前言：中文期刊网精心挑选了关于民间传说的故事范文供你参考和学习，希望我们的参考范文能激发你的文章创作灵感，欢迎阅读。
关于民间传说的故事范文1
但一方面是各地不断涌现的民间文化热,另一方面却是越来越多的有识之士对民间文化现状和前景忧心忡忡,他们为民间文化的抢救和保护奔走呼号。到底什么是民间文艺?当代的大众文化、流行文艺、通俗文艺是否就是现代的民间文艺?民间文艺与平民文艺、乡村文艺是否可以画等号?民间文艺的开发与商业文化、流行文化的运作能否实现互利双赢?
民间文艺的一个显著特点是集体创作,其作者往往是复数的、匿名的。在这一点上,民间文艺与通俗文艺、作家文艺有着明显的区别。但从更深层次来说,这种差异乃是根源于三者不同的生成缘由和文化追求。民间文艺是从民众文化生活的土壤中自然而然地生长出来的,是民众深层精神需要的自发结果,而不是商业小众受利益驱动特意制作的“人工制品”,也不是士大夫追慕文化资本的“附庸风雅”。民间文艺是民间集体智慧的结晶,是与民间文化生活水融的生活情态,它不具有通俗文艺和高雅文艺那样浓重的个体性、人为性、后验性,也不与生活分离而飘向精神的苍穹,它始终根植于日常生活,保留了文艺与世俗生活、衣食住行未曾分离时的原汁原味。
民间文艺也不同于大众文化、流行文化,民间文艺虽然像大众文化、流行文化一样广为传播和风行于市,但它们的生成状况和传播路径却大为不同。民间文艺来自民间,它是原生态的草根文化,是民间生活的有机组成部分。它从来就不在生活之外,不是生活之外的人为装点。而大众文化、流行文化则是商业“小众”借助大众传媒处心积虑进行策划、包装、炒作,诱导大众的“行为秀”。民间文艺以自下而上的方式传播,它孕育于民间里巷,在上流社会的附庸风雅中蒸发和弥散。大众文化、流行文化则是从上而下地推广开来,它是天际无根的云霓,由商人和其雇佣的艺人创意和制作,在闹市迅速流播,并逐渐蔓延向村野。
民间文艺洋溢着民间情调和草根精神,它以其民间性、平民性、原生性、稚拙性而区别于宫廷文艺、庙堂文艺,也显示出了与精英文化对立的文化品性。但由于具体时代语境的复杂性和民间社会权力关系的缠搅性,民间文艺在实际上与庙堂文化、精英文化、流行文化往往并非泾渭分明,而是盘根错节,缠绞为一。近百年来,经过几代学者的努力,大量民间文艺作品陆续得以整理出版。然而,细查这些作品不难发现,许多民间文艺往往依赖于上层社会和文化精英的采撷、整理,如是它才得以保存和流播。而它同时也必然在这种“关注”中变形。以民间神话为例即不难看出这一点。如果说神话本是“初民的知识的积累,其中有初民的宇宙观,宗教思想,道德标准,民族历史最初期的传说,对于自然界的认识等等”( 茅盾《中国神话研究初探》)。那么,经过史家和文人的转述和修改,后世幸存下来的神话在越来越符合理性逻辑的同时也失却了原初的面貌。其中,由史官采入史籍的部分转变成了“历史”,并往往与特定政权统治的合法性、神性发生了关联,打上了鲜明的统治阶级思想的烙印。《史记・殷本纪》记载简狄吞玄鸟之卵而生契,是为殷祖;《周本纪》记载姜履巨人迹而生稷,是为周祖。神话变为了“史实”,而商周的统治也因此有了天命的依据。而由文人整理的神话则越来越被雅化。以西王母的故事为例,最早记载西王母的《山海经》中记载的西王母是一位“豹尾虎齿”、“蓬发戴胜”、“司天之厉及五残”的凶神。而到了后世的《穆天子传》和《汉武内传》中,西王母则逐渐变成了诗谣酬唱、颇有威仪的风雅女神、群仙之首。那些没有被史官、文人所采用、整理、加工的民间文艺则逐渐堙灭无闻了。
与神话相比,民间传说与文人创作有着更为密切的关系。“史材诗笔”的唐传奇、元代戏曲、明清小说有许多就是文人改编、整理民间传奇故事的产物。关汉卿名剧《窦娥冤》的故事源于民间流传甚广的“东海孝妇”传说。蒲松龄《聊斋志异》更是对民间鬼故事进行深加工的艺术奇葩。这些民间传说、故事在被文人整理改编时本身也在不断嬗变。以中国四大民间传奇之一的《白娘子传奇》为例,白娘子故事始出于唐代文言小说《白蛇记》,讲元和二年,陇西人李广在长安为一身着白衣的靓丽女子所惑,被“化着一摊清水”。此文言小说应是对民间传说的加工润饰,这时的白娘子还纯粹是一个害人的蛇妖,而到了明代冯梦龙的《白娘子永镇雷锋塔》中,白娘子妖性减弱,执著于爱情的一面则得到了强化。到清代中期方成培编写的《雷锋塔传奇》中,白娘子更变成了一个美丽善良、坚贞不屈、执著于爱情的中国传统女性。
如果说民间文学在脱离其自发产生和流行的环境之后,虽被扭曲,大失原貌,但毕竟还是保存了下来,那么许多其他民间文艺形式则没有这样幸运。当前虽然各级政府文化部门出于各种目的在大力保护民间文艺,但其结果并不理想。例如,四川绵竹是明清时期中国年画生产的四大基地之一,二十世纪以来随着社会结构、风习的深刻变化,绵竹年画濒临困境。虽然现在四川省把它列为民间文艺保护的重点项目,但曾经洋溢在这种文艺形式和这个年画之乡中的勃勃生机早已失落。目前虽还有些家庭在生产传统的手工印刷填色的年画,但他们的存在依赖的是政府文化部门的保护和慕名而来的外地游客,而不是民间自发产生的需求。历史上印刷年画用的木质模板现在也只有极少的老年人能够刻制。同样,朱仙镇年画、天津杨柳青年画等的保护也不容乐观。在如今的非物质文化遗产保护大潮中,许多传统民间文艺形式得到了抢救和保护,但这也不过是使它们存在于类似博物馆的环境中,它们曾经葆有的民间性却早已丧失了。
民间文艺与大众文化、流行文化、通俗文艺之间同样也并非泾渭分明。在今天的市场经济环境中,民间文化和民间文艺成为了资本和商业的新宠,被纳入了资本运营的轨道,得到了前所未有的商业开发。民间文化的大规模开发一方面使民间文艺、民间文化得以走出深闺,播于都城,焕发出了生机和活力。但另一方面也在使民间文化、民间文艺沦为商业资本和消费文化的附庸。面对这种局面,人们更多的时候往往义愤填膺地指责商品化逻辑扭曲、戕害了民间文化,了民间文艺。但实际上民间文艺与大众文化、流行文化、通俗文化从来就不是不可兼容。中国古代的勾栏戏曲、平话鼓书、歌舞杂耍等民间文艺的演出往往就是庙会、赶集、市贸的一部分,本身就是一种娱乐性的商业活动。宋代的庙会已与庙市有机结合,同时具备了经济功能和文化功能。宋代以降直至民国,庙会长期集商贸、艺术、信仰、游乐于一体(参看陈艳冰《民间文艺活动的经济意义》)。现代中国的许多民间文艺样式如东北的二人转、西北的皮影戏、吴桥杂技、山东琴书大鼓、海陆丰的正字戏等也恰恰是借助商业性的经营和演出才获得生路,得以维持和发展。在此,鄙俗的商业算计与高尚的精神娱乐不但不相冲突,反而水融、相得益彰。
通行的教科书一般认为民间文学与通俗文学的区别有三点,一是民间文学由人民大众集体创作,而通俗文学则是个人创作;二是民间文学是口头创作和流传,而通俗文学则是书面创作和流传;三是民间文学反映整个民族或某一个群体的思想与情趣,而通俗文学反映个人的生活感受,且创作的动机多与商业因素相关(参看刘守华、陈建宪《民间文学教程》)。但在面对民间文艺的事实时,这种界说往往捉襟见肘。例如,唐代的说话是当时民间非常流行的一种文艺形式,元稹曾为此写有“光阴听话移” 的诗句。作为一种口头艺术,大多数说话故事没有具体明确的惟一作者,因此,说话似乎可以看做是一种民间文学。但是从另一方面说,说话都是以话本为依据的,而且在市场需求旺盛的情况下,指望民间自发产生大量话本故事显然是不现实的。因此,在说话者的背后,一定有为了商业利益而不断创作的商业作家。如此说来,说话又符合通俗文学的标准。
关于民间传说的故事范文2
关键词：民间故事；小红帽；过度阐释；反对阐释
一、前人的研究成果与小红帽案例分析
阐释自产生以来就与神话有着千丝万缕的联系，不仅阐释学是以赫尔墨斯这个神话人物加以命名，它的产生也是为了是神话等这样一些古老的文本适合现代的需要。阐释最早产生于古典古代晚期的文化中，那时神话的影响力和可信度已经被科学启蒙所带来的一种理性唯物的现实主义的世界观所瓦解，越来越难得到人们的注意。为了不让这样的一些古老珍贵并且在历史上发挥过重大作用的文本从此堙没，阐释则成为了一个有效的解决途径。它往往使得这样一些古老的文本在今天仍然具有存在价值。我想在此文中举两个非常著名的例子来加以说明。
第一个是阿多诺在《启蒙辩证法》中所提到的塞壬与奥德修斯的故事。阿多诺将塞壬的歌声比作艺术的引诱，而奥德修斯则被当做是资本家。他一方面充分享受着艺术的魅力，而另一方面则靠着劳动人民将自己绑起来不会陷入其中。
另一个例子也是众所周知，那就是弗洛伊德从俄狄浦斯这一出悲剧当中得出的恋母情结这一理论。弗洛伊德对俄狄浦斯这一古老悲剧加以阐释得出了普遍的恋母情结这一理论。
这样杰出的例子还有许多，他们都证明了阐释是一种非常重要的解读方式，它可以在我们认为已经被充分理解的文本中发掘出新的内容。在这里，我们就以格林童话中的著名故事――《小红帽》为例来分析阐释对于一个文本的解读，尤其是转换性解读。
小红帽的故事情节想必大家都已经十分熟悉，但是估计没有谁会想到，这样一个简单的故事在今天已经成为了一个讨论的热点，不仅有其理论研究专著（《百变小红帽》），也有关于这个故事的艺术再创作，许多学者都从自己的领域出发，来对这则历久弥新的民间故事进行阐释解读。
这个故事产生之初往往是对小孩的一种善意的警告与劝诫，让他们听父母的叮嘱，不要因为贪玩而耽误重要的事情，不要随便相信陌生人的话等。而这种朴素的本初含义随着时间的流逝具有了许多别的意蕴。在弗洛伊德精神分析学的阐释解读中，小红帽往往代表年轻女性对性的一种渴望和追求，是为了满足自己个人的需要才会甘愿被狼欺骗，因此在美国性开放时代，小红帽从一个不谙世事的小姑娘变成了身材惹火的单身美女，在故事中她在草地里的玩耍也被当做了对男人的一种引诱。而在女权主义者的阐释解读中，小红帽故事表现的是当今社会下女性保卫自身权利的运动。在男权文化下童话的女主角往往要经历孤单、屈辱以及许多磨难的考验，最终才能得到一个如意郎君的疼爱……
这样的例子还有许多，小红帽这个故事俨然已经成为了一个竞技场，在这里人类学家、心理分析学家、女权主义者、神秘主义者等对这个故事作出了自己的阐释和解读。面对着这样一种情况，我们不禁要问“这样一些阐释与解读是不是都是有价值有意义的呢”
二、过度阐释中的转换性阐释与潜文本阅读
按照苏珊桑塔格的说法，“阐释是以修补翻新的方式保留那些被认为太珍贵以至不可舍弃的古老文本的极端策略”，要使过去古老的文本在今天还能被认为有其存在价值与意义，最简便也是最有效的方法就是将这样一些古老文本中的要素转换成为我们熟悉的事物，这样的做法会导致为阐释而阐释。过度的阐释将过去文本当中的某些因素放在当今社会进行浅层的比附，并不具有多大的价值。
这样的转换性阐释往往会造成忽视文本而去盲目挖掘文本中的潜文本。因为转换性阐释将文本中的许多因素都加以转换，在这样的一些阐释者看来，几乎所有的文本都成为了一部密码本，上面显而易见的东西并不具有太多的价值，真正有价值的潜文本躲藏在文本之后。这样的做法使得我们习以为常的文本阅读忽然变成了一种带有神秘主义色彩的潜文本的寻找与再现。而在所有的文学当中，神话与民间传说往往最为古老，许多作品的产生背景，作者、发源地等等都已不可考，因此，它们往往会被转换性的阐释所钟爱，会在其中挖掘出很多的微言大义中来。在苏珊・桑塔格看来，过度阐释仅仅是改写和重估死去的过去的一种手段，是从死去的过去逃脱的一种手段
三、在新的环境下如何反对过度阐释
神话与许多民间传说，它们都产生与人类文明的原始阶段，它所反映的是原始文明时人类的心理特征，并不会包含如此多的现代意义。而盲目将古老文本做无休止且漫无边际的过度阐释是没有任何意义的。“透明是艺术――也是批评――中最高、最具解放性的价值”。正如苏珊桑塔格在她的著名论文《反对阐释》中所说的那样：
“我们的任务不是在艺术作品中去发现大量的内容，也不是从已经清楚明了的作品中榨取更多的内容。我们的任务是削弱内容，从而使我们能够看到作品本身。
现今所有艺术评论的目标，是应该使艺术作品――以及我们自身的体验――对我们来说更真实，而不是更不真实。批评的功能应该是显示它如何是这样，甚至是它本来就是这样，而不是显示它意味着什么。”
参考文献：
[1]叶舒宪，《中国神话哲学》，中国社会科学出版社 1992
[2]苏珊・桑塔格，《反对阐释》，上海译文出版社 2003
关于民间传说的故事范文3
关键词：岭南文化；珠江流域；布洛陀经诗；民族人格心理
中图分类号：G03 文献标志码：A 文章编号：1002-2589（2013）32-0218-03
数千年来，神巫文化对珠江流域民族的历史文化发展产生过深远的影响，这种文化基因源远流长，也成为珠江流域民族早期人格心理形成的原始文化基因之一，时至今日，仍然作用于人们的思想习惯和行为方式。《布洛陀经诗》是珠江流域民间口传心授最长的史诗，是珠江流域民族神巫文化精神的最大载体。史诗的流传和演变有其内在规律，除了史诗本身从产生到不断完善的外在轨迹之外，还有其如影相随的内在规定性――民族人格心理。
一、珠江流域民族人格心理
民族人格心理又称作国民性或民族性格。它来源于积久的文化传承的积淀和政治、经济、文化、宗教、道德生活的熏陶，并广泛地深入到全社会的各个阶层之中，并以集体无意识状态存在而外现为一定的思维方式、行为方式、审美情绪、道德风尚、价值观念、节日礼仪、风俗习惯。客观地说，人格心理产生于自然环境、社会经济基础，通过政治、宗教等中介环节，直至升华或提升为思想理论和哲学观念，反过来又影响人们的行为活动。民族性格是一种为本民族大多数成员所认同的和具有的，带有普遍性，持久性和主导性的共同心理特征。
《布洛陀经诗》不是由一两个人，也不是在一个时代创造出来的而是由全民族共同创造的。整个民族的全体成员都参加了史诗的创造活动。史诗叙述的不是一两个人的历史，也不是一个家族的历史，而是讲述了整个民族的历史。《布洛陀经诗》凝聚着珠江流域民族从远古以来长期积淀的巨大心理能量。独特的岭南文化圈及民族性格，有其深厚的自然环境基础和经济基础。气候、地理环境和以种植水稻为主的农业经济基础所造就的先天个性以及对强大自然力的崇拜、敬畏心理赋予的珠江流域民族性格呈现出两个不同的侧面：一方面是坚韧、自主、豪迈、乐观、进取、淳朴、率真、热情、热爱生命的心理性格；另一方面则表现出知足、随遇而安、乐天知命、敬天畏神、信巫好鬼以及由于生存环境的艰苦和生存的艰难而产生的现世皆苦、业报轮回的思想。
二、珠江流域民族人格心理中蕴含着浓重的神巫文化痕迹
以各种自然崇拜、灵魂崇拜、巫咒仪式为主的神话体系下形成的神巫文化所积淀的心理性格是珠江流域民族心灵深处的潜意识，人们永远挥之不去的是人类早期得之于日月、山川、草、木、鸟、兽、虫、鱼等特有的生存背景和生存方式留存在心灵深处的印象，这是人们处理人与自然和人与人关系时无法逃避的原始心像。
只要走进民间，从人们的为人处事、待人接物，以及饮食、丧葬、节日礼仪等习俗中都可以感觉到其、风俗习惯和心理状态。三者交织，互相影响，相互制约。其信仰系统已经与风俗习惯融为一体。在珠江流域，各民族的宗教意识、宗教实践、宗教情感与民族意识，民族生活实践，民族情感合而为一。民族情感甚至在某种程度上被宗教情感所替代，信仰宗教与谨守传统糅为一体，很难以严格意义上区分什么是信仰、什么是传统，什么是风俗习惯。时至今日，在百姓的日常生活中，诸如占卜、禳灾、祈雨、跳神，在房屋中设置祖先牌位等，都是极为重要的生活内容。这种以神巫――神佛为生命旨归和价值取向的心灵模式和思维习惯，产生、形成于珠江流域特殊的地理环境。《布洛陀经诗》的传承正是秉承了这种深厚的文化土壤。
三、《布洛陀经诗》中的神巫文化色彩
神巫文化作为潜流如影随形地影响着布洛陀传说的发展。珠江流域民族文化和珠江流域民族群体性格中蕴含着浓重的神巫文化倾向，即以神巫和神佛为生命旨归和价值取向的心灵模式和思维习惯。这种文化精神存在于民族的潜意识中，并作为一种心理氛围无所不在、无时不在。珠江流域的神巫文化是由各民族先民早期的各种对大的自然崇拜，如对天的崇拜、对山的崇拜、对水的崇拜、对各种动植物的崇拜等等。对灵魂的崇拜，如家神、寄魂物等等。各种巫术，如驱鬼巫术、诅咒巫术、祈求巫术等等。各种原始宗教活动方式和信仰民俗以及么教的各种信仰、教义、仪式共同构成岭南文化的整合体。岭南文化虽然随着佛教的传入，受到了神佛文化的影响， 但是传统伦理道德和早期神巫文化所积淀下来的心理习惯，仍然占据着人们的心灵生活。岭南文化是形成珠江流域民族人格心理的基因，它作为一种信仰力量存在于人们的心灵深处，而且作为集体潜意识存在而外现为特定的行为方式和道德习惯。
长篇史诗《布洛陀经诗》是反映古代珠江流域民族社会的百科全书，它作为载体保存了古代珠江流域社会的形态和丰富的资料。《布洛陀经诗》是珠江流域民族古代神话的最大载体。整篇史诗完全被囊括在一个庞大的神话体系之中――从布洛陀作为天神降生人世到降妖伏魔、安定三界、最终返归天界。升天入地的本领、超凡入神的智能勇力，还有史诗无处不在的各种对大自然的崇拜、各种禁忌、各种形式的巫咒仪式，使史诗深深地打上了神巫文化的烙印。
自然崇拜，在古代，人与自然的矛盾是当时社会的主要矛盾。人类在大自然面前，显得非常渺小，常常感到无能为力。人对自然的认识也十分有限，世界是怎样形成的，日、月、星、辰、风、雨、雷、电等自然现象是怎样发生的，等等，这些问题长期缠绕在人们的脑际，无法得到解决，于是便通过想象，把各种自然现象加以神化，并对其加以崇拜。《布洛陀经诗》反映的珠江流域民族的自然崇拜主要有：太阳崇拜、水崇拜、土地崇拜、山崇拜、树崇拜等等。图腾崇拜，在原始社会氏族公社时期，人们认为动物也有神灵。在众多动物中，人们认为某种动物是氏族的保护神，是民族的象征。于是，人们特别敬畏它，并常常对其进行崇拜。这种现象被称为“图腾崇拜”。珠江流域民族先民有过几种主要的图腾崇拜：蛙图腾崇拜、牛图腾崇拜、狗图腾崇拜、鸡图腾崇拜、蛟龙图腾崇拜等等。
鬼神崇拜，在古代珠江流域民族的观念中，人是有灵魂的。当人死后，灵魂还可以离开肉体而存在，这时候，灵魂就变成鬼魂并有善恶之别。对于善鬼，人类可以跟它接近，能通过巫婆跟它联系，并能祈求它保佑自己平安快乐、人丁兴旺、丰衣足食。遇到重大问题，通过占卜问卦，还能得到它的指点；对于凶鬼，人们对它产生畏惧，于是通过各种办法去讨好它，使它不跟自己作对，或者通过法术来消灾免难。不正常死亡的人，他们的灵魂变成恶鬼，会给活着的人带来祸害，必须请道公把他们的鬼魂囚禁起来，或者通过“上刀山，下火海”等复杂的宗教仪式，才能消灾避邪。这种观念实际上是鬼魂崇拜的具体表现。
祖先崇拜，珠江流域民族中很盛行祖先崇拜。当人类进入氏族公社以后，人们之间的亲缘关系变得越来越重要了，它就逐渐成为直接影响人们生活的重要因素，祖先观念以及对祖先的崇拜也随即产生了。珠江流域民族祖先崇拜主要有三种类型：氏族团体的共同祖先崇拜；部落的共同祖先崇拜；家庭祖先崇拜。有了父系家庭，先前的氏族部落共同祖先崇拜就逐步演变为家庭祖先崇拜。现在，家庭祖先崇拜还相当盛行。在珠江流域民族聚居的地区，各家各户的正厅堂前的神台上普遍设有祖宗牌位。每逢初一、十五，烧上香火，供奉祖先。而在春节期间，从初一到十五，更是香火不断。每当逢年过节，摆上供品，进行祭拜。有些地方，祖宗在人们的心目中，甚至比其他神灵还重要。
巫术，珠江流域民族的巫术源远流长，在历史上相当盛行。巫术在古代珠江流域民族地区曾经占有统治地位，而且还影响到中原地区，甚至皇帝也受其影响。《史记》是较早记载珠江流域民族先民巫术的书籍之一：“是时既灭南越……乃令越巫立越祝祠，亦祠天神上帝百鬼，而以鸡卜。上信之，越祠鸡卜始用焉。”这段文字说明，秦始皇统一岭南后，珠江流域民族地区的巫术已经逐渐影响到中原地区，秦始皇也信服。而在珠江流域民族地区，先民们往往“病不服药，日事祈祷”。随着道教和佛教的传入，巫术这种比较原始的宗教逐渐失去了其统治地位，但直到现今社会，在珠江流域民族中仍有不少群众信奉巫术。
四、布洛陀故事的流传过程也是珠江流域民族人格心理传承和演变过程
古代珠江流域部落与氏族，民族与部族之间的冲突及战争是布洛陀故事的源头。《布洛陀经诗》叙述的是珠江流域民族的英雄传奇故事，但作为民间口传心授的史诗，作为一种史诗的原始整体，它属于民间文化的范畴，虽源于历史，但又不是历史，也与文学创作不同。作为民间传说，它居于幻想与信仰之间，是生存在不同时代的珠江流域民族在共同的下意识中集体创作的，根子虽然在古代，但是却不断地滋长繁茂。
充满英雄主义色彩的战争史实和英雄人物，自然而然会在民间衍生出许多传说，辗转衍变而终成系统的故事。这些留在人们记忆中的历代往事，会与信仰结合代代相传下去，人们将自己对生活的理解、认识，对民族的意识情感以及民俗文化精神和多种多样的民间文化知识，都编织进了这悠久的古歌之中。布洛陀故事的流传过程也是民族意识和民俗信仰的传承过程。
应该强调的是，古老的民族传统伦理道德、民间信仰和神巫文化是潜在的史诗源。史诗从产生、不断演变到基本定型，囊括了珠江流域民族文化的全部原始内核。在不断演变中又融合了不同时代珠江流域民族民间关于社会、历史、宗教、科学、艺术的全部知识。在布洛陀的传说中，我们确切地感受到其丰富的文化土壤和民族人格心理所赋予的精神力量。《布洛陀经诗》也是一部心灵史，是珠江流域民族历史中成为精神文化底层基础的伦理模式和思维习惯以及感情、情绪的载体。
《布洛陀经诗》不同于有形文化或行为传承，作为民间口头文学，它内容和情节上表现出对冲突真实和历史真实的虚置以及对故事的娱乐性和传奇性的津津乐道。布洛陀的故事是民众心中的历史，表达了民众的心声，是民众对历史、对冲突的演绎、取舍和阐释、评判。民众感兴趣的是有趣的故事和各种奇闻轶事而不是历史真实。传说者喜欢把“古时候”理解成与现今完全不同的社会，即各种奇异的法则行之无碍的世界，也努力根据自己的经验把传说修改得更加可信，无论传说何等酷似历史，但主宰传说命运的主要角色却是广大的民众以及民众心灵深处长期积淀下来的根深蒂固的观念意识，如是非观、道德观、英雄观、历史观、鬼神信仰、禁忌、习俗、兴趣、爱好，人们把今天看来似乎没有根据的东西，当作非常可靠的依据，如神灵显圣、托梦寄语、巫术、占卜等等。尽管历史知识给传说带来了不少影响，但由信仰、习俗、禁忌支撑着的传说，即使信仰的基础已经发生了一些变化，却仍然能活在人们的心灵中。从这个层面上说，布洛陀的传说可以称之为珠江流域民族人格心理精神的写照。
《布洛陀经诗》是关于珠江流域民族部落冲突的神话传说，主要内容是表现各种冲突，但它又是一部英雄史诗，包罗神佛，总揽三界。史诗的主人公既降伏无形的鬼怪又征服有形的敌人。因此，史诗的内容亦真亦幻，虚实并存。史诗本身的历史背景，使我们难以回避历史故事和冲突在史诗中的存在。但是，非常明显，史诗中的英雄是神化了的英雄，史诗中的历史真实与冲突实际几乎全部被神化了，所有的情节充满了浓厚的神巫文化色彩。大量的神话、民间故事以及巫咒、禁忌和各种仪式为特色的民间信仰和宗教文化的杂糅，使史诗的许多故事和情节充满了传奇性、神秘性和魔幻性，这是历史的神化与幻化，也是神话和幻化的历史。 这些神话故事表现了珠江流域民族抑强扶弱、除恶扬善的道德精神和坚忍不拔、开拓进取的民族个性。我们虽然很难从历史中找到布洛陀的原型，但布洛陀是人们用全部的信仰力量和精神力量创造出来的民族英雄，他活在珠江流域民族的心灵深处。
布洛陀的传说经历了从产生，不断演变到基本定型的漫长过程。布洛陀传说的基本框架定型以后，主要故事情节、主要人物的性格、姓名及其事迹也都基本确定，传说所赋予史诗的基本精神也就确定了下来，英雄故事从此就被定格在一个大致的历史范畴之内。布洛陀的传说也在流传过程中不断发生演变，具体表现为人物性格和故事情节的不断丰富、生动，史诗从内涵到外延不断地扩展。生活在不同时代的人们根据自己的信仰、情感、嗜好、对故事和人物进行修改。布洛陀传说产生、演变的根基是珠江流域全民族的人格心理。
五、结束语
由传说到现实，又由现实到传说，《布洛陀经诗》是珠江流域民族人格心理的承载者，同时也是这种人格心理的培植者，二者随着历史的演变而相互推动、相互渗透、相互影响，形成一种动态的流，这也是《布洛陀经诗》被称为活的史诗的原因所在，其中蕴含着的神巫文化基因深刻地影响着珠江流域人们的思维和行为方式。
参考文献：
[1]张声震.布洛陀经诗译注[M].南宁：广西人民出版社，1991.
关于民间传说的故事范文4
黔东南侗寨 流传至今的文化瑰宝
侗族喜欢依山傍水落寨，寨前有溪流，寨边有古树，寨后有青山。侗族人民用双手开发了秀丽的山区；用汗水浇灌了富饶的宝地；用智慧创造了丰富多彩的民族文化。
鼓楼、风雨桥是侗家建筑的典型代表，侗族擅长石木建筑，鼓楼、风雨桥是其建筑艺术的结晶。鼓楼为木质结构，以榫头穿合，不用铁钉。有3层、5层以至15层，呈4面、6面或8面，飞阁重檐，形如宝塔，巍峨壮观，是族姓或村寨标志，也是公众集会的议事场所。
侗族人民大都穿自纺、自织、自染的侗布，喜青、紫、白、蓝色。黑青色多用于春、秋、冬三季，白色多用于夏季，紫色多用于节日。女裙不分季节，多用黑色。侗族服饰讲究色彩配合，通常以一种颜色为主，类比色为辅，再用对比性颜色作为装饰。主次分明，色调明快而恬静，柔和而娴雅。在侗寨里，有的人还穿自制的草鞋，真是简单又环保，看着老人做草鞋，其实还是蛮有意思的。
侗族人民信仰多神，崇拜自然物，古树、巨石、水井、桥梁均属崇拜对象，受到汉族的影响，侗族信仰一部分汉族的神。由于独特的民族信仰，侗族的节日与汉族有所不同，以春节、祭牛神（农历四月初八或六月初六）、吃新节（农历七月间）较为普遍。有些地区还有在10月或11月过侗年。但是由于民族之间的交往，侗族还有清明、端午、中秋、重阳等节。节日期间，侗族男女身着盛装，头戴银饰，跳起歌舞，举起酒杯，一起庆祝。
榕江大利侗寨 世上声调最多的语言
贵州省黔东南州榕江县栽麻乡大利村，于大利溪畔深山幽谷中。冬暖夏凉，宜人居，青山古寨，翠竹碧绿，鸟语花香。村内石板古道阡陌相连，青瓦木楼鳞次栉比，500年树龄的古楠木和老榕树数十株。晾禾谷仓无数，立在荷塘稻田之上，既美观，又防火。一条小溪从寨中穿过，5座风雨桥横卧于溪上，村中年轻男女谈情说爱，上了年纪的老人纳凉闲谈，都是在这座桥上，这里也是著名的“侗族大歌之乡”。
“大利”这个名字不知道是不是侗语的音译，但在汉族来说是个好名字，大吉大利，发财如意。侗语和苗语至今在黔东南的这些村寨还是很普及的。上了岁数的阿婆甚至不会说普通话，也听不懂普通话。侗语属汉藏语系，壮侗语族，侗水语支，而现今的侗语是以贵州榕江话为标准音，声母有32个，韵母有56个，声调舒声9个，促声6个。侗语的声调之多，演变之大，全球罕见，据说是目前为止，世界上声调最多的语言，不难联想，悠长婉转、缠绵悱恻，又不失雄壮豪迈的多声部千人侗族大歌为何拥有震撼人心的魅力，当然源于这个声调颇为丰富的语言，大利侗寨，便在榕江，可以说这里是黔东南的侗族“普通话”。传说侗族从前是有文字的，掌握在巫师手中。究竟是怎么失传的不得而知。是为了把千年的秘密保留在心底？或是先祖为了隐居深山避祸？现在的侗族文字，是1958年民族调查、考察时期，语言专家根据侗语发音用拉丁文拼写而成的，不少村寨也零星能看到用汉字表达的侗族语音的词汇。
“嘎”（歌谣）、“垒”（原始宗教祭词）和“暖”（神话传说）是侗族早期的文学形式，和汉族的女娲造人、藏族的猕猴变人传说一样，侗族也有自己的人类起源传说，《洪水滔天》《开天辟地》在民间有广泛传播。《洪水滔天》和很多民族传说中都有类似记载，甚至诺亚方舟的故事也与之不谋而合，无论是哪一个版本，都是世纪大劫难，最后剩下幸运的人，他们结合繁衍，成了我们的祖先。侗族还有长篇史诗，叫作《祖公之歌》，有歌颂侗族古代女英雄的史诗《萨岁之歌》，还有大量玩山歌、劝世歌、叙事歌、儿童歌、表现爱情生活歌、男欢女爱我只喜欢你一个歌、姑娘你一定要嫁给我不要理会隔壁张三彪歌、妹妹你真是我心中的女神歌……玩笑归玩笑，情歌永远都是生活的主旋律。
侗族的文化艺术丰富多彩、有“诗的家乡，歌的海洋”之美誉。侗族诗歌的韵律严谨，题材广泛，情调健康明朗，比喻生动活泼。侗族民间舞蹈，有“哆耶”、芦笙舞和舞龙、舞狮等。“哆耶”
是群众性的集体歌舞，或男或女，彼此互相牵手搭肩，围成圆圈，边走边唱。
侗族民歌在其演唱形式上，有“嘎”“耶”“款”的区别，“嘎”是独唱或二人二声部重唱，“耶”是集体合唱，“款”则是只诵不歌的“款词”。在侗族民间，既能唱歌又能编歌的人是受到尊敬的，被称为“歌师”。《歌师传》是侗族民歌中一部重要作品，全歌116行，叙述了历史上的14位歌师以及他们的19部作品。
侗族有一部民间叙事长诗叫作《珠郎与娘美》，作品的题材来自民间传说，故事讲的是一对青年恋人，男的叫珠郎，女的叫娘美，为了摆脱包办婚姻，他们携手私奔，翻越了99个山梁，过了99条河，远走他乡安了家。结果当地有恶霸地主霸占了娘美，杀害了珠郎，还诬陷珠郎是奸细。娘美为了给丈夫报仇，以愿嫁为诱饵，骗取了地主信任，后来找到机会，手刃仇人，报了仇。最后背上心上人珠郎的遗体，重返故土。这是一部直到今天搬上荧幕也绝无任何不妥的爱情故事。《珠郎与娘美》的故事在侗族地区的流传过程中出现了多种译文，民间叙事长诗是在流传中由侗族民间歌师们加工完成的。1921年，侗族戏师梁绍华又将《珠郎与娘美》创作改编成同名侗戏。（据贵州省民间事务委员会、贵州省民间艺术研究会编印的《侗族文学资料第二集：侗族叙事诗》，石宗庆记译、龙玉威意译，1985.7）
从江七星侗寨 古老的生育文化和稻禾文化
黔东南的从江县的“七星侗寨”位于丙妹镇东北面，由銮里、银良、平求、高增、岜扒、占里、小黄等7个侗族村寨和园区核心区组成，刚好连成一个北斗七星的模样。七星侗寨的打造是否合理，其实是值得商榷的。首先七星之名最完整的记载，始见于汉代纬书，是不是侗族文化的遗产值得讨论。而位于北斗星第一颗的天枢星作为北斗的斗身，汉文献称其为魁（斗身为前四颗，都被称为魁星）。学子崇拜魁星，又被叫作文曲星，范进中了举人之后，他老丈人恭维他便说姑爷是文曲星下凡。《黄老经》说它是“阳明星之魂神”，道教中北斗天枢宫为贪狼星君。占里古村和其他几个古老的侗寨连成七星，是否能在侗族的文化上和传承上解释得通，是一个严肃的问题。我回来的这些天，无论用任何方式都查不到关于侗族历史的记述，或是当地百姓关于北斗或是七星侗寨的传说，只有当地政府网站有几个简单的叙述。
从江是黔东南的门户，与广西三江、融水、环江相连，省内与黎平、榕江、荔波等县毗邻。乃是桂北和黔东南的要地。占里侗寨的名片，是在农耕文明地区少有的生育文化。直到前一段时间，开放二孩还引起了热烈的关注。而这个依靠农耕生活的深山里的少数民族组成的自然村落，竟然自己就解决了这个“天下第一难”的问题，成为名副其实的中国计划生育第一村。占里奇绝，有两件，一件神秘，一件不神秘。一件让说，一件一般不说。
话说不神秘的这件事儿，之所以不神秘，我看还是因为人聪明，俗称“情商高”。占里的祖先姓吴，兄弟俩叫吴占和吴里，逃难到山清水秀之地，取各自一字作为地名。不久便逐渐形成了一个自然村落。直到有一天，人多地少，因为资源不足，开始有纷争、矛盾，情商超高的寨老们对乡亲们说了一句通俗易懂的话：“一棵树上一窝雀，多一窝就挨饿。”然后指定寨规，只有拥有30担粮食的家庭，才允许要孩子；达到50担，才能要第二个孩子。如有不遵守，逐出寨门。我想，这个规则在百年前的制定，一定是掀起了巨大的波澜。但由于群众坚持贯彻了寨老的管理方针，于是解决了资源枯竭、人地矛盾的问题。
再来说说神秘的不让说的那件事儿。一家只能生俩，多少有点遗憾，有儿子的想闺女，生闺女的想儿子，怎么办。一男一女吧。闹着玩呢？你说生啥就生啥？我说了不算，他们自己说了算。村里有两口井，被称为男井和女井。专家说一口弱碱，一口弱酸，加上祖传换花草调配的秘制药，占里98%的人家，都是一个儿子一个女儿。这个药师，变成了核心的传奇，然而传女不传男，严禁外传，使得生育的秘密愈加让外人感到神奇，外人总想用各种方式窥探究竟。神奇的故事，保留在这里就好。说真的，这方子要传出来，还不乱了套？
来到黔东南几日，天天阴天，唯有在占里的田间突然出现一道阳光。我没有跟队前去村里乱逛，而是爬上了村头的稻田里。眼前的景象，才是我所感兴趣的农耕文化。准确地说，叫稻作文化。
旅游看的就是原生态，感受的就是文化，再没有比稻、禾文化更为原生态的了，因为这个文化的根源就是人要吃饭。我们的老祖宗，从会播种水稻的那一天起，就开启了延续几千年的稻作文化。黔东南是稻作文化的传承、延续之地，是原生态耕作方式的保留之地。为此我查了一些学术文章，讲得比较复杂：勤劳、勇敢、善良的群众，从生产生活中积累经验，水稻在脱粒的难度上被分为禾和谷。其中又把能在田间用谷斗脱粒的籼稻和糯稻统一称为谷；把不易脱粒，只能用镰刀摘穗的，称为禾。所以，禾是非常顽强、非常叛逆的水稻品种。禾也分为籼和粳，粳中分为粘和糯，这种糯禾被称为香禾糯，世界特种稻，“糯种之王”。其实“禾”这个字，在汉语里解释为嘉谷，2月开始生长，8月成熟，处四季之中，得阴阳之和。所以禾是谷类植物的统称。这段话的核心表达是，黔东南的侗族人家有最好吃的大米饭，好吃到什么程度？传说有不少苗家和侗家的年轻人，外出打工几年，实在忍受不了外面难吃的米饭，而跑回家种田。
农闲之余，斗牛是侗寨人民的娱乐项目之一。对比青年男女的情歌传爱，斗牛是一项老少皆宜的项目，届时老少咸集，人山人海，欢声四起，锣鼓喧天，铁炮震动山谷。
关于民间传说的故事范文5
关键词：泥泥狗;生殖崇拜;造型特征;装饰特征;审美心理
一“泥泥狗”的来源传说
“泥泥狗”过去也称“泥狗子”“泥娃娃”“陵狗子”“泥人”等河南淮阳附近的群众每年农历二月初二至三月初三都要在淮阳太昊陵举办纪念太昊伏羲(当地人称“人祖爷”)的朝祖进香庙会,赶会期间人山人海,盛况宏大,热闹非凡庙会上虽然出售的商品很多,但是最有地方特色最能符合人们赶会心理的就是当地的民间玩具“泥泥狗”了
泥泥狗是民间百姓根据节令礼俗和自身娱乐需要而创造的美术形式,而民间艺人也是通过口传心授的方式一代代传承下来的,关于泥泥狗的产生来源,大致有几种说法:
1.伏羲与泥泥狗
“伏”字与“陵狗”
“泥泥狗”只有在太昊陵庙会期间才有售卖,而“泥泥狗”又叫“灵狗”或“陵狗”,这是对狗的尊称,从这些称呼中可以看出“泥泥狗”是与伏羲陵是有一定关系的另外伏羲的“伏”字,是半人半犬,而“泥泥狗”中有一种“猴骑狗”的造型则暗合了这种含义,猴在泥泥狗中称“人面猴”和“人祖猴”,因此这中造型我们可以理解为猴骑狗即人骑狗,也就是伏字的组合出土的汉代陶塑中有许多狗的造型,这说明狗与远古时代的生活也是有着密切联系的,因而,“泥泥狗”也可以看作是后人对伏羲纪念的一种精神的化身
2.女娲与泥泥狗
抟土造人与“人面猴”
女娲是上古传说中与人类产生有着密切关系的人物,传说的“三皇”即伏羲神农女娲女娲炼石补天止,拯救万物生灵,使世界恢复了欣欣向荣的景象,是开天辟地的先祖《风俗通义》说:“俗说开天辟地未有人民,女娲抟黄土造人,剧务力不暇供乃引绳于泥中,举以为人”万物生于土,人类以土地得以繁衍生息,传说中伏羲与女娲是夫妻,有人把“泥泥狗”的“泥泥”的意思解释为:一是动词“制造”,二为材料“黄土”,以泥土为原料的“泥泥狗”,自然与女娲造人有着不可分割的联系了
二“泥泥狗”的造型特征
1.象征性特征
中国传统文化体系与思维方式中象征性是最重要的特点,特别是民间美术作品中,象征意义可以说是这种形式存在的最根本基础,如中国的年画和剪纸题材多是蕴涵吉祥如意多子多福升官发财富贵连绵等吉祥含义的。
“泥泥狗”的造型形式很多,有单体的如“草帽老虎”“人面猴”“雁”“龙”等,也有连体的如“双头虎”“双头鸟”“猫拉猴”等,还有共生体的如“九头雁”“多头虎”“多头马”等淮阳泥玩具的多是以生殖崇拜为主体的象征方式例如“猫拉猴”“猴骑兽”等是以动物或交媾为基础的造型,主要反映交合生育繁衍的主体;“人面猴”则使对母性生殖崇拜的直接表现;“多头鸟”“多头羊”“多头虎”等多头系列则是表现人丁兴旺生育哺育的主题在这些造型的创造中,它们既表现的是动物的,但又不是生活中的动物形象,而是带有创造性的意念化主观化的怪兽的形象,这一方面反映出劳动人民的艺术创造能力和想像力,同时又反映出劳动大众对生活追求的愿望,应该说是一种意匠之美。
2.实用性特征
“泥泥狗”既是祭祀之物同时也是民间泥玩具,它兼有二者功能从“陵狗”,这样的称呼中我们可以看出它具有祭祀的功用,以前还有人相信用它冲水喝可以治病,可以作为消灾解难的器物每个“泥泥狗”的上面都有可以吹的笛孔能发出声音,又可以作为儿童的娱乐玩具。
民间美术的实用性是其又一重要特征,虽然它具有象征意味和审美意味,但是又要具有实用性,这是它能够长久发展和广为流传的动力,民间艺人在祖祖辈辈的传承中可能没有很多的理论知识,但是对造型的结构和功能总能够很好的把握,使它能够深深的扎根在深厚民间的土壤,即使历史的变迁也经久不衰。
3.原始性特征
“泥泥狗”的造型基础是《山海经》中的故事为起源的,以古朴著称,历经千年延承不变这也是泥泥狗被称做“活文物”“活化石”的主要原因“泥泥狗”的艺人主要在县城北面的白楼乡的几个村庄,当我曾经问到老艺人许述章先生“泥泥狗”的历史时他说:“我只是跟前辈们样子学着作的,也没有更多的理论,世世代代就是这个样子”可能正是这种简单的传承方式使得淮阳的泥玩具古朴的造型得以完整的保留下来而没有过多的变化而显得弥足珍贵。
三泥泥狗的装饰特征
1.独特的黑色基调
无论是山西凤翔的老虎挂面无锡的惠山泥人还是天津的泥人张,这些民间泥塑基本都是以白色为基调再辅助其它色彩的着色方式而淮阳的泥玩具造型有将近500余种则全部使用黑色作为底色,在上面再绘出其它色彩,这是它的重要特色之一。
以黑为底色的装饰方法是具有传统历史的距今2500年前后,主要分布在河南山东河北晋南地区的龙山文化的黑陶,就是以黑色为底色的汉代的漆器也是在黑色底纹上进行装饰的在传统文化中,四神(东青龙,西白虎南朱雀,北玄武)中的玄武为龟蛇合体,颜色为黑,居于北方,北为正,所以“真龙天子”要正座北位。
2.绚丽的彩绘线条处理
“泥泥狗”在色彩装饰处理上,基本采用红白黄绿粉红五色,近来也有增加湖兰色的由于黑色最为基色处理,所以上层采用各种鲜艳的色彩装饰,整体图案安排的很饱满,既有强烈的对比又能使整体感觉协调一致中国民间美术作品中总是喜欢用鲜艳的色彩,不论是年画刺绣还是泥塑等这是农民在长期生活中形成的审美观念,正好与宫廷士大夫追求的闲适典雅相反民间美术的欣赏者主要是生活在下层的劳动人民,他们接触购买这些艺术品多是在节日喜庆的日子,需要通过这些色彩明快艳丽的装饰来提高愉悦的心情,表达质朴豪爽的情感,因此他们通常喜欢以满的形式装饰的作品。
3.粗犷的手绘风格
“泥泥狗”作为一种大众化的民间玩具,价格十分低廉,这也与它本身的特点相适应农民在赶会的时候购买商品的能力有限,如果价格太高势必会影响销售数量因此艺人们在制作的时候也都速度很快,自然形成了粗犷的装饰风格作为劳动者来说,购买这些泥玩具主要是出于它的象征意义,把它当作是满足特定功能的一种象征符号,而本身的制作质量并不十分看重,这是形成“泥泥狗”粗犷风格的一个原因制作工具的限制:“泥泥狗”的颜色多是用高粱杆削尖之后,蘸着颜色画上去的一是过去的艺人一般都很穷,买不起毛笔,1934出版的《陈州太昊陵庙会概况》曾记载:“余经北关十字街直趋正北,至无人家处,转至西,此处有造泥娃娃者九家,衣类乞丐,全家男女老幼均从事制作,在此停立甚久,谈亦甚详此区余命名曰‘太昊陵庙会之艺术区’中国真正民间艺术,大概都寄托在最贫穷之一般人身上,因富裕者不肯操此业,贫穷得以此糊口之资训至今日,高尚艺术业绩贵族化,民众莫能得睹,真正流于民间者,仍此乞丐作品也”二是自己泡制的颜料都很黏稠,用毛笔画不开,所以都用这种自制的画笔来上色,因此效果比较粗糙,这也是一个原因。
4.女性符号的大量应用
“泥泥狗”最常见的装饰花纹是腹部枣核形状的花纹,一圈套一圈,用红白黄绿画在黑底色上,绘有毛状的线条,很容易让人想到女人的身体主要的装饰就是突出这个图案这种直接表现的装饰图案是淮阳泥玩具的重要特点人类原始艺术的实用性是先于审美性的,装饰艺术所体现出来的纹饰与色彩,是在人类造物活动中表现出来的物质与精神层面的复合体,是与中国文化天人合一的宇宙意识相统一的伏羲观天地类万物,一画开天,创造了八卦,开拓了中华文明的天地,将人们从混沌的世界中分离出来,使人类始知道天地方位阴阳,“制嫁娶以修人道”,是华夏民族启蒙的祖先在民间形成了独特的生殖崇拜文化,尤其是以“求子”为目的的习俗特别盛行,因此“泥泥狗”成了这种习俗的物化表现
四“泥泥狗”透射出的民间艺术的审美心理
1.借物移情观念
“泥泥狗”造型众多,虽然表达的是人类的渴望交合繁衍的主题,但几乎全部都是动物的形象,这种以物寄情的表现方式是民间美术中最常见的方式我们在中国传统吉祥图案中可以看出这种移情手段的大量使用比如祁福的主题运用“蝙蝠”和“鹿”来体现“福”“禄”;“莲花”和“桂花”意喻“连生贵子”;其它的还有“三阳开泰”“连升三级”等等民间美术常见的这些图形,虽然在造型上与指代的事物本身有一定的差距,但是,这些形象在民间美术中实际上已经摆脱了现实生活中的意义,在民间文化的传承中逐渐形成了一种共同的认识与契约,成为一种约定成俗的符号,在民间形成了喜闻乐见通俗概念。
2.娱乐教化功能
传统民间文化是立足于广大劳动者的生活与劳动过程中传承下来的,民间美术在满足物质和精神需要的同时,也给人们的生活带来了乐趣,并通过娱乐的功能达到传承文化了解历史的作用例如在朱仙镇年画中有很多的历史故事和戏曲故事如“罗拿四虎”“哪吒闹海”“三娘教子”等等民间美术作品主要在春节等一些重要的节日里使用和流传,能给节日带来欢庆的气氛,得到娱乐与满足的心理体验的双重功能同时在对作品把玩欣赏的过程中,对其中的历史知识,民间传说,审美观念等有着传承与教化的作用,逐步形成了人们的风俗习惯道德观念价值标准等行为模式,在长期的历史发展过程中,处于社会底层的劳动人民读书识字的机会很少,因此民间美术形式则成了人们接受教育了解文化知识的“课本”,口头相传与实物寄情是民间美术的重要特征,这也是民间美术形式能得到大众欢迎的深层次原因。
关于民间传说的故事范文6
[关键词]彝族；口头文献；博帕
一、彝族口头文献博帕传承现状
彝族口头文献博帕是应广大彝族民众的需求而产生的，是广大彝族民众劳作、生活的产物。在其产生之初及后发展的相当长的时期内，发挥着重要作用。但随着社会的进步和发展，社会化文明程度的不断提高，尤其是科技高速发展的今天，科技文化占据了人们生产、生活文化的重要位置。彝族口头文献博帕地位逐渐下降，在某些方面甚至出现消亡。口头文献博帕地位的下降，传播范围窄，有着多方面的原因，现从以下三个方面作以简单分析：
（一）彝族口头文献起源的影响
彝族口头文献最早是与广大彝族民众的劳动、风俗、宗教祭祀紧密相连的，彝族博帕更是与彝族民众生活劳动、风俗、宗教祭祀以及生活生产环境息息相关。鲁迅曾经形象地描绘过口头文化与劳动的关系，他说：“我们的祖先原始人，原是连话也不会说的，为了共同劳作，必需发表意见，才渐渐地练出复杂的声音来，假如那时大家抬木头，都觉得吃力了，却想不到发表，其中有一个叫道‘杭育、杭育’，那么这就是创作，大家也要佩服，应用的，这就等于出版，倘若用什么记号留存下来，这就是文学……”[1]彝族口头文学博帕内容包括几个主要方面：微生物来源说、动物来源说、植物来源说、各种物类起源说等；随着社会高度发达，科技的进步，娱乐设施方式丰富多彩，人们大多以当今科学思想去解释事物的起因来源，大多以现代新的时尚去休闲、去消遣，去娱乐场所、上网、看电视等。很少有人再去讲或听事物来源故事。
（二）传承者的影响
彝族口头文献“博帕”是口耳相传的。传承者至关重要。彝族口头文学博帕产生之初，是在广大民众间广泛流传，是广大彝族民族的共同创作，随着进一步发展，出现了专门的职业传承者，大多是毕摩和彝族智者。毕摩和彝族智者在特定的场合通过口耳的诵传。大随着科技的发展，毕摩这个职业越来越少，能诵博帕的彝族智者也越来越少。使传承者群逐渐萎缩，导致某些方面的缺失，影响了口头文学的流传。
（三）流传环境的影响
彝族口头文学博帕与一定的活动或仪式相关。随着社会文明程度地提高，宗教祭祀活动也逐渐在简化，毕摩的宗教活动也越来越少，导致博帕被诵传的场合越来越少。一些仪式活动的庄严性也在淡化，在婚丧嫁娶场合几乎无人再去比诵彝族博帕，趋于娱乐性，大多新时代彝族新青年终于流行歌曲的比唱，冲击了彝族民间传统的娱乐方式。那么最初因此而产生的“牛牛”、“博帕”、“克智”和歌谣等也就很少再被大范围传播。
二、彝族口头文献博帕的实用价值
（一）文化传承与历史记忆
文化是维系一个民族发展和繁荣的支柱。每一个民族都只有在漫长的历史长河中，不断传承自己的文化，才能使自己民族的历史不断延续。口头文化的最大特点是“创作和传承的口头性与群体性，即所谓`民族文化记忆'。一个民族的文化记忆是十分顽强的，历久不衰的。许多少数民族，特别是那些没有文字的民族，其族源，其所经历的战乱、劫难、迁徙，民族的英雄和头领的业绩，民族的历史，差不多都是靠口头的史诗、传说、经书，甚至靠头脑等文化记忆，一代一代地传递下来的”。[2]人类发展的历程是十分坎坷、曲折的，当人类面临各种灾难的时候，文化的传承往往就会遭受到各种的阻碍，尤其是以书面文字记载的历史文本，常常首先被遭到毁灭性的破坏。在阶级社会里，统治阶级的意识形态决定了文化的发展方向。当一种新的思想成为统治阶级的指导思想和立国之本时，往往会对与之相背的或它认为有违正统的思想进行制。在这过程中，传播思想的“文本”往往成为重点打击的对象。因此，当书面文字的文化传承功能受到各种人为因素、政治因素的干扰而不能发挥其功能时，口头传统就成为惟一可以用来记忆历史的方式。口头传统对历史的记忆是一种“无形”的记载，它只存在于人的生命意识中。只要人的生命在，人的生理正常，历史总会在记忆中保存，并通过“口耳相传”的方式实现在代际之间的传承。
彝族虽然有自己的文字，但是文字的被接受程度和覆盖面是非常狭小。彝文作为一种古老的文字，往往只被极少数人所掌握，对于普通的老百姓来说是不易掌握的，覆盖面极其狭窄。尤其在奴隶社会里，教育的极其不发达、汉族中心主义、封建主义专制的影响，以彝文书写的彝族文化往往受到统治阶级的压制。但口头传承则能够永远活在人民的心中，并在日常生活中以一种非正式的方式，散布于民间，流传于普通老百姓之间。口头传承对历史的记忆和文化的传承可以打破时空的限制，冲破阶级的藩篱，淡化人的知识差别，因此，它具有更为广泛的传播范围和自由度。彝族民间口头文学博帕作为人们现实生活的再现和历史的记忆，“弥补了文书的不足，记录了一个民族的经济、政治、文化、地理、发展等可贵材料”。[1]彝族口头传统中的传说、故事、神话、史诗、博帕等就是这种能够传承文化和记忆历史的无形符号。“艺术能够描述历史，艺术又能从独特角度出发，用特定的方式给历史带来后者缺乏的东西，提供一般历史常常忽略的成分，从而对历史形成了补充”。它们要么记录了某个历史事件，要么记载了一个人物，甚至记载了一段历史。通过它们，我们能够回到几百年甚至上千年前的彝族社会，可以和彝族的祖先共鸣。如“大小凉山广泛流传的《生子不见父》、《石尔俄特找父亲》等传说反映了彝族原始氏族社会从母系氏族向父系氏族过渡的历史面貌。《火烧松明楼》的传说可以看到唐时南诏国的蒙舍诏吞并越析诏时的史事折影”。《勒俄特依》在彝族中广泛流传，“勒俄特依”就是“历史之书”的意思，可见彝族人民把它作为口头历史来对待。彝族歌谣中的“《创世歌》、《门咪间扎节》、《洪水滔天歌》、《洪水淹大地》、《诺谷造人神》等都是彝族史诗类型的歌谣，具体地反映了彝族先民对人类万物起源、民族来历、社会形成的观点，这些传说荒谬、怪诞、有趣、神奇真实地描绘了初始阶段的人类社会风貌”。
彝族口头文学作品不仅能够告诉当今世人，也能在不断的语言交流中传递到下一代的记忆里。联合国教科文组织前任总干事马约尔在《文化遗产与合作》的前言中说：“保存与传扬这些有历史性的见证，无论是有形文化遗产还是无形文化遗产，我们的目的是唤醒人们的记忆。事实上，我们必须继续唤醒人们的记忆，因为没有记忆就没有创造，这也是我们这一代必须肩负的责任，对未来一代要负的责任。”英国人类学家马林诺夫斯基曾对神话的社会功能作出过精辟的分析。他说“神话的功能，既不是解释的，也不是象征的。它乃是一种非常事件的叙述，这事件的发生，从此建立了一部落的社会秩序、经济组织、技术工艺，或宗教巫术的信仰和仪式。它的功能就在于它能用往事和前例来证明现存社会秩序的合理，并提供给现存社会以过去的道德价值的模式、社会关系的安排，以及巫术的信仰等。其功能在于追溯到一种更高尚、更美满、更超自然的及更有实效的原始事件，在于作为社会传统的起源而加强这传统力量，并赋予它以更大的价值和地位。”彝族的神话也能够起到这样的社会功能，它向人们展示了一幅彝族远古社会的历史画面，透过这些史诗和神话，能够追溯彝族社会的历史发展线索。“流传在哀牢山区的双柏县新街一带，讲述天地万物、日月星辰、风雨、人类、民族、衣食起源的创世史诗《查姆》；流传在姚安、大姚、盐丰一带的又一部文采斑斓的创世史诗《梅葛》，讲述了天地开辟、人类起源、盖房狩猎、畜牧农事、婚姻丧葬；流传在金沙江南岸小凉山一带的《阿鲁举热》则是一部从原始神话向英雄神话发展的神话；《洪水泛滥》、《三女找太阳》、《开天辟地的故事》以及《里燕林提斯八库儿》等，用诗的语言，记叙彝族有关天地形成、人类起源、民族迁徒等重大事件”。《祭祀歌》、《创世歌》描绘了彝族先民在万物有灵观念支配下的祖灵崇拜的意识的觉醒。从最初的火崇拜，天地、日月、山石、动植物崇拜发展到祖先崇拜，所以不但祭火神、天神、地神，也祭山神、树神、龙神；不但叫牛魂、羊魂，也叫养魂、人魂。彝文经典的《西南彝志》，老彝文的创业史诗《查姆》，还有流传于彝族人民口耳之间的创世史诗《梅葛》、《阿细的先基》等农业诗章的优美神话，它所反映的历史时代与考古资料所鉴定的历史时代基本吻合。再如《阿细的先基》这部史诗反映了撒尼人民从原始社会到阶级社会的各个阶段的不同生活画面，神话和现实交织，理想和事实融合，既是文学，也是历史。威宁地区流传的一首诗歌阐述了彝族先民对宇宙、人类起源的认识，认为天地形成是由清浊二气的发展变化出现的，描绘洪荒时代原始人群的生活实况等。如：人们在当初，不曾住地面；野兽花斑斑，跑在森林里。人居住树上，兽与人同处，人与兽相随，传到以后呢，大地有疆界，人到地上来，没有粮食吃，吃草根树皮，没有衣服穿，穿的是兽皮。男的不知娶，女的不知嫁。
（二）具有较高的哲学意味
彝族是一个勇于探索世界奥秘的民族，并且在探索世界奥秘的过程中，创作出了自己优秀的各类文化。博帕就是这优秀文化中的一朵奇葩，博帕即是彝族独具特点的诗韵文学，又是对彝族认识世界的历史记录。博帕在叙述事物起源的来历时，虽然把源头追溯到天上，视为一切都是天降之物。但是，在关于事物起源的整个过程叙述中，没有天神地灵的影子，博帕里所出现的都是普通的凡人和身边所熟悉并与生活息息相关的普通动植物。因此，在博帕里，就哲学意义上的人神消长来说，人们已经走出老人过去的神灵崇拜世界，结束了神话思维的历史，而把人类视为世界的主体。这就告诉我，博帕所反映的认识论、世界观所有不成熟的一面，但是可以视为是一种唯物主义的认识论。
（三）传授知识
彝族口头文献博帕是解释微生物、动物、植物、格物类以及各建筑用具的起源及发展历程的一门学科，反映了个物种在不同阶段的不同发展状态以及各物类的发展演变。体现了各动物以及各植物之间具有息息相关的。给我们传授动植物在不同发展阶段的不发展演变的知识、建筑农具的发明创作知识、给我们传授物类的来历知识等。是一门具生物科学、历史发展，物理常识、建筑创造的发明为一体的一门学科。婚礼中比赛说“博葩”互相考问典故，讲房子、酒、鸡、狗、牛、山羊、荞子的起源；讲吹风、疾病、洋人、对山歌的来历，传承着彝民族认识自然改造自然的知识和技能。其中如“铁的起源”说天上掉下铁石头，土司、毕摩、老人都不认识它，而“工匠见识广，认识铁石头”，几经实验终于“炼出三堆钢和铁”，“用铁铸铧口”“用铁打镰刀”，牛耕、铁镰使荞麦“结籽多又多”。故事高手们还会讲《乌鸦为什么是黑的》、《斑鸠和公鸡》等童话，教育人们谦虚谨慎勤劳。
三、彝族口头文学博帕的传承措施
彝族口头文学博帕不仅具有实用价值，还具有艺术、科学等方面的价值，在生活中具有重要作用。但由于当代社会文化的影响，口头文学受到了很大冲击，它们应该如何发展，才能适应现代社会呢？
（一）民众的思想价值观念要有所改变
一种事物要被民众接受，就要有一个良好的氛围，而要建立氛围，人们就要从思想上给予一定的支持。现代社会以高科技发展为主要特征。现实生产力的发展，使人们的价值观发生了很大的变化。许多科技产品的出现，现代传媒的发达以及教育方式的变化，民众不再注重口头文化，而以高科技文化为先导，因而要复兴口头文学，人们要从思想观念上有所改变，营造一个良好的客观氛围，对此，国家及地方政府部门应加大宣传力度。
（二）从教育上入手
尤其是儿童教育。在儿童读物、选修课本等读物上适当穿插一些口头文学，如民间故事，民间传说等，以培养他们的兴趣。在课堂讲课中可以适当穿插一些口头文学，或者在课余定期举办一些小专题活动，激发儿童的兴趣。国家、地方政府部门以及相关部门应对一些老艺人给予肯定、支持，以便其技艺能够流传。适当培养该方面一些骨干，加大保护力度，完善保护制度。国家教育部已经设了一些试点，在北京、天津等地方，将京剧纳入课堂，这就是保护、传承京剧的一个很好的实例。
参考文献：
[1]刘魁立.非物质文化遗产及其保护的整体性原则[J].广西师范学院学报（哲学社会科学版），2004（4）.
[2]陈兴贵.彝族口头传统与民间文学的社会文化功能[J]2009年第6期
[3]马改茹.小议口头文学传承的现代意义2009年《和田师范专科学校学报》（汉文综合版）Jul.2009第28卷第一期总第57期
