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且子独不闻夫范文1
关键词：慎独；格物；心体；性体
中图分类号：B248 文献标识码：A 文章编号：1005-5312（2012）08-0250-02
黄宗羲于《明儒学案》卷六十二《蕺山学案》中言道：“先生之学，以慎独为宗。”“慎独”一词出自儒家经典《大学》和《中庸》。《大学》云：“所谓诚其意者，毋自欺也。如恶恶臭，如好好色，此之谓自谦，故君子必慎其独也。”《中庸》亦云：“道也者，不可须臾离也，可离非道也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻。莫见乎隐，莫显乎微。故君子慎其独也。”两个文本皆有“慎其独”的表达，即“慎独”一词的来源。
考量晚明浙东大儒刘宗周之思想历程，其曾经在其哲学体系之中提出以慎独之学来统贯儒家圣学，并且始终坚守以此来发明人心本然之善，从而更加有利于加强世道教化。故而由刘宗周所建构的慎独立极之学，不仅仅是心性合一之学，而且又是本体工夫统贯之学，还是一种救世证圣的学问。纵观刘宗周本人对朱子“独知”说，既有审慎的批评，更有重要的推展发挥，以致于使“独知”概念不仅具有本体性的理论地位，更有甚者成为工夫落实之重要途径。独知既是独体之知，进而即可上达天命之性，又是慎独之工夫，于此也就可以与《中庸》中所阐述的诚明之道相互配解。在《中庸》一书中其所言性到极致处便始终不脱于尽心；而《大学》中在谈及心至极致处又始终不脱于复性。所以某种意义而言，性宗与心宗二者在极致处可以通贯为一体；但是在工夫论上却又则归宗于慎独。刘宗周通过参合《学》与《庸》二书，发其微言大义，终以截断众流之势以其独体论和慎独工夫论全面克服了宋儒心性论、工夫论中的支离繁琐之诟病，从而也充分呈现了刘宗周思想理论建构的统贯圆融之特性。
作为一种修养方法，“慎独”之说，主要是强调人们在诚意的过程中不能自欺欺人，时刻保持内心的高度警觉，防止种种邪思杂念萌生。在刘宗周这里，“慎独”一说经其丰富便有了新的蕴涵。一方面是汲取《大学》《中庸》文本中原有的思想资源，创造出“独体”一词，把“独”提升到了“体”（本体义或根本义）的地位，从而统摄了“心体”和“性体”。于本体层面而言，“独体”即是“性体”；于工夫上界定，诚意、尽性就是慎独。这就将本体与工夫“合一”，其根据就在于“独之外别无本体，慎独之外别无工夫”。与此同时，强调“慎独”说的目的还在于纠正心学末流“学不见性”等的弊端。另一方面但也是其更重要的，其“慎独”一说的最终趣旨在于“格物”。
自程朱极力表彰《大学》以降，《大学》一书逐渐成为宋明理学家阐发思想、诠释义理的重要文本之一。源于诸家解说各异，诠释也是层出不穷，在《大学》“三纲八目”中，尤对“格物、致知、诚意、正心”存在着异解，分歧便由此产生。刘宗周曾说：“格物之说，古今聚讼者有七十二家”之多。原因就在于一方面是《大学》文本本身所具有的模糊性；另一方面是各个学派所坚持的哲学立场。最为典型的有朱子认为《大学章句》中缺欠“格物”、“致知”传并为之所补“格致传”；王阳明读及此篇时，作《大学古本旁释》回应朱子，认为“格致”未尝缺传，朱子之“格致补传”为无谓，并以“瞻彼淇澳”以下数节引《诗》之言作为“格致”之传。阳明的这种阐释对明代中后期思想界产生了重要影响。
一般而言，“格物”一词本身就涵盖两个方面的内容，即“格”与“物”，亦即活动的担当者和承受者。因此，各个学派的哲学家在解释“格物”时都必须在这两个方面说清楚。朱子在讲“格物”的时候，训“格”为“至”，训“物”为“理”，“格物”就是“即物而穷其理”。于此，朱子的“格物”一说便会沿着理性思维的逻辑发展模式；而阳明却训“格”为“正”，训“物”为“意之所在”，如此一来，“格物”便是改正意念中的不当念想。从这个角度来讲，阳明的“格物”观就是侧重于道德意念的承担主体加强自我修养。在刘宗周的解释中，其观点很接近朱子之说，认为训“格”为“至”更为妥帖。据《大学杂言》录：
“‘格’之为义，有训‘至’者，程子、朱子也；有训‘改革’者，杨慈湖也；有训‘正’者，王文成也；有训‘格式’者，王心斋也；有训‘感通’者，罗念庵也。其义皆有所本，而其说各有可通，然从‘至’为近。”
虽说刘宗周在一定程度上认可朱子的观点，但是这并不表明他的学术观点就是跟朱子的哲学轨迹完全吻合。相反的，这仅仅是形式上的认同。“只是反躬穷理，则‘知本’之意自在其中。”由此，他的“格物穷理”之说便将“穷理”转向“反躬”，即由泛穷事事物物之理巧妙地转向了反躬活动的担当者本身。不难看出，刘宗周关于“格物”的思想已基本上趋向于王阳明。
“朱子格物之说，置身于此而穷物于彼，其知驰于外，故格致之后，又有诚正工夫。阳明格物之说，置身于此而穷物于此，其知返于内，故格致之时，即诚正工夫。要之，格致工夫原为诚正而设，诚正工夫即从格致而入，先后二字皆就一时看出，非有节候，是一是二，自可理会。”朱子明确指出“置身于此而穷物于彼”，而阳明却点出“置身于此而穷物于此。在此，刘宗周正是要肯定阳明学说。在他看来，“格物”不能驰求于外物，而必须与“诚意”、“正心”紧密结合，亦即要把“格物”与身心修养贯通起来。这种情况下，朱子格物思想中所包含的客观内容就被消解掉了，最终牢牢地限制在道德实践的范围内。
在《全集》中，刘宗周明确指出不满于朱子与阳明对“物”和“知”的解释：
致知在格物，则物必是“物有本末”之物，知必是“知所先后”之知。――乃后儒解者，在朱子则以物为泛言事物之理，竟失“知本”之旨；在王门则以知为直指德性之旨，转架“明德”之上，岂大学训物有二物？知有二知？
在此，刘宗周明确指出“格物”之“物”就是“物有本末”之“物”。《大学》明明讲“物有本末”、“修身为本”，如此，“格物”的内容必然与“修身”紧密相关。纵观刘宗周关于“物”的论述，略知其“物”乃是借用《诗经・大雅・民》中“天生民，有物有则，民之禀彝，好是彝德。”因此，“物则”之意即表示人所具有的内在道德原则。由此，刘宗周对“物”的解释也顺理成章地完成了由对事物之理的解释到人的内在道德原则的过渡。
在刘宗周的思想体系中，“物”就完全被刘宗周收摄到道德良知之中，已经剔除了外在客观事物的因子，纯属主体在进行道德活动时内心所呈现的道德原则。关于此良知之真条理，刘宗周对于一念未起之先的描述，或许更有助于我们的理解：
独体惺惺，本无须臾之间，吾亦与之无间而已。惟其本是惺惺也，故一念未起之中，耳目有所不及加，而天下之可睹可闻者也，即在于此。冲漠无朕之中，万象森然已备矣，故曰“莫见莫显”。
针对朱子本人经由苦参中和之说而体悟到，未发之中便是心之寂然，其所用之工夫则是要先涵养心之未发，后察识于心之已发。强调静存与动察双行，以敬贯之，致中用和则天地安位，而后万物得育。当然，于刘宗周而言，他还需要进一步解决如何摄融静存与省察的理论建构问题。为此刘宗周依据《中庸》积极推进其慎独立极之学的理论建构，必须回应程朱理学所强调的工夫形态。而他所依据《大学》文本加以诠释所推进的慎独之学，便是围绕诚意知本之学扩展开来。除却程朱学派，其中亦涉及到对阳明学的理论回应：
“《中庸》之慎独，与《大学》之慎独不同。《中庸》从不睹不闻说来，《大学》从意根说来。”
虽然作为一种内在的道德原则和感受，但是在刘宗周看来，也应该以物的身份呈现，并且这个物更为根本。将内心体验到的道德原则称为“物”，也并非出于刘宗周的创造。关于“物”的理解，小程子曾经说过；“谓之静则可，然静中须有物始得。”于此情况而言，格物就是要努力做工夫，使我们真实地体察“独体”中的条理，亦即森然万象之谓。因而，在刘宗周这里，“物”即是理，即是“物则”，而非外在客观的事物，也不是形诸念虑的善恶夹杂之物。关于这点，刘宗周其实有很多的明确表达：
合心、意、知、物，乃见此心之全体，更合身与家、国、天下，乃见此心之全量。
《大学》之言心也，――又就知中指出最初之机，则仅有体物不遗之物而已，此所谓独也。故物即是知，非知之所照也――（《全集》，第二册，第458页）
《大学》之教，只要人知本。天下国家之本在身，身之本在心，心之本在意。意者，至善之所止也，而工夫则从格致始。正致其知止之知，而格其物有本末之物，归于止至善云耳。格致者，诚意之功，工夫结在主意中，方为真工夫，如离却意根一步，亦更无格致可言。故格致与诚意，一而二，二而一。
刘宗周确立了“诚意”的宗旨以后，“意”成了“心之本”，自然“物有本末”之“本”就从“身”转到了“意”上。相应地，“格物”就是在“意”上用工夫。“格致”与“诚意”也就变成了“一而二，二而一”。“物”就是知，就是“物则”，是“理”，是“知之真条理”，是独，是“体物不遗物”，则当然“格物”之“格”训“至”为近。“格物”就是要时刻在未发的独体和知体上用工夫。
刘宗周依旧如儒家圣人一样，将其学说的最后归节点落实于至善，成圣成贤上。其枢纽即是以“理”示“物”，刘宗周既将“格物”之“物”归到内心的良知上，强调此“无物之物”必须是即物而显。此时，又用“心之无尽藏”来表示：“心中有意，意中有知，知中有物，物有身与天下、国、家，是心之无尽藏处。”
刘宗周特别注重心的主宰和统会作用，“有万物而后有万形，有万形而后有万化，有万化而后有万心。以一心统万心，退藏于密，是为金锁钥；――止此一心，是名大统会。”牟宗三曾在《从陆象山到刘蕺山》书中将刘宗周的学问形态归结为“退藏于密”。此“统于心”之至善，即是《中庸》中的“独体”，“独体”就是“统于心”之“无物之物”。所以，对刘宗周而言，其“慎独”一说的最终趣旨在于“格物”。故古文中言道：“慎独，此格物真下手处。”
在刘宗周的“慎独”说中，虽以“格物”为载体，以“无物之物”为具体内容，但是其“物”必须要在分殊之物上加以落实，也就是要“不能不显于物”。并且，这种分殊之物实际上却是道德实践活动之物的现实流向，是经过道德心灵的过滤和筛选，因而其理仍旧根于“无物之物”，即是心体所具有的“物则”。所谓的“物则”，就是“有物有则”之“物则”，就是指理，指人的内心中所具有的道德衡量水准、道德原则。在此意义上，“格物”说就是要格其“反身之物”，与此紧密关联的便是“修身”工夫。
刘宗周的“慎独”思想很独特，但是此独特非在“格”上而是在对“物”的解读上。通过对朱子和阳明学说的比对与训正，经由王艮思想的熏染，从而将物的概念收缩到极致，又通过心物不二、体用一源等形式，将其推致到万物之中，实行了内外合一，避免了偏内遗外的弊端。
且子独不闻夫范文2
关键词：庄子；齐物论；成心；莫若以明；吾丧我；
《齐物论》是庄子思想中的重要文章，包括齐“物论”即齐各家言论，和齐“物论”即平等万物为一。但是庄子本人并没有对齐物论这三个字做出明确的界定。但是我们只要找到《齐物论》中的关键点不难理解齐物论的含义。经过仔细研究后发现“成心”、“吾丧我”、“以明”是文章的关键点。
一、成心
“成心”在《齐物论》只出现了一次，“夫随其成心而师之，谁独且无师乎？［3］49”历来对成心也有很多解释，郭象注：“夫心之足以制一身之用者，谓之成心。人自师其成心，则人各自有视矣。人各自有师，故付之而自当［1］79”；成玄英疏：“夫域情滞著，执一家之偏见，谓之成心。夫随顺封执之心，师之以为准的，世皆如此，故谁独吾师乎［1］79”；陈鼓应认为成心就是成见［3］50；可见“成见”有两种解释，一种是指儒墨的言论，一种是指每个人心中已形成的对世界的看法。
二、吾丧我
《齐物论》开篇子綦曰：“偃，不亦善乎，而问之也？今者吾丧我，汝知之乎？女闻人籁而未闻地籁，女闻地籁而不闻天籁夫！”［1］45
这是全文唯一一次出现“吾丧我”的地方，历来对于它有不同的解释。郭象注：“吾丧我，我自忘矣，天下有何物足识哉！故都忘外内，然后超然俱得［1］45”；成玄英疏：“丧，犹忘也，许其所问。故言不亦善乎。而子綦境智两忘，无我双绝，子游不悟，而以惊疑，故示隐几之能，汝颇知不［1］45”；憨山大师注：“吾自指真我，丧我谓长忘其血肉之躯也［2］41”；陈鼓应认为：“吾丧我，摒弃我见。丧我的我指偏执的我。吾指开放的、本真的自我。摒除了偏见与独断后所呈现的真我，才能从狭隘的局限性中提升出来，而从广大宇宙的规模上来把握人类的存在，来体悟人类的处境［3］210。”所以“吾丧我”指的是本真的自我抛弃偏执的我。
三、莫若以明
《齐物论》中“莫若以明”总共出现了两次，第一次是引出“莫若以明”的认识观点，第二次是通过“道枢”对“莫若以明”做出解释。“欲是其所非而非其所是，则莫若以明。”，“是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非，果且有彼是乎哉？果且无彼是乎哉？彼是莫得其偶，谓之道枢。枢始得其环中，以应无穷。是亦一无穷，非亦一无穷也。故曰：莫若以明。”
对于“莫若以明”的解释也是总说纷纭，陈鼓应认为是不如用明静之心去观照；王先谦认为是以本然之明照之；唐君毅认为去成心而使人我意通之道；劳思光说庄子认为儒墨各囿于成见，而欲破除彼此之成见，而唯有以虚静之心观照；陈启天说莫若以明，谓不如超出超出彼此是否之上，而以大道兼明之［4］53。各种解法都以劳思光的说法为准，以明就是去除自我中心的封闭性而排他的成见。
四、用“丧成心”到“吾丧我”
庄子在后文中就提出了“成心”这种观点，“夫随其成心而师之，谁独且无师乎？奚必知代而自取者有之？愚者与有焉！未成乎心而有是非，是今日适越而昔至也。”，“成心”：成见，成心在齐物论中是很重要的概念，物论之所以自我中心，引起无数的争论，产生武断的态度与排他的现象，归根到底就是成心作祟［4］50。如果以自己的成见作为判断的标准，那么谁没有一个标准呢，为什么一定要了解自然变化的智者才有呢？就是愚人也有嘛。也就说不以实物本来的样子得出结论，而已各自的成心为出发点，就会得出今天到越国去而昨天就已经到了的奇怪的结论。
紧接着以这种观点批判了诸子百家，道是怎样被隐蔽而有了真伪的区别呢？言论是怎样被隐蔽而有了是非的争论呢？道在哪里不存在呢？言论怎么会有不可的呢？道本来无处不在，而是被从成心出发所得的小的成就所掩蔽，言论被浮华的词藻隐蔽了，所以才有儒墨诸子百家的是非之辩，他们都肯定对方所否定而去否定对方所肯定的，这里就说明了产生了诸子百家争辩的原因是成心。
在庄子生活的时期，已有很多的言论，首先是建立在周代礼乐基础上的儒家思想，然后又建立在儒家思想上的墨家思想，还有各种不同的思想，所有的这些思想都被庄子看成是成心，那么怎么用丧成心达到吾丧我的境界呢？既然成心是指儒墨学说，那么我们按照儒墨思想的发生顺序一个一个地丧掉，我们首先丧掉墨家思想，这就没用了“兼爱”这种成心了，然后丧掉墨家的思想基础儒家思想就没有了“仁”这种偏见，最后在丧掉儒家的基础礼乐，这样一步一步向后丧失掉所有的言论思想，那么最后将得到上文的天籁的境界，即自然的状态，在这种状态中人还没有认识到物与我的区分，那么物与我当然是齐一的，这就走到了庄子后文提到的“万物与我为一”。
五、以“丧成心”解释“莫若以明”
接着庄子又用另一种方式提出了解决成心达到“莫若以明”的境界，“欲是其所非而非其所是，则莫若以明［4］54”。在这里庄子没有对“莫若以明”提出解释，在下文中就做出解释。
“是亦一无穷，非亦一无穷也。故曰：莫若以明［4］54”。道枢就是事物的实况、事物的本然。谓彼与此、可与不可的差别对立与纷争乃是人的主观作用，并非事物的实在［3］57。庄子说道此也就是彼，彼就是此。彼有他的是非，此也有它的是非。果真有彼此的分别吗？果真没有彼此的分别吗？彼此不相对待，也就是彼丧失了此，此丧失了彼，凌虚于彼此之上，没有了彼此的对立，没有了既有的是非标准，没有了以前形成的经验、理论，这就是道枢，只有合于道枢才能正确的认识事物，以顺应是和非的无穷的流变，这种认识事物的方式就是莫若以明。也就是说抛开已有的成见，去除自我中心而排他的成见。
怎么操作才能以开放的心灵达到“以明”？对于同一个事物儒家有一个成心，墨家也有一个成心，如果以开放的心灵观照事物那么就应该是既认识到儒家成心的优缺点，也认识到墨家成心的优缺点，最后在儒墨基础上达到对事物的一个更合适的认识，如此一直进行下去，我们将形成对事物的绝对的认识，这个绝对的认识中将没有了成心，那么关于物与我对立的这种成心也将消失，这个时候我们也达到了“万物与我为一”。
六、“吾丧我”“以明”与“庄周梦蝶”
庄子在《齐物论》最后一段用了“庄周梦蝶”来解释“吾丧我”和“以明”的状态，庄周梦见自己变成蝴蝶，悠然自得，忘记了自己是庄周。醒了以后，自己分明是庄周，不知道是庄周变成蝴蝶呢还是蝴蝶变成庄周。意思是庄周和蝴蝶的界限消失了，那么就回到了上文提到的“吾丧我”“以明”的境界。
所以在齐物论中，首先通过“丧成心”达到“吾丧我”境界，然后又用“以明”即开放的心灵接受所有的“成心”而达到“以明”的境界，“吾丧我”和“以明”是对同一个东西的不同表述，做到了“吾丧我”“以明”就自然达到了齐同万物的境界，就理解了庄周梦蝶。（作者单位：兰州大学）
参考文献：
［1］郭庆藩.庄子集释［M］.北京：中华书局，2004.
［2］憨山大师.庄子内篇注［M］.香港：藏印版，1997.
［3］陈鼓应.老庄新论［M］.北京：商务印书馆，2010.
且子独不闻夫范文3
关键词：王充祥瑞唯物《论衡》
被近现代学者认为是唯物主义思想大师的王充，其著作《论衡》一书中有大量关于祥瑞灾异的论说。说：“汉代历史，简直是一个灾异符瑞的迷信时代，王充的哲学动机，只是针对于当时种种虚妄和迷信的反抗。”①他又说：“直到二百年后伟大的王充出来，自然主义才得从那阴阳灾异符瑞感应的垃圾堆里被爬梳出来，刷清整理，成为中古思想界的唯一炬光。”②认为王充是批判祥瑞灾异思想的，是伟大的唯物主义思想家，后来的学者一拥而上，都说王充是批判祥瑞思想的，如周桂钿说：“（王充）有了科学精神，当天人感应说迷信像潮水般涌来的时候，敢于分析批判，作反潮流的中流砥柱。”③金春峰说：“在天人感应、谶纬迷信泛滥，思想界一片黑暗、混乱，见不到人类理智的清醒的光辉的时候，王充及其杰出著作《论衡》的出现，高举起‘疾虚妄’的旗帜，提倡实知、知实的科学精神，主张一切从事实出发，依靠自己理性的周密分析，以作出结论，而不盲从和迷信。真如黑格尔所说，是一次‘壮丽的日出。’”④把王充抬高到无以复加的地步。这些学者都说王充批判天人感应、谶纬迷信思想，看来王充是伟大的唯物论者了。那么祥瑞作为天人感应的载体、谶纬迷信的主要内容，王充也应该是加以批判了，王充是否批判了祥瑞呢？下面我们就来具体看看。
《论衡·吉验篇》篇首说：“凡人禀贵命于天，必有吉验见于地。见于地，故有天命也。验见非一，或以人物，或以祯祥，或以光气。”⑤王充认为贵命之人，必然会有吉祥的事物与之相伴随，因此他在文中列举了黄帝、尧、舜、汉高祖、光武帝等帝王出生时所出现的吉兆，而这些帝王都是“禀贵命于天”的。在篇尾，他继续说到：“盖天命当兴，圣王当出，前后气验，照察明著。继体守文，因据前基，禀天光气，验不足验。创业龙兴，由微贱起于颠沛；若高祖、光武者，曷尝无天人神怪光显之验乎？”可见，王充是相信君权神授的，而且会有各种吉兆与帝王相伴随，说明王充对天降祥瑞是深信不疑的，在《论衡·讲瑞篇》中也说明了他相信凤凰、麒麟等祥瑞是真实存在的：“甘露，和气所生也，露无故而自甘，和气独已至矣。和气至，德洽而众瑞凑。案永平以来，迄于章和，甘露常降，故知众瑞皆是，而凤皇、麒麟皆真也。”
《论衡·奇怪篇》说：“光武帝产于济阳宫，凤皇集于地，嘉禾生于屋。圣人之生，奇鸟吉物之为瑞应。”这句话说得就更明白了，光武帝是圣人，所以上天才会降下凤凰、嘉禾，凤凰、嘉禾是光武帝降生的符瑞，这难道是王充反对天人感应了吗？
认为王充是唯物论者也举出一些论点来说明王充是反对天人感应思想的，《讲瑞篇》说：“嘉瑞或应太平，或为始生，其实难知。”《是应篇》说：“夫儒者之言，有溢美过实。瑞应之物，或有或无。”从这几句话中，好像又看出王充是不相信祥瑞的，到底实际的情况是怎样的呢？
我们逐一来辩驳。首先讲《是应篇》说：“夫儒者之言，有溢美过实。瑞应之物，或有或无。”韩复智说：“是，肯定。应，瑞应。《是应》就是肯定瑞应的存在。”⑥从篇名来看，王充就是一个地地道道的承认祥瑞的人。这段文字是这样说的：“夫儒者之言，有溢美过实。瑞应之物，或有或无。夫言凤皇、麒麟之属，大瑞较然，不得增饰，其小瑞征应，恐多非是。”
王充说“瑞应之物，或有或无”意思是瑞应吉祥的东西，也许有也许没有。那么哪些瑞应是有的，哪些瑞应是没有的呢？凤凰、麒麟这些是大瑞，不必再去夸大文饰，但是那些较小的祥瑞，恐怕大多数不是事实。可见，王充对凤凰、麒麟这些大瑞是深信不疑的，倒是那些小瑞，认为不是事实。
王充批评俗儒称颂古代，非短今朝，讲到祥瑞就厚古薄今。《论衡·须颂篇》说：“俗儒好长古而短今，言瑞则渥前而薄后。是应实而定之，汉为不少。汉有实事，儒者不称；古有虚美，诚心然之。信久远之伪，忽近今之实。”
因此他在《论衡·恢国篇》列举了汉代出现的很多符瑞，用来说明汉德超过前代，三皇、五帝也是望尘莫及的：“高祖，母妊之时，蛟龙在上，梦与神遇…光武且生，凤皇集于城，嘉禾滋于屋，黄妣之身，夜半无烛，空中光明。初者，苏伯望春陵气郁郁葱葱；光武起过旧庐，见气憧憧上属于天。五帝、三王，初生始起，不闻此怪。尧母感赤龙，及起不闻奇祐；禹母吞薏苡，将生的玄圭；契母咽燕子；汤起白狼衔钩；后稷母屡大人迹；文王起得赤雀；武王得鱼、乌：皆不及汉太平之瑞。黄帝、尧、舜凤皇一至，凡诸众瑞重至者希。汉文帝得黄龙、玉棓。武帝黄龙、麒麟、连木。宣帝凤皇五至，麒麟、神雀、甘露、醴泉、黄龙、神光。平帝白雉、黑雉。孝明麒麟、神雀、甘露、醴泉、白雉、黑雉、芝草、连木、嘉禾，与宣帝同奇，有神鼎黄金之怪。一代之瑞，累仍不绝。此则汉德丰茂，故瑞祐多也。孝明天崩，今上嗣位，元二之间，嘉德布流。三年，芝生无二，甘露一降。而今八龙并出，十一芝累生，甘露流五县。德惠盛炽，故瑞繁多也。自古帝王，孰能致斯？”可见，王充对汉朝的符瑞是赞扬的，倒是对三皇、五帝时期的祥瑞不以为然。
他在《验符篇》中还用阴阳五行思想论证了汉为土德。
建初三年，零陵泉陵女子傅宅土中，忽生芝草五本，长者尺四五寸，短者七八寸，茎叶紫色，盖紫芝也。……天下并闻，吏民欢喜，咸知汉德丰雍，瑞应出也。
宣帝时，凤皇下彭城，彭城以闻。……鲁人公孙臣，孝文时言汉土德，其符黄龙但见。其后，黄龙见于成纪。……孝武、孝宣时，黄龙比出，于兹为四。汉竟土德也。
贾谊创议于文帝之朝，云：“汉色但尚黄，数以五为名。”贾谊，智囊之臣，云色黄数五，土德审矣。芝生于土，土气和，故芝生。土爰稼穑，稼穑作甘，故甘露集。
从以上材料分析来看，王充为了歌颂汉德广大，光耀日月，列举各种符瑞，说明汉德隆盛超过前代，批评俗儒不宣扬汉德：“国德溢炽，莫有宣褒，使圣国大汉有庸庸之名，咎在俗儒不实论也。”而且对那些记录汉朝符瑞的臣子表示赞赏：
高祖以来，著书非不讲论汉。司马长卿为《封禅书》，文约不具。司马子长纪黄帝以至孝武。杨子云录宣帝以至哀、平。陈平仲纪光武。班孟坚颂孝明。
孝明之时，众瑞并至，百官臣子，不为少矣，唯班固之徒称颂国德，可谓誉得其实矣。
孝明帝时，有很多祥瑞同时出现，那么多臣子，却只有班固之徒称颂汉朝的功德，而且称颂得完全符合事实，他认为更多的臣子应该都来褒扬汉朝的功德。宣帝即位以来，还没有记录其祥瑞的，因此王充说：“《论衡》之人，为此毕精，故有《齐世》、《宣汉》、《恢国》、《验符》。”没有人为宣帝颂德，他就写了《齐世》、《宣汉》、《恢国》、《验符》等篇章来为宣帝颂德。
可见，王充是非常相信符瑞的，只是他讲符瑞，跟俗儒辨别符瑞的方式、判断标准有所区别罢了。所以单从祥瑞来看，王充应该是一个唯心论者。（作者单位：陇东学院）
参考文献：
[1]《汉代思潮》龚鹏程著商务印书馆2005
[2]《选集》欧阳哲生编吉林人民出版社2005
[3]《桓谭王充评传》钟肇鹏周桂钿著南京大学出版社1993
[4]《汉代思想史》金春峰著中国社会科学出版社2006
且子独不闻夫范文4
在中国传统哲学的文献中，我们不难发现耳（听）目（视）心（思）并称的地方，尤其是强调不能局限于眼前的、显而易见的事物，更要防止被蔽塞”，（1）最好的办法是借助于天下或一国的耳目和心思。依靠间接或者微妙的信息而得出准确的结论，尤其受到推崇，东郭牙就是根据管仲的表情和手势而断定齐要伐莒，被管仲称作“圣人”，《吕氏春秋·审应》也高度评介：“凡耳之闻，以声也。今不闻其声，而以其容与臂，是东郭牙不以耳听而闻也。桓公、管仲虽善匿，弗能隐矣。故圣人听于无声，视于无形。詹何、田子方、老耽是也。” “听于无声，视于无形” 可以说是见闻的最高境界。
尽管如此，人们一般还是对“亲眼”看见的东西抱有特殊的信任和关怀，海德格尔提出与“看”的“智慧”相对应的尚有“听”的“智慧”，而不该将“听”完全归约于“看”，就象不应将“时间”完全归约于“空间”一样，他认为事物之本性尚未明亮，它尚未得到倾听。叶秀山先生评论说（2）：
我们看到，“倾听”这层意思的开发，对于西方哲学传统来说，意义太大了。并不是说，西方人从来没有注意过“听（觉）”的问题，而是说，“听”在哲学的意义上开发得不够，“听”被局限于“看”的工具和手段——对于“看”的描述，而“听”到的，都要“还原” 为“看”到的。
“倾听”之引入哲学层次，开启了一个纵向的天地。人们再也不“只顾眼前”，而是要顾及事物的“过去”和“未来” 。人们认识到，我们眼前的事物，都有它的“过去”和“未来”。事物面对我们，都在诉着说它的“过去”，并“吐露”着它对“未来”的“设计”，问题在于我们能不能“听懂” 它的“话”。
根据叶秀山先生的提醒，同时也得益于近年出土文献中对“听”和“见而知之”、“闻而知之”的重视，我们也会饶有兴趣地发现，在中国传统哲学中对于“倾听”或“聆听”的重视是也值得注意的。
听（聽），《说文解字》谓：“聆也，从耳。”段玉裁注：“耳悳者，耳有所得也。”在《诗经》中，屡次出现“神之听之”，（然后）如何如何的句子，如《谷风之什·小明》“神之听之，式谷以女” 、“神之听之，介尔景福”。可见“听”是神的能力，也是人为神所知的途径。
中国古代，朝政、天命、狱讼、人情等等都是听的对象，“兼听则明”“听逆耳之言”备受推崇。（3）“吾闻之”如何如何的材料随处可见。有时“听”甚至成为一切判断手段的代称：“以五声听狱讼，求民情：一曰辞听，二曰色听，三曰气听，四曰耳听，五曰目听。”（《周礼·秋官司寇》）《管子·九守·主听》还提出了“听”的办法，主张即不能闭塞，也不能“失守”：“听之术曰：勿望而距，勿望而许。许之则失守，距之则闭塞。”可见，“听”已经远远超出了耳的功能，成为认识和判断的代名词。
《文子》中对 “听” 特别重视，还强调以“神”听，
2482 修[修]德非一听，故以耳听者，学在皮肤；以心听
0756 学在肌月[肉]；以听者，
2500 不深者知不远，而不能尽其功，不能
文子问道，老子曰：学问不精，听道不深。凡听者，将以达智也，将以成行也，将以致功名也，不精不明，不深不达。故上学以神听，中学以心听，下学以耳听；以耳听者，学在皮肤，以心听者，学在肌肉，以神听者，学在骨髓。故听之不深，即知之不明，知之不明，即不能尽其精，不能尽其精，即行之不成。凡听之理，虚心清静，损气无盛，无思无虑，目无妄视，耳无苟听，专精积精，内意盈并，既以得之，必固守之，必长久之。
对照竹简本和今本《文子》，我们可以看出，其中认为对道的把握，要由“听”入手，“听”的目的在于通达智慧、成就品行、获取功名；“听”的能力取决于“学问” 是否“精”“深”；“听”的器官不同，学的程度也不一样。文中借用“皮肤”、“肌肉”、“骨髓”的比喻说明学问的深浅程度，还指出了“听之不深”的后果，并提出了“听之理”，强调得到了听的目标之后一定要“固守之”、“长久之”。《庄子·人间世》中有相近的内容：
回曰：“敢问心斋。”仲尼曰：“若一志，无听之以耳而听之以心，无听之以心而听之以气。听止于耳，心止于符。气也者，虚而待物者也。唯道集虚。虚者，心斋也。”
相比之下，《文子》的内容更为丰富，显然是发展了《庄子·人间世》的思想。《吕氏春秋·先己》：“故心得而听得，听得而事得，事得而功名得。”在“听”的效果问题上，和《文子》相近。这方面的比较研究，将在后文中展开。在《列子·仲尼》中有一段材料和《庄子》以及竹简《文子》中有关“听”的理论都有关联，但是没有明确提出“以神听之”或“以心听之”、“以气听之”的说法，（尽管这些说法呼之欲出）似乎是更加原始的资料：
陈大夫聘鲁，私见叔孙氏。叔孙氏曰：“吾国有圣人。”曰：“非孔丘邪？”曰：“是也。”“何以知其圣乎？”叔孙氏曰：“吾常闻之颜回，曰：‘孔丘能废心而用形。’”陈大夫曰：“吾国亦有圣人，子弗知乎？”曰：“圣人孰谓？”曰：“老聃之弟子，有亢仓子者，得聃之道，能以耳视而目听。”鲁侯闻之大惊，使上卿厚礼而致之。亢仓子应聘而至。鲁侯卑辞请问之。亢仓子曰：“传之者妄。我能视听不用耳目，不能易耳目之用。”鲁侯曰：“此增异矣。其道奈何？寡人终愿闻之。”亢仓子曰：“我体合于心，心合于气，气合于神，神合于无。其有介然之有，唯然之音，虽远在八荒之外，近在眉睫之内，来干我者，我必知之。乃不知是我七孔四支之所觉，心腹六脏之知，其自知而已矣。”鲁侯大悦。他日以告仲尼，仲尼笑而不答。
《列子》中的这段材料虽然没有直接提出“听”或“闻”的问题，但是，其中的“心”、“气”、“神”都是和“音”，以及“知”联系在一起的。和《庄子》、《文子》、《吕氏春秋》都有相同的地方。银雀山汉简0279号有一段文字讨论“听有五患” 的问题，似乎也是对话体：
听有五患：其二在内，其三在外。曰：“内之二患者何也？”曰：“中心不虚耳目……
大概是从反面讨论“听”的障碍。不管怎样，都说明“听”的理论不是孤立的。
《文子》中有关“听”的议论颇有影响，《金楼子·立言篇下》：“子曰：‘耳听者学在皮肤，心听者学在肌肉，神听者学在骨髓也。’” 其中的“子曰”应该是“金楼子”梁元萧绎帝自称，内容则是简单化用了《文子》。（4）
由于“以神听之”的线索，我们会想到上文提到《诗经》中“神之听之”的内容，其中的“神”并不一定都是人格神，尤其是《鹿鸣之什·伐木》：
伐木丁丁，鸟鸣嘤嘤。出自幽谷，迁于乔木。嘤其鸣矣，求其友声。相彼鸟矣，犹求友声；矧伊人矣，不求友生？神之听之，终和且平。
这里的“神之听之，终和且平”，如果用“以神听之，终和且平”来解释，是非常通顺的，意思是“心神去听那些声音，既和谐又平实”。（5）
“以神听之”的线索，还可以帮助我们解决一些《老子》中的难题。王本四十七章：“不出户，知天下；不窥牖，见天道”，在景福本尤其是马王堆帛书本中都写作“不出户，以知天下；不窥牖，以知天道”。傅、范本作“不出户，可以知天下，不窥牖，可以知天道”，《吕氏春秋·君守》引作“不出于户而知天下，不窥牖而知天道”，《韩非子·喻老》作“不出于户，可以知天下；不窥于牖，可以知天道”。是而紧接着的“其出弥远，其知弥少。是以圣人不行而知，不见而名，不为而成。”在各本中大同小异。“以”的意思是“可以”或者“然而”都有些道理， “见天道”和“知天道”似乎也差别不大。
但是，根据《老子》的上下文来看，“知”是文中的主题。既然“其出弥远，其知弥少”，就应该“不出户，以知天下；不窥牖，以知天道”。换言之，最好的方法是：“以不出户知天下；以不窥牖知天道”，因为“其出弥远，其知弥少”。“不出户”是“知天下”途径； “不窥牖”是 “知天道”的途径。那么“塞其门、闭其兑”，靠什么来知呢？用《文子》中的话来说，就是“以心听之”，或者“以神听之”，惟其如此，才有“圣人不行而知，不见而名，不为而成” 的效果。所以，还是“不出户，以知天下；不窥牖，以知天道”更具有哲学味道，其中的“以”可以直接训释为“来”。
不仅如此，出土文献告诉我们，“仁义理智圣”五行中的“圣”和“智”都和“知”有关，尤其是“圣”，和“听”（闻）息息相关，值得特别注意。
圣智五义
1、圣：听的能力；智，判断的能力。
郭沫若《卜辞通纂考释·畋游》：“古听、声、圣乃一字。其字即作耳口，从口耳会意。言口有所言，耳得之而为声，其得声动作则为听。圣、声、听均后起之字也。圣从耳口，壬声，仅于耳口之初文附以声符而已。”《说文解字》：“圣，通也，从耳。”段玉裁注：“圣从耳者，谓其耳顺。《风俗通》曰：‘圣者，声也。言闻声以知情。’”按声圣字古相假借。所谓“圣从耳者”，应该如郭沫若所言，“古听、圣、声乃一字。”其字作耳口，从口耳会意，段注所引《风俗通》之言，正是以“声”解“圣”。
传世本《老子》中的“圣”，在帛甲本中多写作“声”，在帛乙本中多写作“耳口”，而在传世本中作“声”的地方，在郭店竹简本中又写作“圣”，如“大音希圣”“音圣之相和也”。和帛书《老子》一起出土的马王堆《五行》篇却和郭店竹简《五行》一样，以“圣”代“声”。帛书《五行》：“ （聪）者，圣之臧（藏）于耳者也，犹孔子之闻轻者之敷（击）而得夏之卢也。”竹简《五行》：“金圣，善也；玉音，圣也”“金圣而玉晨（振）之。”
郭店竹简中应作“听”的地方，亦写作“圣”：
视之不足见，圣之不足。
容，目也。圣，耳也。
可见，《说文解字》段注“谓其耳顺”暗引孔“圣人”“六十耳顺”之言，偏离了“圣”的本义，而帛乙本《老子》中“圣”写作“耳口”更说明“圣”和“声”“听”皆有内在的同源关系，可证郭说之确。
关于智，《说文解字》曰：“识词也。”段玉裁注认为常省作“知”，徐锴《说文解字系传》解释“知”说“如矢之速也。”我们可以说，智，就是知（判断）的能力——对事物的判断不仅迅速（能把握“无形”、“无声”、“未萌”、“人所未见”、“人所未闻”的现象、苗头、玄机）而且准确（不准确叫做“惑”或者“愚”）。在新近出土的文献中，知和智也往往是通用的，为了讨论的方便，根据现代汉语的习惯，我们把作为智慧之意的名词写为“智”，把作为认识或判断之意的动词写为“知”。
2、圣：闻而知之；智，见而知之。
在郭店竹简《五行》、马王堆帛书《五行》，八角廊竹简《文子》等出土文献，以及《大戴礼记》、《新书》等传世典籍中，都以“闻而知之”来解释“圣”，以“见而知之”来解释“智”。所以，“圣”之为“圣”不仅在于“闻”或“听”，更在于“知”或“智”。因为大多数的人对周围的事物都是“视而不见”、“听而不闻”。
在简帛《五行》中，智的属性和表现“明”、“见贤人” 、“玉色”等都是“看”的内容，而圣的属性和表现“聪”、“闻君子之道”、“玉音”等都是“听”的对象：
智之思也长，长则得，得则不忘，不忘则明，明则见贤人，见贤人则玉色，玉色则形，形则智。
圣之思也轻，轻则形，形则不忘，不忘则聪，聪则闻君子道，闻君子道则王言（玉音），王言（玉音）则形，形则圣。
《论语·述而》：“子曰：盖有不知而作之者，我无是也。多闻，择其善者而从之，多见而识之，知之次也。”孔子强调“知”是“作”的前提，并重视对见闻的选择和判断。这里我们需要注意的是，“闻而知之”和“见而知之”的区别，这种区别，在孔子那里就隐约出现了，“多见而识之”是次一等的“知”。《五行》等篇显然是发挥了孔子的这些思想。
简单地说，“见而知之”是所谓的“感性认识”，“闻而知之”是所谓的“理性认识”；或者说“闻而知之”是“在场”的经验证明，而“闻而知之”是“不在场”的逻辑判断，“见而知之”需要借助于一定的材料，而“闻而知之”则依靠认识主体自身的智慧，所以叫做“圣”，这也就是为什么“听道”更加被重视的原因。
除此之外，还有一个有意思的现象，就是“道”和“言说”之间的关系，“圣人”弘道一方面要“身体力行”，契而不舍，另一方面要“著书立说”，“喋喋不休”；我们在看到圣贤之书的时候，实际上是在“听”他“说”道，而不是“看” 他“行”道；我们在研究他的思想的时候，实际上是和他们对话，而不是看他们身高多少、腰围几何。郭店竹简中有可以题为《说之道》的一组竹简，对于“道”的训释就是从说的角度：
凡说之道，急者为首。既得其急，言必有以及之。
言以始，情以久。非言不雠，非德无复。言而苟，墙有耳。往言伤人，来言伤己。言之善，足以终世，三世之富，不足以出亡。
文中“急者为首”、 “言以始”的说法显然是以道在字形上从“首”为根据的。这样一来，“道”和“听”的关系就更加密切了。
3、圣，知天道；智，知人道。
马王堆帛书《老子》甲本卷后古佚书之四（《德圣》）把“圣”和“天”，“智”和“人”联系起来：
圣者，声也。圣者知，圣之知知天，其事化翟。其胃之圣者，取诸声也。知天者有声，知其不化，知也。
圣，天知也。知人道曰知，知天道曰圣。
郭店竹简《五行》对“圣”“智”有类似的定义：
闻君子道，聪也。闻而）知之，圣也，圣人知天道也。
帛书《五行》篇对“圣”“知”的理解和郭店楚简相似：
闻君子之道，聪也；闻而知之，圣也；圣人知天道，知而行之，圣也。见而知之，知也，知而安之，仁也。
圣始天，知始人。
圣为崇，知为广。
可见，“圣”还是要比“智”高超一些。《孟子》中“圣”的地位也是最高的：
仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，智之于贤者也，圣（人）之于天道也，命也，有性焉，君子不谓命也。
——《孟子·尽心下》
4、圣：收韵；智，发声。
简帛《五行》对“圣智”的讨论不厌其烦，又提出了条理、始终和集大成的问题：
君子之为善也，有与始，有与终也。君子之为德也，有与始，无与终也。
金声而玉振之，有德者也。金声，善也；玉音，圣也。善，人道也；德，天道也。唯有德者，然后能金声而玉振之。
“金声玉振”通常的解释是“谓以钟发声，以磬收韵，奏乐从始至终。” （《成语大全》）颜师古注《急就篇》：“钟则以金，磬则以石”。 “金、石”之间有根本的一致性：“故圣人所由曰道，所为曰事。道犹金石，一调不更；事犹琴瑟，每弦改调。” （《淮南子·氾论训》）但是，钟和磬的声音各不相同，“钟之与磬也，近之则钟音充，远之则磬音章，物固有近不若远，远不若近者。”（《淮南子·说山训》）它们的作用也有区别，分别对应于“圣”（收韵）“智”（发声）。
古人对玉有特殊的兴趣，思想家们也做了精致的发挥，大体上是认为它是集各种美德于一身的。《说文解字》：“玉，石之美者，有五德者。”（段玉裁补者字）分别为：“仁、义、智、勇、絜”。 《管子·水地》更提出：
夫玉之所贵者，九德出焉。夫玉温润以泽，仁也；邻以理者，知也；坚而不蹙，义也；廉而不刿，行也；鲜而不垢，洁也；折而不挠，勇也；瑕适皆见，精也；茂华光泽，并通而不相陵，容也；叩之，其音清抟彻远，纯而不淆，辞也；是以人主贵之，藏以为宝，剖以为符瑞，九德出焉。
《礼记·聘义》中记载孔子解释了为何玉受到特殊重视的原因：
子贡问于孔子曰：“敢问君子贵玉而贱碈者何也？为玉之寡而碈之多与？”孔子曰：“非为碈之多故贱之也、玉之寡故贵之也。夫昔者君子比德于玉焉：温润而泽，仁也；缜密以栗，知也；廉而不刿，义也；垂之如队，礼也；叩之其声清越以长，其终诎然，乐也；瑕不掩瑜、瑜不掩瑕，忠也；孚尹旁达，信也；气如白虹，天也；精神见于山川，地也；圭璋特达，德也。天下莫不贵者，道也。《诗》云：‘言念君子，温其如玉。’故君子贵之也。”
与发声、收韵相同的是，在音韵学上，“收韵”也被认为是最重要的事情，要特别注意：
夫人欲明韵理者，先须晓识声音韵三说。盖一字之成，必有首有腹有尾。声者，出声也，是字之首。孟子云：“金声而玉振之。”声之为名，盖始事也。音者，度音也，是字之腹，字至成音，而其字始正矣。韵者，收韵也，是字之尾，故曰馀韵。然三者之中，韵居其殿，而最为要。凡字之有韵，如水之趋海，其势始定。如画之点睛，其神始完。故古来律学之士，于声与音固未尝置于弗讲，而唯审韵尤兢兢。
5、圣：终条理者；智：始条理者。金声玉振为集大成。
《司马法·仁本》中提到：“知终知始，是以明其智也。”发声和收韵也是和始终的问题紧密联系在一起，
君子之为善也，有与始，有与终也。君子之为德也，有与始，无与终也。
——简帛《五行》
“君子之为善也，有与始，有与终”。言与其体始与其体终也。
“君子之为德也，有与始，无与终”。有与始者，言与其体始；无与终者，言舍其体而独其心也。
——帛书《五行》
君子集大成。能进之，为君子，弗能进也，各止于其里。
——简帛《五行》
“君子集大成。”成也者，犹造之也，犹具之也。大成也者，金声玉振之也。唯金声而玉振之者，然后己仁而以人仁，己义而以人义。大成至矣，神耳矣！人以为弗可为也，无由至焉耳，而不然。
——帛书《五行》
孟子用“金声玉振”一词，（6）对圣智作出了比较系统的解释，
孟子曰：“伯夷，圣之清者也；伊尹，圣之任者也；柳下惠，圣之和者也；孔子，圣之时者也。孔子之谓集大成，集大成也者，金声而玉振之也；金声也者，始条理也；玉振之也者，终条理也；始条理者，智之事也；终条理者，圣之事也。智，譬则巧也，圣，譬则力也。由射於百步之外也：其至，尔力也；其中，非尔力也。”
----《孟子·万章下》
集大成又叫做“齐”，磬的声音就能够表现这种“齐”：
传曰：居处齐则色姝，食饮齐则气珍，言齐则信听，思齐则成，志齐则盈。五者齐斯神居之。《诗》曰：“既和且平，依我磬声。”
——《韩诗外传》卷一
孟子所说的“条理”，当然仍然和音乐理论有关系，但是已经不再局限于音乐了，《书·盘庚》：“若网在纲，有条而不紊”。“行百里而半九十”，“始条理者”众矣，有多少人提出过形形的计划，有多少人设计过大大小小的条例，然而，不管在哪一个领域，“善始善终”的人总是凤毛麟角，就像奏乐，爱好者众，尝试者多，能“成”的少而又少。所以“集大成”的确是难以达到的因而也是备受推崇的。
在简帛《五行》中所提到的“君子之为德也，有与始，无与终”看似和“集大成”相矛盾，帛书《五行》在“说”的部分对此进行了解释：“有与始者，言与其体始；无与终者，言舍其体而独其心也。” 实际上，文中强调的是道德修养不能始于身而终于身，而最终要使自己的“心”处于独立地位，主导地位，不能偏向于仁、义、礼、智、圣某一方面，更不能为耳目鼻口所“役”。《史记·范睢蔡泽列传》中就是认为圣智是“心”的属性：
蔡泽曰：“吁，君何见之晚也！夫四时之序，成功者去。夫人生百体坚强，手足便利，耳目聪明而心圣智，岂非士之愿与？”应侯曰：“然。”
不难发现，圣智五义实际上可以归结为两类，一是从“见闻”的角度，另一是从“始终”的角度，把两者沟通的则是“条理”二字。圣智最后的指向则是“天人”。在其他一些文献中，“圣智”是直接作为评判人的标准或处理事务的能力被使用的。不同思想家对“圣智”的态度也是很不一样的。
1、作为德性的圣智
除了简帛《五行》以外，郭店竹简《六德》把圣智纳入“六德” ，并认为：“父圣子仁，夫智妇信，君义臣忠。圣生仁，智率信，义使忠。”《周礼·地管司徒》：“以乡三物教万民而宾兴之：一曰六德，知、仁、圣、义、忠、和；二曰六行，孝、友、睦、姻、任、恤；三曰六艺，礼、乐、射、御、书、数。” 也是把“圣智”看成德行。在秦始皇歌功颂德，“明得意”的石刻碑文中，也没有忘记“圣智”：“维二十八年，皇帝作始。端平法度，万物之纪。以明人事，合同父子。圣智仁义，显白道理。东抚东土，以省卒士。” （《史记·秦始皇本纪》）《大戴礼记·盛德》则把道、德、仁、圣、义、礼作为“六政”，申论其治国安民的重要意义。可见圣智不是一个普通的褒义词。但是，在其他语境里，“圣智”则是一种方法或者说是能力。
2、作为能力和方法的圣智
作为能力和方法的圣智是比较常见的：如 “君自以为圣智。而不问事。自以为安强。而无守备。四邻谋之不知戒。五患也。” （《墨子·七患》）“虽有圣智之士，大臣私之，非以治其国也。”（《管子·明法解第六十七》）圣智当然也是很重要的能力，可以成为国家的资源：“国有宝，有器，有用。城郭、险阻、蓄藏，宝也；圣智，器也；珠玉，末用也。先王重其宝器而轻其末用，故能为天下。”（《管子·枢言》）这种能力是心的功能：“夫人生百体坚强，手足便利，耳目聪明而心圣智，岂非士之愿与？”（《史记·范雎蔡泽列传》）更正确地说，圣智出入的居所是人心中的天文地理和人情世故：“易曰：‘仰以观于天文，俯以察于地理’，是故知幽明之故。夫天文地理、人情之效存于心，则圣智之府。” （《说苑·辨物》）。这种能力可以逐渐增加：“上日闻所不闻，明所不知，日益圣智；君今自闭钳天下之口而日益愚。夫以圣主责愚相，君受祸不久矣。”（《史记·袁盎晁错列传》）作为形容词的圣智有时候又用作名词，意为“圣智之人”，如：“帝入西学，上贤而贵德，则圣智在位而功不遗矣。”（《新书·保傅》）“故亡国残家，非无圣智也，不用故也。”（《新序·节士》）“天地不能犯，圣智不能干，鬼魅不能欺。”（《列子·力命》）
这些圣智的意涵都是指很高明的认识能力和很准确的判断能力，和“见而知之”、“闻而知之”的解释是一致的。
3、被“绝”“弃”的“圣”“智”
对圣智的极端推崇必然导致对它的激烈批评。郭店竹简《老子》有“绝智弃辨”之语，对于“智巧”的批评在先秦文献中也随处可见。《庄子·人间世》认为“智”和“名”分别是争斗的工具和德行散失的原因，二者都是“凶器”。《庄子》外杂篇中对“圣智”的批判最为直接和猛烈：“然而田成子一旦杀齐君而盗其国，所盗者岂独其国邪？并与其圣知之法而盗之。田成子有乎盗贼之名，而身处尧舜之安。小国不敢非，大国不敢诛，十二世有齐国，则是不乃窃齐国并与其圣智之法以守其盗贼之身乎？”“彼窃钩者诛，窃国者为诸侯，诸侯之门而仁义存焉，则是非窃仁义圣知邪？”“彼圣人者，天下之利器也，非所以明天下也。故绝圣弃知，大盗乃止”。（《胠箧》）《韩非子》认为上下都有私心，“圣智成群”的局面得不到控制，是很危险的：“上无其道，则智者有私词，贤者有私意。上有私惠，下有私欲，圣智成群，造言作辞，以非法措於上。上不禁塞，又从而尊之，是教下不听上、不从法也。是以贤者显名而居，奸人赖赏而富。贤者显名而居，奸人赖赏而富，是以上不胜下也。” （《诡使》）《荀子》对思孟五行的批评近乎苛刻，并针对圣智提出了矫正的方法，一是不要凭借圣智是人走到穷途末路：“高上尊贵，不以骄人；聪明圣智，不以穷人。”（《非十二子》）二是守之以愚： “子路曰：‘敢问持满有道乎？’孔子曰：‘聪明圣智守之以愚，功被天下守之以让；勇力抚世，守之以怯；富有四海，守之以谦。此所谓挹而损之之道也。’”（ 《宥坐》）《说苑·敬慎》中也说：
高上尊贤，无以骄人；聪明圣智，无以穷人。资给疾速，无以先人；刚毅勇猛，无以胜人。不知则问，不能则学。虽智必质，然后辩之；虽能必让，然后为之；故士虽聪明圣智，自守以愚；功被天下，自守以让；勇力距世，自守以怯；富有天下，自守以廉；此所谓高而不危，满而不溢者也。
《说苑》的这段材料还提到了虽然“智”，也一定要保持质朴的问题。《荀子》以及《说苑》中的资料虽然提出了防止“圣智”过度的办法，其前提一方面是承认“圣智”有可能导致不良的后果，另一方面提出补救的措施而不是激进的弃绝，可以看作是对《庄子》中有关思想的修正。在《列子》中则对痛恨圣智的原因作出了解释，并认为那些因素无法轻易校正过来：“子心六孔流通，一孔不达。今以圣智为疾者，或由此乎！非吾浅术所能已也。”（《仲尼》）（7）实际上是以反讽的方式肯定了圣智。
考虑到圣智一词经过思孟学派的发挥，被广泛议论是发生在战国中期及以后，春秋末年的老子直接批评它的理由不太充分，可能性不大，但是庄子“弃某绝某”的思维模式还是受了老子的影响。故而可以推断，马王堆帛书本《老子》“绝圣弃智”是来自《庄子》的，但是在早期《老子》的传本中也是有基础的。
圣智之道——竹简《文子》的观点
在竹简《文子》中则把“圣智” 作为“道”，也就是一种根本的方法来讨论或者选择“道”的最佳途径：
经》者，圣知之道也。王也不可不
平王曰：“何谓圣知？”文子曰：“闻而知之，圣也。”
知也。故圣者闻而知择道。知者见祸福而知择行，故闻而知 之，圣也
知也成刑（形）者，可见而未生，知者见成。
今本《文子·道德》相关内容有助于我们了解“圣知”的概念。
文子问圣智。老子曰：“闻而知之，圣也；见而知之，智也。故圣人常闻祸福所生而择其道，智者常见祸福成形而择其行；圣人知天道吉凶，故知祸福所生；智者先见成形，故知祸福之门。闻未生，圣也，先见成形智也，无闻见在愚迷。”
和简帛《五行》相比，竹简《文子》同样正面肯定圣智的作用，而且把圣智上升到“道”的高度，即圣智不仅是探寻道的方法，而且是道的一种。同时竹简《文子》把“闻而知之”推进到“闻而知择道”的水平，把“见而知之”推进到“见祸福而知择行”的水平，更加强调圣智的行动意义。这些思想和汉初思潮比较接近：
庄王战服大国，义从诸侯，戚然忧恐，圣智在身而自错不肖，思得贤佐，日中忘饭，可谓明君矣。此之谓“先寤所以存亡”，此先醒也。
前车覆而后车戒，夫殷周之所以长久者，其已事可知也，然而不难从是不法圣智也。秦之绝者，其轨迹可见也，然而不避，是后车又覆也。
“不法圣知”就是不能依照历史上已有的成功经验进行统治，而秦之速亡，“其辙迹可见”如前车之鉴，必须吸取其教训。《大戴礼记·四代》解释说：“圣，知之华也。” 圣是智慧的集中体现。
综合上述文献资料，对“圣”和“知”（智）的理解大体相同，所谓“圣”是一种水平很高的“知”，是“知之华”，能根据简接的、历史的、或者遥远的，概言之，是“听”来的信息，把握事物的要害，得出正确的结论，选择合适的行为；而“知（智）则是对直接的、现实的，就近的事物，概言之，是看到的信息作出判断。“圣”和“知（智）”显然都是有认识论的意味，在竹简《文子》中尤其如此。 “圣智”在思孟学派那里是“五行”的内容，但是更多的时候，它是作为独立的范畴存在的，“仁义礼智信” 的这种“五常”体系确立以后，圣智的意涵就更加单纯了，专指极端的聪明。在汉以后的道经、佛经、小说等文献中经常出现，以至于今。但是，由于出土文献的提示，我们发现“听”是多么的重要。
转贴于 注释： （1）生而目视，耳听，心虑。目之所以视，非特山陵之见也，察于荒忽。耳之所听，非特雷鼓之闻也，察于淑湫。心之所虑，非特知于粗粗也，察于微眇，故修要之精。（《管子·水地》）
文王曰：“主明如何？”太公曰：“目贵明，耳贵聪，心贵智。以天下之目视，则无不见也；以天下之耳听，则无不闻也；以天下之心虑，则无不知也。辐凑并进，则明不蔽矣。” （ 《六韬·文韬》）
目贵明，耳贵聪，心贵智。以天下之目视则无不见也，以天下之耳听则无不闻也，以天下之心虑则无不知也。辐凑并进，则明不塞矣。 （《管子·主明》）
且子独不闻夫范文5
【关键词】老庄；道；绝圣去智；心斋；自由
《史记・老庄申韩列传》有一段记载：“庄子者，蒙人也，名周。周尝为蒙漆园吏，与梁惠王、齐宣王同时。其学无所不窥，然其要本归于老子之言”。“其要本归与老子之言”表明庄子哲学与老子哲学的一脉相承关系，更重要的是，庄子在继承了老子之“道”的基础上对“道”进行了深刻的反思和发展，大大深化了“道”的内涵。
一、对宇宙本根的认同
众所周知，“道”是老子和庄子哲学中的核心概念，“道”之所以能够成为老庄哲学的核心概念，关键在于它所独有的形而上学特性，而这一特性又包括两个方面：本原性和实体性。
首先，老子认为“道”是宇宙万物的本原，老子《道德经》记载：“有物混成，先天地生。寂兮廖兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，强字之道”，“道生一，一生二，二生三，三生万物”。老子认为，“道”是宇宙万物的本原和主宰，它是宇宙最初的无限者，万物因“道”而生。
其次，老子还肯定了“道”的实体性。虽然“道”是万物的本原，它并不属于形器世界，无形无象，人们无法用感官来感知，只能用理性来体悟，但是“道”并非绝对的不存在，“道”创生万物，它依然具有实体性。《道德经》第十四章记载到：“视之不见，名曰夷；听之不闻，名曰希；搏之不得，名曰微。此三者，不可致诘，故混而为一。其上不，其下不昧，绳绳不可名，复归于无物。是谓无状之状，无物之像，是谓恍惚。迎之不见其首，随之不见其后”。《道德经》第二十一章又记载到：“道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象，恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精，其精甚真，其中有信”。
由此可知，“道”既不是绝对的有，又不是绝对的无。在老子看来，“无，名天地之始；有，名万物之母。故常无，欲以观其妙；常有，欲以观其微。此两者同出而异名，同谓之玄”。这就是说，“无”和“有”乃是同出而异名，“有”就是“无”。“道”的这种似有若无，无形无象、但“有精”“有物”的特性，正是老子思想智慧之所在。
庄子正好继承了老子之“道”的基本特性。《大宗师》中记载：“夫道，有情有信，无为无形；可传而不可以受，可得而不可见；自本自根，未有天地，自古以固存。神鬼神帝，生天生地，在太极之上而不为高，在六极之下而不为深，先天地生而不为久，长于上古而不为老”。庄子同样认为，道是万物的本原，是万物的主宰，它先天地生，无形无象，有情有信。在这一问题上，两者并没有质的差别。
二、对宇宙论的继承和深化
如上所述，老子和庄子都认为道是万物的本原，万物由“道”而生。但在道与万物的关系上，他们的观点并不相同。
在道与自然的关系上，老子有详细的说明。老子曰：“道生一，一生二，二生三，三生万物”（同上）；又曰：“有物混成，先天地生。寂兮廖兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天下母”（同上）。从整体上讲，老子认为，道和万物的关系是一种原生与派生的关系、一种独立本原与自然万物的关系，他对道的领悟主要是处于宇宙生成论的阶段。而庄子承认老子的宇宙生成论思想，但他又更进一步发展了这种思想，庄子认为，“道”可以作为事物的存在根据并内在于事物之中。庄子在《知北游》中明确地提出了道存在于万物之中的观点：“东郭子问于庄子曰：‘所谓道，恶乎在？’庄子曰：‘无所不在。’东郭子曰：‘期而后可’庄子曰：‘在蝼蚁。’曰‘何其下邪？’曰：‘在稗。’曰：‘何其愈下邪’曰：‘在瓦壁。’曰：‘何其愈下邪？’曰：‘在屎溺’”。在庄子那里，道是万物的内在规定，它“无所不在”。它作为万物存在的根据而存在万物之中，并且构成了万物。庄子还提出了齐物论的思想，他认为，事物的高贵低贱，都是大道的不同表现，对于道而言，它们都是齐一的，平等的。
庄子在《齐物论》中提出了“道通为一”的说法，即在“道”的层面上，万事万物都齐一于道，没有差别。正是基于这一前提：宇宙本体论，即“道”是万物的内在本质和存在根据，方才成立。这正是对宇宙生成论的深化。
三、体“道”方式的差异
“道”既然是宇宙万物的本原和存在根据，那么我们通过什么方式才能体悟到“道”的奥秘所在呢？老子有“致虚极，守静笃”的说法，庄子则提出了心斋、坐忘、悬解、见独的方法。
老子《道德经》记载：“绝圣去智，民利百倍；绝仁弃义，民复孝慈”；“致虚极，守静笃，万物并作，吾以观复”；“为学日益，为道日损”；“不出户，知天下；不窥牖，见天道。”等等。老子认为，只要绝圣去智，致虚守静，足不出户，欲望一天天的减少，就可以见“天道”，“知天下”了。“道可道，非常道”，道本身就是“视之不见”、“搏之不得”无法用知觉去认识的东西，所以老子主张超验的认识方式，通过去智，善闭的方式去体验道的特性。
庄子体悟“道”方式是建立在老子的基础上的。一方面，与老子一样，庄子主张排除外在世界干扰，在内心关照中达到与“道”玄同合一的境界。另一方面，庄子又进一步发展了老子的“虚极”“静笃”，提出了“闻道”的四个环节：心斋、坐忘、悬解、见独。下面我们分别论述之。
（1）心斋。庄子在《人间世》中谈到：“若一志！无听之以耳，而听之以心；无听之以心，而听之以气。听止于耳，心止于符。气也者，虚而待物物者也。惟道集虚，虚者心斋也”。“心斋”即是通过排除客观事物对感官的影响，从而净化和洗涤人的心灵，达到内心虚静和宁寂。
（2）坐忘。《大宗师》记载：“堕肢体，黜聪明，离形去智，同于大通，此谓坐忘”。即 通过彻底忘却“物”“我”之别，排除经验知识，破除“自我”的束缚，从而达到心境空明、与“道”融通为一的状态。“坐忘”是一种向内的修养方法，目的是使内心虚静，摆脱情感欲念、“物我”区别的束缚，从而实现内心的绝对平静。
（3）悬解。庄子在《大宗师》中记载：“且夫得者，时也；失者，顺也。安时而处顺，哀乐不能入也。此古之所谓悬解也，而不能自解者，物有结之”。人应该顺应得失的变化，安时处顺，这样喜怒哀乐就不会进入心中。只有这样才可以摆脱现实中的束缚，得到自由。
（4）见独。《大宗师》中还有一种方法，即“吾犹守而告之，参日而后能外天下；已外天下矣，吾又守之，七日而后能外物；已外物矣，吾又守之，九日而后能外生；已外生矣，而后能朝彻，朝彻而能见独，见独而后能无古今，无古今而后能入于不死不生”。“朝彻”是排除自身的杂念和欲望，彻底忘却经验世界才能达到通明的“见独”程度，从而进入“天人合一”的境界。
综上所述，庄子和老子一样，强调内心的虚静和澄明，排除外界经验知识对内心的干扰和束缚，抛弃自身的一切杂念和欲望，从而达到与“道”合一的境界。所不同的是，老子虽然强调静观玄揽，足不出户，但依然有“知天下”、“见天道”的说法，他并不是完全否定客观知识和外部世界。而庄子的心斋、坐忘、悬解、见独的前提是“外天下”、“外物”和“外生”，他否定经验知识和客观世界，强调的是实现个人的心灵自由和达到本真境界。
四、老子和庄子不同的哲学诉求
老子和庄子生活于春秋战国时期，那时候社会动荡，到处充满着狡诈纷争甚至互相残杀。老庄哲学的主题都显然受到了时代特征的影响。老子是道家思想的创始人，他认为人的行为准则应该遵“道”而行，无为而无不为，教化人民应该像“道”一样质朴，柔弱，不争，这样君主才能顺利地实现统治。庄子是道家思想的继承者和发扬者，他同样认为人的行为准则应该遵守“道”的规律，但他侧重的是实现个体精神的逍遥。
老子哲学的最终诉求是家国天下，为君王提供治国之道。尽管《道德经》也关心人民，比如：“天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗”。又比如：“圣人无常心，以百姓心为心”。虽然老子反对统治者的不仁，倡导尊重“百姓心”，但《道德经》的根本出发点仍然是治民。老子明确地指出：“治大国若烹小鲜”，“以正治国，以奇用兵，以无事取天下。吾何以知其然哉？以此，天下多忌讳，而民弥贫。民多利器，国家滋昏。人多伎巧，奇物滋起。法令滋彰，盗贼多有。故圣人云：我无为而民自化，我好静而民自正，我无事而民自富，我无欲而民自朴”。所以《道德经》的最终目的是希望通过无为之法，实现人民的自正自化、自富自朴，实现君主顺利统治。
庄子的哲学是个体的生存哲学，强调人的精神自由与解放。一方面虽然庄子和老子一样主张帝王也应该遵“道”而行，顺其自然，实现“不治”之治。《天地》篇中庄子说的很明确：“君原于德而成于天，故曰：玄古之君天下，无为也，天德而已”。另一方面他更强调人靠自我修炼，才能解放心灵的枷锁，实现自由，并且能在乱世中保全自己。在《逍遥游》这一章中，庄子认为唯有“无己”、“无功”、“无名”才能消除对待关系，才能实现逍遥游。在《天下》篇中庄子又讲到：“上与造物者游，下与外死生、无终始者为友”。在《齐物论》中也说了：“乘云气，骑日月，而游乎四海之外”。由此可知，庄子思想是极其出世的。庄子笔下的圣人不需要具备多少才智，不用多少谋略，只要能实现潇洒、闲适、自由，就可以逍遥一生。显然庄子采用的是一种游戏人生的态度。如果说老子描述了一副小国寡民、国泰民安的政治理想，那么庄子创造了一种个体的生存哲学，他强调通过自我修炼、自我超越，获得精神解脱和自由，实现本真的生活。
老庄哲学是道家思想的瑰宝。老子是一位史官，提供的是一种“君人南面之术”。庄子是一位超凡脱俗的智者，他的出发点是普通的个人，他的哲学是教导普通人如何处世，才能躲避君主的迫害，超越现实的苦难，通过心灵的感悟赢得精神的解蔽，获得精神的满足。
老庄哲学博大精深、奥妙无穷，内容十分丰富，意义也非常深邃，还需我们继续挖掘。
参考文献：
[1]郭齐勇，冯达文.新编中国哲学史（上册）[M].北京人民出版社
[2]张溢译.老子・庄子[M]，上海大学出版社
且子独不闻夫范文6
关键词：杜诗 哭
现在提起杜甫，无疑是家喻户晓的，杜甫在中国文学史上的地位，以及他为中国古代文学所做的贡献，都是无人可与之比拟的。而萧涤非先生在他的《杜甫研究》一书中指出，杜甫是人民诗人，他的作品有着深刻的人民性。杜甫的生活是艰苦的，也正是因为这样的生活条件，是杜甫能够得以亲近人民。杜甫看到了人民苦难的生活，对人民怀着深厚的同情，而面对这样的苦难，一心想“致君尧舜上，再使风俗淳”的杜甫，他能做的，只是与民同哭啦。
杜甫的一生经历了三个君王，而玄宗朝是他生活的主要时期，对于玄宗后期的穷兵黩武，尤其是对于安史之乱中征兵抓丁的现象，杜甫感到同人民一样的悲痛。“三吏三别”这一组诗是作于公元758年到公元759年，杜甫由洛阳回华州沿途所见所闻。这一路上，杜甫是哭着走过来的。先是哭《新安吏》中中男都被征调，而“肥男有母送，瘦男独伶俜”，不仅仅是道出不管肥瘦，有母无母，有伴无伴，齐声痛哭，同时也从侧面表现了当时战乱的频繁，人民生活无法得到保障，人们流离失所，抓丁也是抓不到足够的人数的。看到这样的情景，杜甫在哭，并且他还感到“白水暮东流，青山犹哭声”。与此同时，杜甫还去尽量宽慰这些送行的亲人，用将军善待士兵的美名，用将来胜利的希望，让这些亲人心中保有着企盼，有着生还的希望，这也是杜甫的美好愿望。
杜甫另一首著名的诗作《兵车行》中，也是描写了征兵的场景。并且在整首诗中，杜甫是一个记录者，也是诗中的问者。诗的开头，杜甫展现的是“车辚辚，马萧萧”的热闹场景，接下来就告诉读者这是为什么，因为是“行人弓箭各在腰。爷娘妻子走向送”。而“尘埃不见咸阳桥”一句，则再次说明人马之众。然后看到的是“牵衣顿足拦道哭，哭声直上干云霄”，杜甫不解了。保家卫国本是无上光荣的事情，怎么会如此的悲伤呢？便去问行人。从他的回答中才了解到，不是人民不愿意为国家牺牲，而是战事太过频繁，服役的时间相当漫长，并且这是一条有去无回的路啊。然而“边庭流血成海水，武皇开边意未已”，就只是为了满足皇帝一人的喜好，致使“汉家山东二百州，千村万落生荆杞。纵有健妇把锄犁，禾生陇亩无东西”，连年的战争与征兵，使人民生活在水深火热之中，就连“重男轻女”的老观念都有了改变，现在是“信知生男恶，反是生女好”，因为“生女犹得嫁比邻，生男埋没随百草”。听完行人的回答，终于知道了人民为什么哭的这样肝肠寸断，伴着他们的哭声，杜甫仿佛看见了青海头的白骨，听到了“新鬼烦冤旧鬼哭，天阴雨湿声啾啾”。
“三吏三别”中，最为感人的，最沉痛的莫过于《石壕吏》。
暮投石壕吏，有吏夜捉人。老翁逾墙走，老妇出门看。吏呼一何怒，妇啼一何苦。听妇前致词：三男邺城戍。一男附书至，二男新战死。存者且偷生，死者长已矣。室中更无人，惟有乳下孙。有孙母未去，出入无完裙。老妪力虽衰，请从吏夜归。急应河阳役，犹得备晨炊。夜久语声绝，如闻泣幽咽。天明登前途，独与老翁别。
此诗中有五处让人放声痛哭：一，夜深不得息，心内恐惧；二，两个儿子已经战死，剩下的一个命运未卜；三，乳孙幼小，不知能否长成人；四，老年服役，背井离乡；五，老翁失伴。杜甫听到老妇的哭诉，不仅潸然泪下，与此相对的则是石壕吏的无情，对于这样一个已经为国家做出巨大贡献的家庭，仍旧要征兵，在没有男丁可以征招的情况下，还要强拉一个年老体弱的妇人去充兵，几乎是一点人性都没有了。老妇走后，全家人只能相对无言惟有泪千行。当然，还有陪哭的杜甫。第二天与老翁告别时，仍旧不免一场哭别。
杜甫的生活靠近下层人民，在于人民长期的接触中，是他深刻的了解了人民的疾苦，并且，杜甫的生活也是贫病交加，所以，对于人民的苦难，杜甫诗感同身受的。出于同情，出于仁爱，杜甫总是与民同悲，与民同哭。这样的情况在杜诗中是比比皆是：
戎马不如归马逸，千家今有百家存。哀哀寡妇诛求尽，恸哭秋原何处村。《白帝》
天边老人归未得，日暮东临大江哭。陇右河源不种田，胡骑羌兵入巴蜀。《天边行》
少陵野老吞生哭，春日潜行曲江曲。《哀江头》
弃绝父母恩，吞声负行戈。《前出塞》
老妻卧路啼，岁暮衣裳单。《垂老别》
大麦干枯小麦黄，妇女行泣夫走藏。《大麦行》
路衢唯见哭，城市不闻歌。《征夫》
嗟尔远戍人，山寒夜中泣。《龙门镇》
歌罢仰天叹，四座泪纵横。《羌村》
故老仰面啼，疮痍向谁诉？《雷》
野哭千家闻战伐，夷歌是处起渔樵。《阁夜》
从这些诗中，我们可以看到不同的哭者形象，但是无论是哪一个人民在哭，杜甫都一一看在了眼里，并且在默默陪他流泪，陪他一起哭。
杜甫在关心天下人民疾苦的同时，也不曾忘记家人与自己一起所受的苦难，每每念及这些，他是夜不成眠，自己偷偷哭泣。杜甫只身赶往灵武追随肃宗前将家小安置在州。不想在去灵武的途中被叛军拘押在长安。深夜望着天上的明月，思家之情甚浓，想到家中的妻子也在独自看月，不禁吟出“何时倚虚幌，双照泪痕干”。若只是两地相隔，平安，却还好。哪想到杜甫再次踏进家门的时候，得到的是“幼子饿已卒”的噩耗，再联想到一路走来“朱门酒肉臭，路有冻死骨”的景象，不觉悲从中来，五内具悲。
杜甫对人民、对国家都饱含着深情，每到至情处便会流泪，故而在诗中常常出现哭、啼、泪、泣等字眼，这也正是诗人仁爱情怀的自然流露。只此一哭，就可以诠释杜甫爱民、爱国、爱家的思想。
参考文献：
[1] 张忠纲.杜甫诗选[M].中华书局，2012年2月第一版
