的重要组成部分。”。在《国家中长期语言文字事业改革和发展规划纲要》（2012～2020年）提出，语言文字工作要“增强国家语言实力，提高国民语言能力，构建和谐语言生活，推进语言文字事业全面发展”。党的十也明确提出要“推广和规范使用国家通用语言文字”，并将其作为文化强国战略的重要组成部分。更值得庆幸的是教育部门正在政策层面上不断加以重视。今年年初，教育部发出一纸通知：规定从春季开学开始，书法教育将纳入教学体系当中，全国中小学生将分年龄、分阶段修习硬笔和毛笔书法。
当然，除了强制的手段，学校更应该培养学生喜欢汉字的心理。近日，厦门大学学生社团的做法引起我们的广泛关注。他们用“三行情书”（“三行情书”源自于日本汉字协会为推广汉字教育而发起的一种诗歌载体，往往以某事物为主题，要求作者以60字以内、排列成三句的诗歌形式表现出来。）的方式来为汉语言文学应用能力比赛造势。在利用和享受科技时代所带来的效率与便捷的同时，厦门大学社团的这种做法可使学生在闲暇之余，泼墨一番，恣意一把，在一撇一捺中感受书写艺术之美，于方寸之间感悟汉语文化之深，在一定程度上加强了学生们的书写能力。
淮南子本经训范文6
龙舟起源于东南沿海的古越人。古越人善于驾驶独木舟，他们信奉蛟龙为图腾，“是以剪髪文身，烂然成章，以象龙子者，将以避水神也。”[1]1976年浙江鄞县石秃山出土了春秋战国时期的靑铜钺，上面刻有龙舟競渡的图案，终于有了实物佐证。此外，在云南晋宁石寨山古墓出土的一面残铜鼓上，有舟船競渡的图纹，图中的船体狭长平浅，首尾微翘，桨手们作奋力划桨姿态，船上的指挥面对桨手作有节奏的鼓动和指挥。桨手们的头上都有雉尾装饰，且向后飞扬，反衬出船体飞速前进。[附图1，上]广西贵罗古墓出土的铜鼓上层，有完整的龙舟競渡图像[附图1，下]。它们的时代约相当于战国至东汉（公元前5世纪～公元1世纪）[2]。
我们现在不知道古越龙舟的结构怎样，从铜銊、铜鼓上的图样看，当然比后世简单些，但古朴的艺术性非常突出。有史以后有关龙舟的结构、取材、大小、长短、形制，龙舟的人数、桨手的培训、挑选等，文献上少见全面的记载，直至明朝的《武陵競渡考略·競渡考》中才有详尽的记载。[3]《競渡考》虽然有龙舟的大小尺寸，却没有形象的图画。但可以与现存最早的宋代龙舟图联系起来理解。宋代龙舟种类之多样化，出乎今人的想象。其大型的龙舟有多层的楼台亭阁，豪华非常，当是天子所乘的龙舟。其余龙舟也有大小不同，或八桨，或十桨，都是可以競渡比赛的。[4][附图2]
龙舟发展到后来，內容趋向复杂。如龙舟競渡的时间定在端午节（农历五月初五）
前后举行，龙舟节和端午节重合，家家都要裹粽子、吃粽子，龙舟上也必备带粽子。并且有关龙舟的传说积累很多，最流行的是纪念伟大的诗人屈原，因为据说屈原是五月五日自沉于汩罗江的，粽子是给屈原吃的，一说是给蛟龙吃的，以求保全屈原的屍体…等等。但在南朝·梁（公元502～557）的《荆楚岁时记》中，对五月五競渡的起源，有三种不同说法，一是“按五月五日競渡，俗为屈原投汨罗日，伤其死所，故并命舟楫以拯之。舸舟（荊楚方言，称大船为舸）取其轻利，谓之飞凫。”值得注意的是，这里没有提龙舟，称之为飞凫。二是作者摘引邯郸淳（人名。邯郸，复姓）《曹娥碑》的原文云：“五月五日时，迎伍君逆涛而上，为水所淹。斯又东吴之俗事。在子胥，不关屈平也。”其三又引《越地传》云：“起于越王勾践，不可详矣。”[5]笔者按，《曹娥碑》全文已佚，这里的摘引，易致误会。因曹娥是东汉（浙江）上虞人，传说她的父亲是五月五日投江死，曹娥沿江哭父，后跳入江中抱父屍而出，是个孝女故事。伍子胥是春秋吴国故事，似乎张冠李戴。也有可能《曹娥碑》文字中提到伍子胥的故事，才不矛盾。但不论曹娥或子胥，都非屈原。《荆楚岁时记》作者宗懔是楚人，他也听说过龙舟起源于越王勾践，只是详情不知。这都说明南朝时，五月五的競渡还存在不同传说。唐朝的诗歌中有以龙舟競渡为纪念屈原的，也有不是指屈原的（详后），到了明朝《競渡考》中，开头就说：“競渡事本招屈，实始沅湘之间。…故划船之盛，甲海內。盖犹有周楚之遗焉。宜诸路倣傚之者，不能及也。”不过《競渡考》是专讲武陵（今湖南常德地区）的競渡情况的，当然以沅湘为起源地。
屈原是公元前299年自沉于汩罗江的，当年，楚怀王为秦所执，过两年客死于秦。在屈原自溺之前两百余年的吴越两国，已有龙舟競渡活动。查屈原《楚辞》中提到的船名，计有“舟”字：“将运舟而下浮兮，上洞庭而下江”。[6]；有“舲船”、“吴榜”：“乘舲船余上沅兮，齐吴榜以击汰。[7]舲船即通常帶窗的小船。榜是船桨，也可指船。有“桂舟”：“美要目兮宜修，沛吾乘兮桂舟。”[8]桂舟指用桂树木制造的舟。所称的舲船、桂舟，吴榜都是其他处也见使用的词，与龙舟无关。所以司马迁详细叙述屈原如何遭遇楚怀王和襄王的迫害，最终被谪于南方，作“怀沙赋”之后，“怀石自沉汩罗以死。”紧接着说：“屈原既死之后，楚有宋玉、唐勒、景差之徒，皆好辞而以赋见称…”司马迁批评他们“终莫敢直谏，其后楚日以削，数十年竟为秦所灭。”最后又说；“自屈原沉汩罗后，百有余年，汉有贾生（贾谊）为长沙王太傅，过湘水，投书以吊屈原。”[9]如果屈原自沉汩罗以后，当时楚国的百姓们即以划龙舟、投角黍纪念屈原，如此重大之事，司马迁决不会弃而勿写，却连百余年后贾生投书吊念也予以记载。
上述考古出土的吴越青銅钺上龙舟競渡的图案，那时还没有统一的汉字，古越文已消失，不可能找到史籍上的记载。先秦文献里还没有龙舟这个词，《史记》里也没有。笔者查阅最早提到龙舟的是西汉《淮南子·本经训》，《本经训》的主导思想是主张“春生夏长，秋收冬藏，取予有节，出入有时…”反对木、水、土、金、火五种物质财富的“遁”（遁，指奢侈浪费），其中的“水遁”是指农业丰收以后“龙舟鷁首，浮吹以娱，此遁于水也。”汉时的龙舟鷁首，在水上游乐时，还有音乐伴湊，相当繁华热闹，不属于競渡的龙舟，刘安认为是一种不应有的奢侈之风。[10]但有人引《穆天子传》的记载：“天子乘鸟舟、龙舟浮于大沼”，因而说：“龙船在西周穆王时就已出現了。”[11]这是不足为信的。因为《穆天子传》相传是记述周穆王出游四方的事，内容荒诞，带神话性质。如说穆王一次行猎，得“麋麕豕鹿四百有二十，得二虎九狼”之类。这书相传是晋时人盜魏襄王墓出土的遗物，从晋时算起，距离周穆王也已有两千五百来年，郭璞为之作注说“舟皆以龙鸟为形制，今吴之靑雀舫，此其遗象也。”[12]郭璞这是以晋时吴地的靑雀舫形制，推论解释两千多年前的“龙舟”，是没有说服力的。
与龙舟密切相关的是角黍和端午的问题。
角黍的最早记载在晋·周处的《风土记》，此书已佚，《齐民要术》引《风土记》注云：“俗以先二节（指端午节夏至节）日用菰叶裹黍米，以淳浓灰汁煮之，令烂熟，于五月五日及夏至啖之。粘黍一名糉（粽），一曰角黍。盖取阴阳尙相裹未分散之时象也。”《齐民要术》又引《食经》及《食次》的内容，角黍也可用糯米做。[13]说明古代的粽子可兼用糯黍和糯米制作，其起源当甚早，但那时还没有和龙舟发生关系，这里不作讨论。
《风土记》所记的做角黍和端午节吃粽的风俗，起因于秦汉时期，那时中原人民迷信五月五日是“恶月恶日”，《后汉书·礼仪志》里讲一年四季里应该注意的礼仪，其中仲夏之月云：“故以五月五日，朱索五色印为门户饰，以难止恶气。…”[14]。到南朝时这个风俗更为完整：“五月五日。以五彩丝繫臂，名曰辟兵。令人不病瘟…一名长命缕，一名续命缕，一名辟兵缯…名拟甚多。”[15]。有的地方在这天用菖蒲叶做成宝剑狀，挂在大门上，认为可以驱赶疫鬼消灾，还有打扫房间，饮雄黄酒（有杀菌消毒作用）等。这些活动，全国都有，只是内容大同小异，流传至今。如所众知，端午以后，天气转热，流行性传染病开始流行，饮食不小心，就容易得病，端午节民间的这些活动，可以视为古人的卫生防疫活动。
把端午节吃粽子、挂五色线禳灾等和龙舟连在一起，组成为共同风俗的，当在晋以后，其中起有关键性影响的当是纪念屈原投江之事。距《史记·屈原贾生列传》五百年后的南朝·梁·吴圴在《续齐谐记·五花丝粽》中说：“屈原五月五日投汨罗水。楚人哀之。至此日，以竹筒子贮米，投水以祭之。…今世五月五日作粽，并带楝叶五色丝，皆汩罗遗风也。”为什么用五色丝纒粽，吴均有个故事交代，说是汉时长沙有个姓曲的人，路上遇到一个自称三闾大夫的人，对他说，谢谢你们年年祭祀我，只是祭品常被蛟龙吃掉了，以后请你们“以楝叶塞其上，以彩丝緾之，此二物蛟龙所惮。曲依其言，今五月五日作粽并楝叶五花丝遗风也。”[16]这个故事托古到汉时，人们无从对质，但值得注意的是，故事里仍没有牵涉到龙舟競渡，只提到蛟龙偷吃角黍的事。这与沿海一带崇拜蛟龙为图腾，粽子专门为祭蛟龙而制作的，完全不同，也可以反证龙舟最初不是起源于华中地区。
现在所知，歌咏龙舟競渡早而多的当推唐诗。笔者从《全唐诗》查得咏競渡的诗有九首（可能有遗漏），其中卢肇“競渡诗”别无新意，元稹“競舟”诗则是批评岳阳赛舟的时间太长，农民负担太重，与本文无关。其余七首多少都有启发，尤以张建封的“競渡歌”最为生动，令人如身临其境：“……鼓声三下红旗开，两龙跃出浮水来。棹（即桨）影斡波飞万剑，鼓声劈浪鸣千雷。鼓声渐急标将近，两龙望标目如瞬。坡上人呼霹雳惊，竿头彩挂虹蜺晕。前船抢水已得标，后船失势空挥桡（船桨）。……只将输赢分罚赏，两岸十舟互来往；须臾戏罢各东西，競脫文身请书上……”[17]这首长诗有两点值得注意，一是末句“競脫文身请书上”中的“上”，是为了同前两句末的“赏”及“往”押韵，其叙述的词序应为：“上书競请脱文身”，说明参加競渡的桨手们要文身代表蛟龙，競渡毕，经过上书的手续，解除文身。显然这还保留着古越人纹身的风俗。二是全诗详写龙舟競渡的景象，没有提及纪念屈原，却清楚交代文身手续。张建封官御史大夫，曾任徐（州）、泗（州）、亳（州）节度，属今苏北皖北地区，故所写的“競渡歌”，反映的是东南吴越古风。而储光羲“观競渡”[18]、白居易“競渡”[19]、刘禹锡“競渡曲”[20]及李群玉“競渡”[21]等诗中，都提到屈原。储诗云：“大夫沉楚水，千祀国人哀。…”末句并与丰收联系：“能令秋大有，鼓吹远相催。”（大有年即丰收年）白诗云；“競渡相传为汨罗，不能止遏别无他；自经放逐来憔悴，能较灵均死几多。”刘诗云；“沅江五月平堤流，邑人相传浮彩舟；灵圴何年歌已矣，哀谣振檝从此起。……曲终人散空愁暮，招屈亭前水东注。”（招屈亭是沅江边纪念屈原的亭子，至少立于唐以前）。张说《岳州观競渡》中有句云；“土尙三闾俗，江传二女游。”[22]“三闾”是“三闾大夫”，即屈原的官职。“二女游”是指周昭王时东瓯献二女，善歌笑，后二女和王同乘舟，夹拥王身，同溺于水的故事，与龙舟无关，这里从略[23]。这诗说明唐时已把競渡和纪念屈原联系在一起，但有地区性，即地点在湖南岳州一带。同时“二女游”的传说还在流行中。
到宋朝的黄公绍，有《端午競渡櫂歌（櫂即棹，船桨）》十首，都是描写杭州西湖競渡的，其第四首云：“贺灵鼍，贺灵鼍，几多翠舞和珠歌；看到日斜犹未足，湧金门外湧金波。”灵鼍即鼍龙，鼍是鳄鱼，即龙的原型之一。这是典型的古越人贺灵鼍遺风，没有牵涉到纪念屈原[24]。
明·冯梦龙在《东周列国志》中把屈原和龙舟的故事更进一步完整化、通俗化，书里详述屈原受廹害的种种情况，最后屈原“叹曰：楚事至此，吾不忍见宗室之絶灭。忽一日，晨起，抱石自投汩罗江而死，其日为五月五日，里人闻原自溺，争棹小舟出江拯救，已无及矣。里人乃为角黍，投于江中以祭之。系以彩线，恐为蛟龙所攫食也。……龙舟競渡之戏，亦因拯救屈原而起，至今自楚至吴，相沿成俗。”又说：“宋元丰中，封原为清烈公，…后复加封原为忠烈王。髯翁有过忠烈王诗云：‘峨峨庙貌立江旁，香火争趋忠烈王。侫骨不知何处杇，龙舟处处吊沧浪。’”[25]冯梦龙把龙舟起源归在楚国，然后东传到吴国。冯梦龙不知道这类传说各地都有各自的说法，其特点是结合地区历史风情。如浙江绍兴地区传说古越国勾践曽于五月五日在这一带操练水军，龙舟競渡是仿照水师操作。江苏苏州（古吴国）地区的传说则是龙舟競渡起因于伍子胥被吴王夫差杀害，投屍钱塘江，所以后来钱塘江江涛汹涌澎湃，还有子胥的女儿驾舟追潮故事…等。
当然，龙舟競渡并不局限于汉族，壮、苗、侗、布衣、土家、仡佬等少数民族地区都有他们自己的类似龙舟活动。如大部分壮族地区都过端午节，人们用糯米包成卷狀，中夹猪肉，煮熟后作为节日的食品，一部分投入江里祭奠屈原。有些地方这一天整天只吃凉粽，表示对屈原清孝，当月不剃头，表示对屈原崇敬。端午的中午，把雄黄酒喷洒到房屋四周，以避邪疫。全家老少都喝一两口雄黄酒，有钱人家还用雄黄酒洗身，表示消灾。在门口插艾草、枫叶或茅草等，屋里熬醋液，烧柚子皮等，认为它们散发出来的气味，可以驱邪。靠近河边的壮族，举行龙舟活动，龙舟用长竹扎缚而成，约七八个人一组，競赛的情况和汉族地区一样。值得注意的是，广西宁明县当地传说，古时候的蛟龙叫“图额”，是壮族的雌性水神，宁明县五月五纪念的不是屈原，而是白母娘。当天先在室內祭祀祖先，然后换衣，化妆，打扮一番，去看龙舟競赛。在競赛时，还要放鞭炮和地炮，炮声和呐喊声此起彼应，十分热闹。与他们祖传的《端阳节歌》所唱的一致：“划船恭敬白母娘，鞭炮地炮响连天。”壮族地区龙舟的演变，更为明显地说明端午纪念屈原是后来受到汉族的影响，他们最初祭祀的白母娘（蛟龙图腾）才是与古百越族同源。[26]端午节也是湘西和贵州部分地区苗族的节日。有关裹粽子、挂艾叶、饮雄黄酒、祭祀祖先等，都大同小异，有的还要祭五谷神。贵州东北部间于四川湖南之间的松桃县，地处酉水上游，端午节有划龙舟的习惯，但西北部的苗族是以跳芦笙为主[27]。纳西族的端午节，一切和其他地区相同，上引《后汉书·礼仪志》所提到的“续命缕”，纳西族称“续命线”，长辈们要在十五岁以下的男女小孩手腕上，绕上五种颜色棉线，说十五岁是人的生命一道“坎”，缠上续命线，可以度过这一道“坎”。这是对《礼仪志》的一个注释[28]。拉祜族的端午节则类似汉族的植树节，这天各家各户都在村旁和房屋前后种植树木、竹子等，同时禁止在这一天砍伐树木[29]。凡此可以说明端午节的习俗，因地而异，不一定都划龙舟。
综以上所述可知，尽管龙舟、端午和粽子的起源都很早，屈原自溺也很早，但它们彼此联系在一起，是逐渐形成的。历史人物凡是生前受到人民拥护的，死后必受到纪念追悼，这是中华民族的优良传统，类似屈原的在先秦还有晋国的介子推，吴国的伍子胥，汉代的曹娥等。何以随着时间的推延，独有屈原取得突出的地位和对后世的深远影响？本文作这种分析，不是肢解这个古老的传统风俗，恰恰相反，笔者的意图是想从这一现象入手，探讨中华民俗的道德伦理精华是怎样发展演化的？它们对于中国人的精神文明和修养起着那些潜移默化的影响？
在农业社会（其实现代社会也类似），需要解决的有四大问题。一是“风调雨顺，五谷丰登”，这是个体生存的保障；二是“人丁兴旺，子孙繁衍”这是家族、种族绵延的保障。三是“祈禳消灾，趋吉避凶”这是身体健康的保障。四是“孝悌忠信，仁义道德”这是社会稳定、精神健康的保障。几千年以来，农业社会人们的人生观和宇宙观是所谓“天人合一”，或天、地、人的“三才”思想。人与天上的诸神及祖先在精神上是沟通的。龙是司理雨水之神和司理生殖之神，绘画和雕塑之龙是静态的，动态龙的形象化就是龙舟和龙灯（笔者另有专文探讨舞龙灯是生殖崇拜的升华）。所以，获得龙的欢心可以“风调雨顺，五谷丰登”；获得龙的欢心可以“人丁兴旺，子孙繁衍”。至于第三个问题，古代人不可能知道细菌、病毒等病原物，它们心目中人之所以得病，是由于某种致病的“凶神恶煞”作祟之故，一年之中，五月被视为恶月，是最易得病之月，于是有了一系列端午节禳灾驱病的措施。现在看来虽然无稽，却不能否认它具有警诫和预防作用。最后第四个问题是最为复杂的，除了儒家经典古籍的教导，在民间风俗上也自有其优良传统。把端午节、划龙舟同纪念屈原投江自溺联系在一起，就为第四个问题树立高尚的学习榜样，同时这四大问题也获得统一的解决。
屈原是一位热爱祖国的善良诗人，更是人们追求精神自由、社会公正、平等的偶像。司马迁说他“疾王听之不聪也，谗谄之蔽明也，邪曲之害公也，方正之不容也。故忧愁幽思而作"离騒"”。称赞屈原是“推此志也，虽与日月争光可也。”屈原之自溺，绝非他个人的不平和忧愤，而是楚国的悲剧，也是后世国家政治腐败屡屡重演的悲剧。屈原是以自溺抗议政治腐败的“变白以为黒兮，倒上以为下”[30]的精神堕落。人民所以怀念追悼的正是这位“虽与日月争光可也”的民意代言人。年年端午划龙舟，也即是人们年年期盼政治清明、相信好人永生的愿望。新晨
参考文献
[1]汉·刘向《说苑》卷十二《奉使》，见《百子全书》第一册浙江人民出版社据扫叶山房1919年石印本影印1984
[2]庄礼伦，浅谈东南亚古代铜鼓装饰艺术，收入中国古代铜鼓研究会编《铜鼓和青铜文化的新探讨》第88～91页广西民族出版社南宁1993
[3]《武陵競渡考略》原作未见，此据《古今图书集成·岁功典》第52卷《端午部》第019冊，45页上海中华书局影印1934
[4]《古文明大图集》编辑委员会，《中华古文明大图集》第七部《世风》第76章436节競渡食粽度端午第190～191页人民日报出版社北京1996韩国大宇集團赠书
[5]据《古今图书集成·岁功典》第52卷《端午部》第019冊，44页上海中华书局影1934
[6]《楚辞·九章·哀郢》据黄凤显注释《楚辞》156页华夏出版社北京1998
[7]]《楚辞·九章·涉江》据黄凤显注释《楚辞》151页华夏出版社北京1998
[8]《楚辞·九歌·湘君》据黄凤显注释《楚辞》51页华夏出版社北京1998
[9]司马迁《史记·屈原贾生列传》第二十四（卷八十四）南宋黄善夫刻本上海上海涵芬楼影印1937
