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墨子兼爱范文1
关键词：理想主义 兼爱 非攻
中图分类号：D99文献标识码：A文章编号：1009-5349（2017）04-0164-03
理想主义作为系统化的国际政治理论是西方政治文化的产物，但中国古代春秋战国时期的墨家兼爱非攻思想中同样也包含着丰富的国际政治理论的素材。作为中国理想主义的墨家兼爱非攻思想与西方的理想主义，既有思想内核的契合之处，同时也自然存在着差异之处。
一、理想主义的相关理论梳理
理想主义一般是指盛行于一战后的20世纪二三十年代，以伍德罗・威尔逊（Woodrow Wilson）为代表的，继承了边沁在一个世纪前提出的以“理性、个人自由、公众舆论和社会开放”等自由主义观点为基础的国际关系思想。①在一战中，“无数人死于非命。欧洲疯了。世界疯了。”第一次世界大战所带来的冲击使人们开始思考“为什么会爆发战争？”以及“如何维护和平、避免战争？”理想主义就是在寻求这些问题的答案中兴起的。理想主义以人性作为其理论立足点。在人性的判断上，认为人性本善或者人性向善。在世界本质的认识上，理想主义持有在和平时期利益和谐的观点，即“认为人类世界本质上是和谐的，人类社会和国家之间不存在重大的利益冲突，国家利益在国际关系中是可以互相协调、和谐一致的”②。并且理想主义还预设了舆论主导且一贯正确、存在普遍的国际道德的前提假定。在人性本善、利益和谐、舆论主导且一贯正确以及存在普遍国际道德的预设下，理想主义者解释了战争爆发的原因并且提出了维护和平的措施。
为什么会爆发战争呢？理想主义认为，首先是不完善的国际政治体系引发了战争。当时的国际政治体系是无政府状态（Anarchy）。无政府状态是指在民族国家行为体之上没有更高的权威出现。基于此，理想主义者试图把国内的秩序推广到国际社会中，在国际社会也建立起一种秩序。因此他们主张建立国际联盟和国际法来规范国家的行为。其次，公众被蒙蔽也是引爆战争的原因之一。维也纳体系的形成一方面标志着欧洲进入了均势体系的时代，另一方面也标志着大国协调制度的确立。维也纳体系确立后，给欧洲大陆带来了百年和平。但是在维也纳体系崩溃之后，欧洲大陆形成了两大军事集团：协约国和同盟国。协约国和同盟国也暂时保持着力量上的均势。因此在1898-1914年期间，欧洲各国的相对实力并没有发生太大的变化，仍处于力量相对平衡的时代。在均势存在的前提下，第一次世界大战却爆发了。一战的爆发，意味着均势失效。因此，理想主义认为均势失效也是战争爆发的原因。那么，如何防止战争呢？基于对于引发战争原因的分析，理想主义者们提出了以下的方案。第一，通过教育影响公众舆论，摒弃民族主义而选择世界主义从而避免战争；其次，通过教育使政府和大众认识到在和平时期会达到利益的和谐从而防止战争；第三，通过公众舆论的作用，发挥国际道德的约束作用，从而防止战争；第四，主张建立调节利益的中介机构（国际联盟）。理想主义维护和平避免战争的措施集中体现在威尔逊的十四点计划中。
二、兼爱、非攻思想概述
“凡入国，必择务而从事焉……国家务夺侵凌，即语之兼受非攻。”③（《墨子・鲁问》）墨子主张“兼相爱、交相利”，禁止与“兼”相对立的“别”，即“别相恶、交相贼”。墨子所主张的“兼”与“交”的爱利，大致有三层含义，即视人若己、平等的爱利和普遍的爱利。④《墨子・兼爱中》讲道：“然则兼相爱、交相利之法将奈何哉？墨子言：视人之国，若视其国；视人之家，若视其家；视人之身，若视其身。”因为“视人之室若其室，谁窃？视人身若其身，谁贼？ ……视人家若其家，谁乱？视人国若其国，谁攻？”⑤（《墨子・兼爱中》）因此，兼爱的第一层含义是视人若己。“墨子要求人们超越国界、家别、人我的界限，树立视人若己、兼顾别人别家别国的‘兼’的精神，像爱护自身、自家和自己国家从而不侵犯自身、自家和自己国家那样不侵犯别人、别家和别国，克服‘独’爱其身其家其国而贼害人之身、人之家或人之国的‘别’的行为。”⑥兼爱的第二层含义是平等的爱利。“天下无大小国，皆天之邑也；人无幼长贵贱，皆天之臣也。”⑦（《法 仪》）墨子认为这种平等来自于天。第三层含义是普遍的爱利。
墨子在兼爱的基础上提出了“非攻”，即墨子反对兼并战争但不反对正义的自卫。墨子认为武装侵略是最不符合兼爱互利精神的“天下之巨害”。墨子认为战争会“入其沟境，刘其禾稼，斩其树木，残其城郭，以御其沟池，焚烧其祖庙，攘杀其牺牲。”⑧（《墨子・非攻下》）因此，战争会带来巨大的危害。墨子从战争的危害，得出了鹫莫大罪行的结论。但是，墨子的非攻仅仅是反对侵略战争，但是并不反对武装自卫等正义性的战争。
三、理想主义和兼爱非攻思想的异同比较
中国春秋战国时期的政治思想实际上就包含着丰富的国际政治理论的素材。因此，作为中国理想主义传统的墨家思想与盛行于20世纪二三十年代的理想主义有契合之处，也有其差异之处。
（一）相同点
形成于第一次世界大战后的理想主义是以对战争的反思与思考为基础的，而墨家的兼爱非攻思想同样是在天下大乱、战乱不断的背景下形成的，并且也是基于对战乱的思考而提出来的。理想主义与墨家兼爱非攻思想具有很多的对应点和契合之处。
1.利益和谐与“兼相爱、交相利”的契合
理想主义者持有在和平时期可以达到利益和谐的预设，认为一个国家增加自己利益的行为或者政策可以促成别的国家的利益的自动增加。墨子的“兼相爱与交相利”实现了义与利的统一。兼相爱的基础是交相利。作为中国理想主义传统的墨家和西方的理想主义者都认识到了利益的实现和人与人之间关系的潜在联系。并且理想主义和墨家都认为国家与国家之间的利益是可以互相协调的。
2.“视人之国若视其国”与国际主义的契合
墨子用兼爱取代别爱，打破了儒家的差序格局。墨子的兼爱强调爱无等差，墨子的兼爱超越了国家的限制，超越了伦理亲情的限制，兼爱就是要平等地爱一切人。兼爱就是要“视人之国若视其国，视人之家若视其家，视人之身若视其身”⑨（《墨子・兼爱中》），主张每个人都应该把其他国家视为自己的国家。理想主义者则提倡一种国际主义的思想，反对民族主义的视角。理想主义者们提倡政府和大众要超越民族国家的界限，与墨子的“视人之国若视其国”的兼爱思想不谋而合。
3. 建立普遍道德的契合
理想主义者主张建立集体安全机制。国际联盟就是美国在理想主义思想的指导下进行国际秩序安排的实践尝试。在理想主义者看来，国际法和国际公约不仅可以规范国家的行为，还可以起到惩戒和制裁个别国家违法行为的作用。因此，国家联盟实际上就是要通过普遍的国际道德来实现对国家的惩戒和制裁。理想主x十分看重道德的作用，并且持有“存在普遍国际道德”的预设。“天志”是墨子兼爱思想在观念层面上的担保，“天志”使兼爱的实现上具有超越性和普遍性的要求。
4.建立集体安全机制的契合
由于小国单独自卫有一定的局限性，墨子主张建立集体自卫或集体安全制度。“今若有能信效先利天下诸侯者，大国之不义也，则同忧之；大国之攻小国也，则同救之；小国城郭之不全也，必使修之；布粟乏绝则委之，币帛不足则共之。以此效大国，则小国之君说。”（《墨子・非攻下》）在国家间秩序的认识上，理想主义主张在民族自决之上建立国际机制，用集体安全来代替均势、依靠国际法、国际公约和公众舆论来保卫世界和平。
5.乌托邦色彩浓厚
理想主义具有浓厚的乌托邦色彩。理想主义的“乌托邦”的标签“不是来自于其系统的规范主张，而是来自于它所提出的实现这些规范主张的具体手段”，理想主义实现其目标主张的方法和手段是借助于规范的力量，借助于人类的“普遍理性”以及舆论的作用。墨子的兼爱很难实现，只是一种理想诉求。并且，墨子同样借助于“规范”的手段来实现兼爱非攻。所以墨子和理想主义都具有浓厚的乌托邦色彩。
（二）不同点
墨子兼爱非攻思想与理想主义植根于不同的文化传统，并且面临着不同的社会背景，处于不同的历史时期。所以，墨子的兼爱非攻思想与理想主义者的理论主张自然存在着不同之处。
1.“非攻”与“反战”的差异
墨子对于战争采取了一种辩证的态度，将战争区分为正义的战争和非正义的战争。所谓正义的战争就是指“诛无道”的正义征伐和防御性的战争，而非正义的战争是指“功无罪”的侵略战争。墨子反对的战争是背离人类兼相爱、交相利原则的非正义的战争。但是，墨子并不反对正义性的战争。而理想主义则反对一切战争，国家只有在极端的情形下不得不自卫时，战争才被认定为正当的。理想主义的反战在威尔逊的十四点计划中表现得尤为突出。在威尔逊的十四点计划中强调国家应该裁减军备。并且基于这一原则，在1928年签订了《白里安――凯洛格公约》。
2.战争爆发原因解释路径的差异
墨子从“小民”的视角出发，将天下大乱的原因归结为人与人之间的交相恶。交相恶使国与国、家与家、人与人的良好关系得到了彻底的破坏。在此基础上，顺着交相恶的格局发展，“乱”的程度加深，从而战争爆发。因此，墨子对于战争的解释路径是从人性恶出发。但是在理想主义者看来，并非是由于人性的本恶引发战争。理想主义的前提假定为人性本善或人性向善，即使人性恶，人性也是可以通过教育改变的。因此，墨子的兼爱非攻思想与理想主义解释战争爆发原因的路径存在差异。
3.利益和谐和“兼相爱、交相利”的因果逻辑不同
理想主义认为在和平时期可以带来国家之间利益的和谐，因此在理想主义的思想中主张和平导致利益和谐。但是，墨子主张交相利是兼相爱的基础，对等的利益交换是人与人、家与家、国与国实现良好关系的基础。因此，在墨子的思想主张中认为是利益的和谐导致了国家之间的和平。因此，墨子的“兼相爱、交相利”
与理想主义的“利益和谐”的因果逻辑不同。
作为中国理想主义传统的墨家思想与形成于西方20世纪二三十年代的理想主义思想有着契合之处，但是墨家思想在对战争的辩证认识等多个方面都超越了理想主义。墨子思想虽然形成于两千多年前的春秋战国时期，但是其思想中蕴含着丰富的现代国际政治思想，具有现代价值。
注释：
①高尚涛.理想主义、现实主义、自由主义与规范研究[J].外交评论，2005（10）：45.
②尹占文、沈艳荣.理想主义的中国传统国家间政治思想比照和中国外交[J].世界经济与政治评论，2011（3）：64.
③墨子，墨子・鲁问[M].哈尔滨：北方文艺出版社，2016.
④赵建文.墨子关于“兼爱非攻”的国际法思想及其现代价值[J].法学研究，1996（2）：132.
⑤墨子，墨子・兼爱中[M].哈尔滨：北方文艺出版社，2016.
⑥赵建文.墨子关于“兼爱非攻”的国际法思想及其现代价值[J].法学研究，1996（2）：132.
⑦墨子，墨子・法仪[M].哈尔滨：北方文艺出版社，2016.
⑧墨子，墨子・非攻下[M].哈尔滨：北方文艺出版社，2016.
⑨墨子，墨子・兼爱中[M].哈尔滨：北方文艺出版社，2016.
⑩倪世雄.当代西方国际关系理论[M].上海：复旦大学出版社，2004.
墨子，墨子・非攻下[M].哈尔滨：北方文艺出版社，2016.
墨子兼爱范文2
【关键词】墨子 爱人 仁 周爱人 兼相爱
孔子的“仁者爱人”思想把“孝悌”作为“仁之本”，认为“仁”和“爱人”都是“孝悌”的自然流露和推演。战国逻辑学家和实干家墨子一反孔子的思维逻辑，把“爱人”抽象为向善人性的核心概念，提出了“仁者爱人”的反命题，即“爱人者仁”，用“周爱人”“兼相爱”“尽爱”“体爱”和“爱利”等扩充“爱人”概念的内涵和外延，重新规定了“仁”，把“爱人”作为“仁之本”，把“仁”作为“孝悌之本”，来替代儒家“孝悌乃仁之本”的思想，最终归纳出了墨家独有的“周爱人”和“兼相爱”原则。
一、“周爱人”原则：爱人的个体终极目标
“周爱人”（《墨子・小取》，以下只注明篇名）是指一个人应当去爱一切人（除了“暴人”）。墨子认为，“爱人”是人的一种向善天性，它需要人们去涵养和弘扬，套用孟子的话说，就是“吾善养吾爱人之性”。墨子说：“爱人，待周爱人而后为爱人；不爱人，不待周不爱人；不周爱，因为不爱人矣。”（《小取》）这里，墨子把“爱人”和“不爱人”看做是人的两种天性，把人一分为二：“爱人”的人和“不爱人”的人，其中，“爱人”的人就是“周爱人”的人，在墨子看来，只有“周爱人”的人才是真正“爱人”的人；“不爱人”的人不一定“周不爱”，也可能爱一部分人，但由于他只爱一部分人，而不能“周爱人”，所以他并不是一个真正“爱人”的人。
“不周爱，因为不爱人”这句话，体现了墨子的一个重要辩学命题，即“体，分于兼也”（《经上》）。“体”作为整体“兼”的一个组成部分，如果其中一部分发生了改变，那么整体就会发生改变。同样，“爱人”作为整体“周爱人”的一个组成部分，如果其中一部分变成了“不爱人”，那么整体就会变成“不周爱”，所以墨子说：“不周爱，因为不爱人矣。”墨子认为，“爱人”的人自然会“周爱人”，这是人的天性；“不爱人”的人自然会“不周爱”，这也是人的天性，由此得出墨子的第一套人性公式：（1）“性善 = 爱人 = 周爱人”；（2）“性恶 = 不爱人 = 不周爱”。人性并非永恒不变，它可以改良、涵养和扩充。墨子提出“周爱人”概念的目的，就是为了强调人们应该积极涵养和扩充“爱人”的天性，努力去爱这个世界上所有的人（除了“暴人”）。可见，“周爱人”的概念具有逻辑学和人性论的双重张力。
所谓“周爱人”原则，是指一个人要积极涵养和扩充“爱人”的天性，努力去爱这个世界上（包括过去、现在和未来）的所有人（除了“暴人”）。该原则对一个人的“爱人”道德提出了至高要求，具有终极的理想性和绝对的主体性，成为墨子“爱人”思想的终极个体目标。另外，墨子用“兼爱”“尽爱”和“体爱”等含有“爱”字的词汇，对“周爱人”原则进行了具体说明。
首先，“兼爱”一词具有鲜明的形上品格和终极趣味，它有两个含义：一是“兼相爱”义，即一切人要爱一切人（除了“暴人”），这是对一切人“爱人”的对象和范围的终极要求（详见下面的“兼相爱”原则），即：（3）“兼爱 = 兼相爱”；二是与“周爱”和“尽爱”同义，即一个人要爱一切人（除了“暴人”），这是对一个人“爱人”的对象和范围的终极要求，即：（4）“兼爱 = 周爱 = 尽爱”。由于墨子在论述“爱人”时，大量使用了具有形上品格的“兼爱”概念，所以，他的“爱人”思想具有鲜明的本体论倾向。其次，“尽爱”一词也有两个含义：一是与“周爱”和“兼爱”同义，即一个人要爱一切人（除了“暴人”）；二是指全身心地“爱人”，尽心尽力地“爱人”。“尽爱”概念的提出，使墨子的“爱人”思想具有强大的担当性和道德规劝性。再次，“体爱”一词作为“爱人”的个体性规定，也有两个含义：一是指仁，“仁，体爱也”，墨子用“体爱”一词来规定“仁”的概念，认为“仁”就是个体之爱，即：（5）“仁 = 体爱”；二是指“兼爱（周爱）”的一个组成部分。根据“体，分于兼也”这一命题，我们可以得出“体爱，分于兼爱”这一命题，得出“体爱”和“兼爱”的关系式：（6）“体爱 + 体爱 + 体爱 + …… = 兼爱”。“体爱”的这两个含义是完全相同的，都是个体之“爱人”义。由等式（5）和（6），我们可以得出“仁（体爱）”和“兼爱”的关系式：（7）“仁 + 仁 + 仁 + …… = 兼爱”。该关系式说明，“兼爱”和“仁（体爱）”是整体和组成部分的关系，“兼爱”是全部“仁（体爱）”之和。如果其中一个部分被“不仁”所取代，那么整体就变成了“不兼爱”，即有等差的“别爱”和“偏爱”，而“别爱”和“偏爱”在墨子看来，就是“不爱人”，即：（8）“不爱人 = 别爱（偏爱）= 不兼爱（不周爱）”。这里需要注意的是，儒家把“不兼爱（不周爱）”，也就是有等差的“别爱”和“偏爱”，看成是“仁”，即：（9）“仁 = 别爱（偏爱）= 不兼爱（不周爱）”。（8）和（9）说明，儒家的“仁”在墨子看来是“不仁”的、“不爱人”的。墨子认为，“仁，爱也”（《经说下》），即：（10）“仁 = 爱”。但是，“别爱”和“偏爱”既不是“仁”，也不是“爱”，只有“兼爱”才是真正的“仁”，也只有“兼爱者”才是真正的“仁者”，即：（11）“仁 = 兼爱”；（12）“仁者 = 兼爱者”。
根据（5）（10）和（11）可知，墨子的“仁”有三个含义：一是“爱”，即爱人爱己；二是“体爱”，即个体之爱或主体的爱；三是“兼爱”，即总体之爱或主体间的爱。有学者认为，墨子是提倡“兼爱”而否定“体爱”的。这种观点混淆了墨子的“仁”和儒家的“仁”，误把“体爱”之“仁”当做了“别爱”之“仁”。“仁”是孔子首先提出来的概念，墨子把“仁”作为“爱人”的一种向善人性的规定性，抛弃了“别爱”的儒家本义，赋予了“体爱”和“兼爱”的含义：“仁，体爱也”，“体，分于兼也”。“体爱”是主体之爱和个体的爱，它是“兼爱”的组成部分；“兼爱”是总体之爱和主体间的爱，是全部“体爱”的集合。“体爱”和“兼爱”都是墨子“仁”中的应有之义，否定了“体爱”，就等于否定了“兼爱”，否定了墨子的“仁”。
二、“兼相爱”原则：爱人的总体终极目标
在墨子的语境中，“兼相爱”（有时简称“兼爱”“兼”）有两种基本的含义：一是指人与人之间相亲相爱；二是指一切人爱一切人（除了“暴人”）。 所谓“兼相爱”原则，是指人与人之间要相亲相爱，一切人要爱一切人（除了“暴人”）。该原则对一切人的“爱人”道德提出了最高要求，具有至高的理想性和圆满的主体间性，是墨子“爱人”思想的终极总体目标。
墨子的“兼相爱”还具有明显的人性论特征。墨子说：“我以为人之于就兼相爱、交相利也，譬之犹火之就上、水之就下也，不可防止于天下。”（《兼爱下》）墨子把“兼相爱、交相利”看作人的一种向善本性，就如同“火之就上、水之就下”一样，具有不可阻挡的必然性。墨子说：“君子莫若审兼而务行之，为人君必惠，为人臣必忠，为人父必慈，为人子必孝，为人兄必友，为人弟必悌。”（《兼爱下》）他把“兼”（兼相爱）作为“惠、忠、慈、孝、友、悌”等诸多善良人性的核心概念，认为“兼”（兼相爱）是人性向善的核心要素，这就把“兼”（兼相爱）抽象成了一个哲学本体论和人性论的概念。有的学者认为，墨子的理论中并没有人性论的思想，这是一种误解，主要原因在于，没有看到墨子实际上已经在哲学本体论和人性论的意义上使用了大量新的概念和词语，而这些新的概念和词语需要我们后人去发现、挖掘和整理，进而总结和概括出墨子的人性论思想，而不是奢求两千年前的墨子自己去说明和解释其人性论思想。
实际上，墨子的“兼”和“别”，就分别代表了人类的两种相反人性，就是向善人性与向恶人性。“兼”是“兼相爱”，“兼则善”（《兼爱中》）；“别”是“不相爱”（《兼爱上》），“交相恶”（《兼爱上》）。墨子主张“别非而兼是”（《兼爱下》），认为“兼”是对的、善的，而“别”是错的、恶的，“天下兼相爱则治，交相恶则乱”（《兼爱上》），把人性的善恶与社会的治乱有机联系在一起，得出墨子的第二套人性公式：（1）“性善 = 兼（兼相爱）= 天下治”；（2）“性恶 = 别（交相恶）= 天下乱”。墨子主张通过改良人性，“兼以易别”（《兼爱下》），“禁恶而劝爱”（《兼爱上》），刈除人性的恶，涵养人性的善，达到兴利除害、去乱得治的社会目标。直面世间人性的善恶，改良人性，躬行“爱人”之大愿力，这是墨子“爱人者仁”思想的真谛。
墨子认为，每一个人都应该积极涵养和扩充“爱人”的向善天性，努力做一个“仁者”，自觉地去“爱人”，把“爱人”的对象和范围扩大到一切人（除了“暴人”）。墨子毕生所求的就是，规劝每个人都去做一个“爱人者”，做一个真正的“仁者”，这也是墨子追求的最高道德目标和终极社会理想，他所构建的逻辑严密的“爱人”理论体系，是中华传统文化中的一面“大爱”旗帜。
概言之，墨子“爱人者仁”思想的含义，就是：爱人者是仁者，也只有爱人者才是仁者。
参考文献：
[1]孙诒让.墨子间诂[M].北京：中华书局，2001.
墨子兼爱范文3
论文关键词：墨子；宗教；伦理；历史意义
在中国古代思想家中，墨子不仅具有最高尚的人格，而且具有最虔诚的信仰。墨子的宗教信仰既是他全部思想学说的基础，也是他全部人生实践的指南。其中关于“兼爱”和社会公正的伦理原则成为墨子宗教的基本信条，包含有明显的宗教伦理思想。
一墨子宗教伦理思想的基本内容
(一)提倡人与人之间无差别的“兼爱”是墨子学说的核心，也是墨子宗教伦理思想的基础
墨子身处社会大转变的时代，伴随着政治、经济、文化的变革，墨子深深关注着人世间的利害、祸福、贫富、安危，以及国家的治乱和兴亡，认为造成社会、政治混乱状态的根本原因，是人“自爱”而不兼爱，都是“天下之人皆不相爱”的缘故，并指出解决问题的方案就是“兼爱”。“天下兼相爱则治，交相恶则乱”这是墨子对社会动乱的根由进行深入思考后所得出的结论。墨子提倡的这种“兼爱”，意思是要求整体的爱、平等的爱，也就是人与人相爱，不能有人己、亲疏的区别。在社会政治中，无论为尊长者，还是为卑贱者，都有平等的身份，有自爱的权利，也有兼爱他人的义务。人如果仅仅实现自爱的权利，而忽视兼爱他人的义务和责任，就会造成社会、政治的紊乱失序。总而言之，墨子基本的人伦道德主张就是“兼爱”思想，要求人们抛却血缘和等级差别的观念，爱人如己，认为人人都有平等的权利和主体的地位，按正当、合理的理性原则参与社会生活，都应以主体的姿态积极主动地“兼相爱”、“交相利”，以消除大攻小、强劫弱、众暴寡、诈欺愚、富夺贫的不合理社会政治现象。用墨子的话说就是；“视人之国若视其国，视人之家若视其家，视人之身若视其身。”以此达到“国与国不相攻，家与家不相乱，盗贼无有，君臣父子皆能孝慈”的美好局面。
(二)以“天志”、“明鬼”及“非命”作为实现“兼爱”和社会公正的手段
墨子认为春秋战国的社会混乱，根本原因在于传统宗教的丧失，人们对天神的敬畏逐步淡薄，甚至于无所畏惧。所以他主张恢复天神的权威，倡导“天志”、“明鬼”和“非命”的观点，企图建立一种宗教伦理哲学，以恢复社会秩序，安定人心，以达到其提倡的“兼爱”和社会公正的日的。墨子学说中的天是一个有感觉、有意志、有道德、有智慧、有行为的至上神，天的意志就是“天志”。天有意志，便以其“规矩”、“法仪”，可以“度天下之方圆”。天主宰万物，洞察一切，无论大国小国，都是他的城国，人无论是长幼贵贱，都是他的臣民。天能够赏善惩恶，兼爱天下百姓，人在世上做事为人都应当遵循一定的法则，人若获罪于天，便无处躲藏。“爱人利人者，天必福之。恶人贼人者，天必祸之 ‘天就是善良和正义的最高体现，因此人应当以天的意志即“天志”做为判断是非善恶的最高标准和行事为人的最高准则天的意志也就是要人“兼相爱，交相利”。墨子肯定了人格神的天，同时也相信了鬼神。所谓“明鬼”就是要相信鬼神的存在。鬼神和天一样有人格意识，能对人进行赏罚，是执行天的赏善罚恶的命令的使者，鬼神也就是作为最高主宰的全智全能的天的辅佐。正所谓“鬼神在已之范围内，则行独得之权若遇大事，则奉天命而行。”鬼神和天一样无处不在，无所不能，一个人是否作奸犯科或者做了违背天意的事情，哪怕是人世间最高统治者天子也自然逃不过鬼神的监督和惩罚。“鬼神之罚，不可为富贵众强，勇力强武，坚甲利兵，鬼神之罚必胜之。’另外，墨子尊天事鬼，但是却否定有预见的不可改变的命，彻底否定了“命定论”，并提出了“非命”的观点。当然，墨子“非命”中的命不同于儒家的“天命”，并非是指完全与人的意志无关的自然规律和社会规律。墨子曾用“三表法”来论证“非命”：先以古者圣王为例，商汤、周武励精图治而天下大治，夏桀、商纣骄奢逸而天下大乱，可见治乱有因而不是有命运安排。然后询问百姓是否确有耳目之实的“命定”现象，得到的答案也是否定的。他说“自古以及今，生民以来者，亦尝见命之物，闻命之声者乎?则未尝有也……自古以及今，生民以来者，亦尝有闻命之声，见命之体者乎?则未尝有也。”最后，将“命”运用到实际政治生活当中，如果统治者相信“天命”就会认为自己有上天保佑而安于享乐，从而导致治国不善、国家混乱。民众如果相信“天命”就会安于现状，不勤劳动，从而导致家庭及社会陷入贫穷。墨子认为“命定论”只不过是古时候残暴的统治者杜撰出来的，并由那些社会地位降为穷人的人随声附和，用来欺骗、迷惑广大朴实的众人的。“今用执有命者之言，则上不听治，下不从事，则财用不足；上无以供粢盛酒醴祭祀上帝鬼神，下无以降绥天下贤可之士……故命上不利于天，中不利于鬼，下不利于人……”。可见墨子认为相信“命定论”的危害是多么严重，其“非命”观念也就是自求多福和促使社会稳定的宗教思想。“力行”则“非命”，天的意志其实就是叫人非命，人的命运也不是在形成之前就是被决定了的。因此，“天志”、“明鬼”和“非命”之间也并不矛盾，墨子确立的这种宗教信仰其实都是为了警戒世人，对人的行为进行约束和引导，均是实现“兼爱”和社会公正的手段。
二墨子宗教伦理思想的历史意义
墨子以实现“兼爱”和社会公正为目的并提出“天志”、“明鬼”和“非命”的宗教伦理思想只是历史的产物，是那个特定时代历史文化的一部分，我们应当客观、辩证的看待这一思想。既要看到墨子学说中唯心主义的、消极落后的成分，同时也要积极肯定其宗教伦理思想在当时历史条件下所发挥的特殊社会功能以及所具有的不可否定的历史意义。通过对其精华部分的挖掘，有助于弘扬中国传统文化，促进社会主义精神文明建设。
(一)利用“天志”和“明鬼”的权威来警戒统治者行善除恶力求实现“兼爱”及公正的和谐社会
“兼爱”是构建和谐社会的道德基础。墨子把“兼爱”及社会公正的伦理思想建立在宗教信仰之上，是受其历史条件的限制，因为墨子所提倡的“兼爱”、“尚贤”、“尚同”、社会公正等伦理原则缺乏现实的社会政治制度和相应的经济基础，也不可能为当时的统治者所采纳。作为小生产者思想的代表，墨子也始终无力彻底摆脱传统的天命观念的束缚，由此借助天、神来完善其学说和推行其政治思想主张便成为了他的首选。“天志”就是按照墨子的社会理想设计出来的最高主宰力量，它不再是传统意义上的神秘的天命，而是代表下层崎动者的利益和主观意识的外化，并作为衡量社会上美丑善恶的客观依据。同时墨子从经验论出发，论证了“鬼神”的客观存在，并赋予“鬼神”以理想的性格，能够赏善罚恶。“鬼神之所赏，无小必赏之；鬼神之所罚，无大必罚之。”非常明显，墨子是希望利用“天志”和“明鬼”的权威来警戒统治者行善除恶，对统治阶级的为所欲为进行必要的限制，并企图通过它们来匡正天下，消除战乱，达到“非攻”、“尚贤”、“尚同”的政治目的，力求实现“兼爱”和社会公正的和谐社会。这样，墨子的“天志”和“明鬼”一方面在于打破统治者的特权，给予其心理上的威慑和约束；另一方面，是在承认天和鬼神存在的前提下，更重视对现实世界的改造，天和鬼神只不过是墨子思想观念中作为其政治理想代言人出现的，充当施政辅助工具的角色而已。墨子这种以“天志”和“明鬼”来实现“兼爱”及社会公正的和谐社会的政治主张，虽然损害了统治阶级的利益，在当时历史条件下是行不通的，但是这种宗教伦理思想反映和代表了下层劳动人民的美好愿望和正义要求，激励了人们对于安居乐业的追求，在一定程度上有助于社会阶级矛盾的调整，同时也丰富了人类理论思维的内容，促进了人类认识的发展，具有不可否认的历史意义。
墨子兼爱范文4
前期墨家在战国初即有很大影响，墨子学说在当时影响如日中天。先秦时期，儒、墨两家曾是分庭抗礼。战国后期，墨学的影响一度甚至在孔学之上。儒，墨同为春秋战国时期显学，当时有“不入于儒，即入于墨”之说。《孟子·滕文公》篇云：“杨朱、墨翟之言盈天下，天下之言，不归于杨，即归墨。”可知春秋之世，杨朱之学与墨学齐驱，并属显学。墨翟相传原为宋国人，后长期住在鲁国。曾学习儒术，因不满“礼”之烦琐，另立新说，聚徒讲学，成为儒家的主要反对派。据说楚王曾计划攻宋，墨子前往劝说楚王，并在与公输班的模拟攻防中取得胜利，楚王只得退兵。
墨子的思想与主张社会伦理思想以兼爱为核心，提倡“兼以易别”，反对儒家所强调的社会等级观念。它提出“兼相爱，交相利”，以尚贤、尚同、节用、节葬作为治国方法。它还反对当时的兼并战争，提出非攻的主张。它主张非命、天志、明鬼，一方面否定天命，同时又承认鬼神的存在。前期墨家在认识论方面提出了以经验为基础的认识方法，主张“闻之见之”、“取实与名”。它提出三表作为检验认识正确与否的方法，以政治实践的结果是否符合国家和人民的利益为依据。这是中国哲学史上最早提出的关于真理标准的命题，对后世产生了重要影响。
二、“兼爱”，是构建和谐社会的基石
在《墨子》一书中所撰写的《兼爱》、《天志》等篇目中反复提倡“兼相爱”、“交相利”，这也是墨子哲学观念重要主张。墨子认为在战乱时代，地方割据势力之间为争夺领土而发生的战争，以及不同种族的人们之间的争执，演变发生“饥者不得食，寒者不得衣，乱者不得治”，这是天下大乱的根本原因。
发生争端的根本原因就在于“兼爱”精神的缺失，墨子曰：“诸侯不相爱则必野战，家主不相爱则必相篡，人与人不相爱则必相贼，君臣不相爱则必不忠惠，父子不相爱则不孝慈，兄弟不相爱则不和调。天下之人皆不相爱，强必执弱、富必侮贫、贵必傲贱、诈必欺愚”。讲的就是矛盾的根源就在于“兼爱”的缺失，墨子认为唯有“兼爱”得到大众的认可，并发扬其精神，这样，天下才不会大乱，人们才能和平共处，才能创造太平盛世。
墨子对“兼爱”的叙述为简称为“仁”，把信仰“兼爱”理念的人称为“仁人”，与儒家提倡的“仁”在道理上相近，但在具体以细节内容上则有着根本的区别。儒家学说主张的“爱人”是依照封建宗法制度的“亲亲”理念对远近亲疏不同的人有先后轻重之分。而墨家学说主张爱无贫困差别，爱无厚薄。在“兼爱”基础上提出的“非攻”理念，在大爱面前反对非正义的攻伐战争，它是“兼爱”思想在地方政权相互竞争方面的延伸。
“兼爱”思想是墨家学说思想的核心理念，它蕴含着的是人与人之间的“兼相爱”，就是要普通大众待人如己、爱人如己、相亲相爱。并以理想化的思想境界，达到墨子所希望的和谐的社会关系。在当代，发扬墨家“兼爱”思想，有利构建社会主义和谐社会关系。
人与社会的和谐是实现和人与自然的和谐是实现和谐社会的最终目标。认为人是自然界的高等生物，人与人之间和群体关系与动物之间的族群关系不同，人们相互影响和相互联系构成了一定区域内的社会关系。“人的发展是社会的手段，又是社会的目的；人的发展是社会的结果，又是社会发展的原因。”所以，要实现人们之间的和谐相处，就必须坚持以人为中心论，“兼爱”思想恰恰如实反映以人为本的理念。在当前中国所处的经济高速发展，人与人之间不仅仅是金钱与名利的关系，在促进经济社会与人们之间的关系全面发展的同时，发扬墨家“兼爱”思想，营造社会主义和谐社会价值观。
三、“尚贤”，是实现国家繁荣民族复兴的根本
“尚贤”思想是墨家学说中最实用的政治主张，就是主张国家政府实行任贤用人。墨子认为“国家治薄”的原因在于“贤良之士寡”，墨子在提出“众贤”与“尚贤”措施；所谓“众贤”就是使社会上的贤良之士增多。而在具体的操作方法就是选贤用能，对社会有用的人“将富之、贵之、誉之”。从而达到国家的贤良之士增多，同时也就面临着政府如何选拔和使用这些对社会有用的贤人的问题。
在选用贤良之士方面，墨子提出“有力者疾以助人，有财者勉以分人，有道者劝以教人”的标准。而这个标准就是墨子在“尚贤”思想的最核心的体现，它贯穿着墨子的整个任能用贤的政治思想。在人才选拔上，要做到“听其言，迹其行，察其所能，而慎予官”。在每个时代，每个国家都会遇到的深刻问题，人才选用得当，则对国家繁荣昌盛起到一定的催化作用，甚至起到根本性的作用。而墨子提出的“尚贤”思想不是一种空洞的理念，在当时的条件下，提出一种可操作性的选贤制度确实是一个了不起的举措。
墨子认为通过任用贤人政治主张，就可使官府殷实，万民富足，从而最终达到整个国家长治久安、民族的繁荣昌盛。
虽然距今已过去了两千多年，但墨子所倡导的“尚贤”思想和“尚同”的主张依然有着旺盛的生命力。在构建社会主义和谐社会的当代，墨子的“尚贤”学说仍具有着重要的借鉴意义。
“尚贤”，是实现国家昌盛、民族富强的根本。在构建社会主义和谐社会，墨子的“尚贤”与“尚同”思想发挥重要的启示作用。中国目前走具有中国特色原社会主义发展道路，在全面建设小康社会的当前，选用贤能担任国家重要岗位，有效的发挥其才能，为远大的中国梦贡献自己的力量，为中华民族伟大复兴添砖铺路。
参考文献
墨子兼爱范文5
关键词： 墨子 和谐思想 当代法律
一、墨子和谐思想观的理论架构
千百年来，中国人一直在追求政治和谐、社会和谐。而和谐则是中国传统文化的核心理念和根本精神。在墨子的社会和谐思想体系中，“和”的社会民生理想是其最高诉求和最终目的，而“兼爱”的道德诉求和社会主张，则是其思想体系的主旨和核心。此外，墨子还提出了“尚贤”、 “节用”、 “非乐”、“非攻”等一系列社会建设措施，作为与其“和”、“兼爱”观点相协调的理论支撑并保障其社会和谐思想能够通畅运行的社会架构和政策体系。
墨子所倡导的“兼相爱，交相利”，主张实现个体与社会的有序一体，道德与功利的和谐一致。他强调要兼爱天下，废除一切等级亲疏关系，建设一个绝对平等的社会。墨子认为，治国就要抓住关键根本，即“择务而从事”。而“兼相爱、交相利，此圣王之法，天下之治道也，不可不务为也”［1］1，即“兼相爱、交相利”就是治国理政的王道，是必须付诸实践的要务。在他看来，“兼相爱、交相利”不仅于国有利，对民有利，而且实行起来并不是一件难事，“譬之犹火之就上、水之就下也，不可防止于天下”［1］2，指出“兼爱”是不可阻遏的，就好像火要往上蹿、水要往下流一样，不能强加堵塞。
与此同时，墨子还指出：“兼相爱则治，交相恶则乱。”［1］3“兼爱”还是保障国家安宁、遏制战乱的重要手段。做到了“兼爱”，就能把别国视为己国，这样一来，“诸侯相爱，则不野战”［1］4。做到了“兼爱”，“强不执弱，众不劫寡，富不侮贫，贵不敖贱，诈不欺愚”［1］5，天下也就得以安宁祥和。“天何欲何恶者也?天必欲人之相爱相利，而不欲人之相恶相贼也”。由此可见被墨子奉为至高法则律的天志之中，兼爱是非常重要的内容。他是要借天欲人兼爱，来威慑统治者，让其“饥则饲之，寒则衣之，疾病侍养之，死葬埋葬之”。这是一种强调和保障基本权利的法治思想。
在墨子看来，只要实行了“兼爱”，伦理道德的秩序就能得以维持，社会才能和谐发展。“若使天下兼相爱，爱人若爱其身，犹有不孝者乎？”［1］6“兼爱”应该是人人遵守的社会风尚，“爱人者，人亦从而爱之。利人者，人亦从而利之。恶人者，人亦从而恶之。害人者，人亦从而害之”［1］7。也就是说只有爱别人的人，大家也才会爱他；只要处处为他人着想、为他人谋利，就会得到大家的回报。而那些危害他人的恶人，也必然会招致整个社会的疾恶如仇。只有这样才能形成一种良好的社会风气。由此可见，墨家的“兼爱、交利”思想均以“利天下”为中心。他将儒家所不齿的“利”提升到与“义”并列的地位，认为只有社会组织才能齐义利之不同，“是以一人则一义，二人则二义，十人则十义，其人兹众，其所谓义者亦兹众”，（《尚同上》）只有等利为义才是万民之利。所以在墨子看来兼爱即仁，交相利即义。义是建立在利的基础上，而只有平衡利的各方、统一利的尺度，才能符合全体社会的利益，才能使社会和谐。
由此可见，墨子所主张的社会和谐是一种社会所有成员都竭尽所能、各得其所而又和谐相处的社会。“兼相爱，交相利”是墨子价值观的核心，兼相爱体现的是对人们生命的珍惜和爱护，交相利则体现的是对人们欲求的满足。二者结合，利人利己，这正是墨子和谐思想观的立足点和归宿。
二、基于法律规范层面上的“和谐”道德理念思考
如果说弃恶扬善是外在于法律的道德观念的话，那么，“和谐”就是法律规范所直接追求的，就是内在于法律的道德理念，即所有社会规范所追求的根本目的，所以“和谐”又是法律的上限道德理念。
（一）“和谐”的本质是道德化的利益关系
这个判断并非源自规范本身，而是根源于人的二重性存在的客观事实。人是一个双重的存在，既是社会的存在，又是个体的存在，“人是最名副其实的社会动物，而且是只有在社会中才能独立存在的动物”［2］。也正是由于人的存在及发展的社会的必然性，才导致了个人的需求与社会需求、他人需求之间的矛盾，而这种矛盾作为人自身的根据，才引申出人如何协调这些关系的需求。因而从根本上来说，个人需求的产生、满足、发展，也就是个人利益的实现，归根结底是由社会总体活动的水平决定的。这就要求个人与社会整体之间、个人与他人之间有一种恰当的结合方式。按照人自身发展的逻辑，这样的结合方式就是要求个体能自觉地扬弃自身的需要及利益的复杂性、偶然性，达到与社会利益的一致性，这是从人自身发展的社会必然性中直接引申出来的处理人际关系的准则。所以现实利益的关系实质是道德化了的利益关系，它所描述的内容，说到底是现实人际利益关系的观念上的合目的性与合规律性的扬弃。也就是墨子所认为的“以兼相爱、交相利之法易之”（《墨子・兼爱中》）。墨子从人性的角度, 论证了人们追求物质利益的合理性，墨子甚至直言不讳地指出：“义，利也。”（《墨子・经上》）天之义，便是民之利。这既是对社会个体作为社会人的道义要求，又是人们之间相互交往的逻辑结论。墨子的这种“交相利”思想在其本质上正是宣扬一种和谐共处、共同发展的社会状态。
（二）“和谐”的存在是一种自由的秩序
虽然和谐实质上是道德化的利益关系，它现实的存在状态却是一种自由的秩序。自由和秩序一直以来都被当做法律追求的两个最基本的价值目标，但它们之间存在着一种内在的张力。一般说来，人们是沿着两种思路来思考两者关系的，主张整体优于个体，社会优于个人者，一般将社会秩序置于优先地位来解决两者的矛盾，如柏拉图、霍布斯、卢梭、黑格尔等就是这样认为。但当将个体置于首位时，自由的价值就得到了特别地强调，像洛克、孟德斯鸠等思想家就持有这种主张。实际上，无论是以自由为本位，还是以秩序为本位，都是与一定的历史传统、政治、经济等现实条件相联系在一起的，只是单纯抽象地谈论谁更优先是无谓的，不如说二者是辩证统一的。从辩证统一的角度来看两者的关系则是第三种思路，这种思路是建立在人的社会性与个体性的统一的基础上，它将自由理解为秩序中的自由，将秩序理解为自由的秩序，社会规范所追求的道德理念既不是高于秩序的自由，因为这将可能导致无政府主义，最终伤害自由本身；又不是高于自由的秩序，因为一个专制的秩序会将人的生命力和创造性扼杀，形成的会是一个死寂的世界。因而它所追求的在本质上是自由与秩序的平衡状态。
所谓秩序中的自由，不过是说秩序就是顺序、限度和尺度，因为只有在秩序的空间里，自由才能现实地存在。所以马克思认为，法律上所承认的自由在一个国家中是以法的形式存在的。“在肯定的、明确的、普遍的法律规范中，自由的存在是具有普遍的、理论的、不取决于个别人的性质。法典是人民自由的圣经”［3］。这个观点体现在墨子的《尚同上》中的内在逻辑。
（三）“和谐”的表现是一种客观化的交往范型
我们将和谐作为法的上限道德理念，还在于“和谐”表现为法的外在形式。即“和谐”不仅是法所追求的一种结果性状态，而且是通过这一状态表现出来的一种内在结构，我们称之为一种客观化的交往范型。
和谐是自由的个体遵循一般规则所达到的结果状态。此规则可说是“和谐”的内在核心要素，它既不同于一般的关系，又不同于一般的规范，而是一种客观化的交往范型，可以将其称为“应该的法”。因此说来“和谐”作为法的理念，还是指法律应有之样或原本样子之意，与柏拉图理念的原意颇有些类似。其实，在法律发展史上，“应该的法”一直是现实法致力追求的价值理想。“应该的法”作为法律的道德理念，是现实法律效仿的榜样，也就是说“应该的法”是体现在和谐利益关系中的一种客观化的交往范型，它是现实法律所应追求和实现的一种道德上的圆满状态，因此，“应该的法”是法律的上限理念。而和谐作为法的上限理念，落实到具体法律层面上，就体现为“正义”的道德理念。
三、当代意义
综上所述，墨子的和谐思想内涵与和当前人们所倡导的和谐社会有着惊人的相似性，墨子提出的“兼爱”“非攻”思想的内涵，有着鲜明的时代性，其对精神文明建设的意义甚至优于儒家。他的思想给我们今天建设和谐社会提供了丰富的思想文化资源。“尚贤”的群众政治观有助于维护社会的公平公正；“尚同”有助于树立共同理想；“交相利”的价值观有助于形成良好的社会互助体系；而“兼爱”的道德观则有助于构建和谐社会的道德基础。
从墨子法律观视角来认识当前的和谐社会构想，既是对传统墨家文化的一种回归，又是令传统文化融入当前社会主义建设过程中的一次创新。回归使我们重新探寻到墨子思想的价值所在，创新则给我们以建设和谐社会新的活力和动力。和谐的法治是和谐社会的必要保证，重新审视、探究墨子法律观中的和谐社会思想，对于当前促进繁荣稳定、公平正义、人民幸福、充满活力的和谐社会的构建，有着不可估量的积极作用。
参考文献：
［1］［清］孙诒让.墨子间诂［Z］.北京：中华书局，2001.
墨子兼爱范文6
“社会-心理-生物”的现代医学模式包括了生理、心理和社会适应性三个方面，心理健康是身体健康的精神支柱。良好的情绪状态可以使生理功能处于最佳状态。身体状态的改变可能带来相应的心理问题，生理上的疾病，往往会导致各种不正常的心理状态。做为艾滋病患者更容易出现这些情况，所以更要对艾滋病患者提供关爱与温暖，关注他们的心理健康。
艾滋病患者的心理反应阶段
震惊与否认阶段：当患者刚得知受感染，通常十分震惊。否认，是几乎所有患者得知自己患有艾滋病时的第一反应。心理过程是恐惧、不安与绝望，最担心不久会死亡。
愤怒与压力阶段：患者通常会愤怒，认为有些人有很多没有被感染HIV，感觉自己太不幸了。与此同时，能感受到来自社会的歧视、排斥压力和自身心理的压力。
磋商与烙印阶段：患者期待能有希望、有机会或奇迹治疗此病，渴望有一线生机的治疗方法，且AIDS患者情绪往往随着疗效、症状改善与否而起伏，与一般癌症末期患者不同的是，AIDS患者除了面对致命的疾病之外，随之而来的同性恋、性滥交、药物成瘾等烙印，导致大家异样目光、排斥，而使患者在重新整合或调适个人目标过程中角色转变困难。
忧郁与沮丧阶段：生命的脆弱和无奈，经历身体功能恶化、外观改变、个人目标受阻等心理压力后，导致自尊心低落。对身体的敏感度增高，忧虑艾滋病的病情发展。
接受与面对阶段：经过一段时间的治疗与调适，大部分患者在此时常试着重新建立新的人际关系及与家人、朋友的联系，寻求社会资源的协助以及各种医疗信息，或其他新药及替代疗法等，心中已较能接受事实并面对困境，有些人愿意协助支持其他病友，充实自己及爱惜自己的生命。盼望家人的接纳与关怀。患者也较愿意坦然面对有关死亡的议题及考虑死亡计划。
恶化与死亡阶段：面对即将死亡的恐惧，末期身体极度不适或疼痛，常使患者陷入更严重的忧虑或焦虑，因此自杀情况更易发生。
艾滋病患者的心理反应
期待心理、被动依赖、失注、自怜，无助或孤独感、焦虑、恐惧、敏感的自尊心、疑虑重重。
掌握了艾滋病患者的心理反应，可以更好地为患者提供心理支持，促进其心理健康，进而提高他们的生活质量。
临床心理支持
首先取得患者的信任，交流是关键：交流是护士取得患者信任的必备技巧。美好的语言，可使患者感到温暖，增加战胜疾病的信心和力量，从而产生药物所起不到的作用。交谈时应针对不同年龄、性别、职业和文化背景的患者选用不同的语言和方式，以求达到好的效果、交谈时只有掌握患者心理变化的动态，才能消除患者的思想顾虑，配合治疗。
站在患者角度，关爱患者：学会换位思考去工作，不以自己的心情而改变，不以患者的身份而改变，对艾滋病患者做到来有迎声，走有送声。主动服务，做到接待热心，解释工作耐心，观察细心。
与家属进行有效沟通，使艾滋病患者取得家庭支持：为家属提供人性化健康教育，减少对疾病无知而产生的恐惧，重视与家属之间的交谈与沟通，适时按需反复交流，包括疾病的症状特点、饮食、用药规则及防护等，通过病区宣传画板进行AIDS的防治及科普宣传，让其了解情况，以减少因家庭不能正常发挥功能而引起的消极情绪。让家属与患者相互支持，交流情感和精神上的感受，能够减轻患者痛苦。为了使治疗和护理更具人性化，陪护过程中，随时给予家属关怀及心理、生理和精神上的支持，使他们能以平静的心态陪伴患者，珍惜与患者拥有的时光，能有在最后时间说再见的机会，即给予他们对生命的圆满感，让最后的告别变得轻松。
保护患者隐私：在深受传统观念影响的中国，艾滋病患者常常被指责为 “道德败坏”。一旦公开了病情，艾滋病患者几乎就被打入了另册，各种流言蜚语扑面而来，导致的后果是艾滋病患者不但身体有病，而且精神也带上了沉重的精神负担，身心都由于疾病遭受着巨大的痛苦和折磨。
消除歧视：对艾滋病患者及感染者的歧视不仅不利于预防和控制艾滋病，还会成为社会的不安定因素。艾滋病病毒感染是疾病的受害者，应该得到人道主义的同情和帮助。给艾滋病患者一个宽松的环境，“帮助他们，其实就是帮助人类自己”。
艾滋病虽然现在是一种不可治愈的疾病，但通过努力，相信会使艾滋病患者重拾生活的信心，使其在有限的生命里珍惜一切，体现自我的人生价值。