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教学过程中，创设情境，使学生从旁观者，被动者变为积极主动地参与教学过程。教师所提问题要让学生产生共鸣，能激发他们的兴趣。那么如何把那些平淡的抽象问题，通过教师的构想，变成一个能激发兴趣，闪耀的智慧的火花呢。这就需要教师尽心设计。
良好的开端是成功的一半，我在给八年级上第一节物理课时说，同学们你们好，首先给大家做个小魔术 好不好？“好 太好了”,我拿一鱼缸问，这是什么？“鱼缸”。不过我这鱼缸不是一般的鱼缸，他有魔力，你把小鱼放进来，小鱼立刻会长大，你们信吗？学生们满脸疑云，真的会吗？我手端一洗脸盆，盆里水中有两条鲜红的小金鱼在水中漂漂荡荡，在教室里转一周，让所有学生都看到，鱼比较小。当我走到讲台时，我将脸盆中的水和鱼一同倒入玻璃鱼缸中，从侧面看，果然看到小鱼是比原来变大了，我就问小鱼长大了没有？“长大了”“老师这是为什么呢？”，我故意不作回答。咱们再来一个行吗？“行,太好了 ”，这是大家熟悉的铜丝弹簧和蜡烛，如果用铜丝弹簧罩着点燃的蜡烛，你猜会发生什么现象？请同学们讨论回答。刚升入八年级的同学对新课程虽有极强的好奇心，但缺少冷静的思考和科学的分析，只靠冲动“继续燃烧”“继续燃烧”。也有个别同学逆向思维“肯定要熄灭”我点燃蜡烛，当然烧旺盛时，用铜丝弹簧罩住蜡烛的火焰，蜡烛火焰由大变小，慢慢熄灭，全班没有一个不瞪着眼睛在看，并且激烈的讨论着，“为什么？”“为什么？”必然产生浓厚的兴趣和深刻的印象。你想知道为什么吗？物理会给你满意的回答。
在物理教学过程中，可以通过多种方式创设情境，如物理实验、多媒体、讲故事等，通过生动有趣的情景展开巧妙质疑，不但可以极大地激发学生学习兴趣，追根求源的热情，更能培养学生探究问题的能力，因此教师要积极创设条件，让学生充分动脑动手，互相讨论，充分发挥学生学习的主动性，从而激发学生提出问题，对学生谈究能力的培养，起潜移默化的作用。
要让学生动手探讨问题，原以为很难。现在认为，只要找到良好的切入点，问题就能迎刃而解。八年级在讲声学时，课上有二胡的画图，我小时候就动手造过一把二胡呢，简单命令让学生造一把二胡肯定不行，我自己就造了一把二胡，拿到教师，让学生们一看，并当场表演，学生们一看，大脑一亮，竹片当胡弓，任何木棒就能当胡杆，细塑料绳代替马尾巴，胡弦乐器商店就有，多种饮料瓶都可以当做胡筒，学生们立刻行动，中午顾不上吃饭，寻找胡杆、胡筒、竹片。住校生晚上熄灯了还不睡觉，还在用小刀削胡杆，有的求助木器店，有的求助父亲哥哥，一星期下来，几把像样的二胡就造出来了，同学们乐坏了，课间你听，我们教室传来了各种音色的二胡声，有的像蛙声，有的像鸟鸣，有的像……这时我向同学们提出，二胡为什么会响呢？同学们一看就知道了，当二胡拉动时，马尾巴与胡弦摩擦，使胡弦震动而发出声音。有的同学就提出了，老师，我们再造些什么吧，看到这情形，我的脸上和心里的笑了。老师要注重激发学生的趣味性，学生有了趣味性进而转化为求知的动力，就可以取得明显的教学效果。让学生享受到成功的快乐达到寓教于乐的目的。
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1976年与丈夫结婚以来，一直在家从事繁重的农业生活，随着三个儿子相继出生，家庭负担自然加重，从早摸黑在家干农活，使孩子们从“低标准”的生活中获得乐趣。她白天下田劳作，晚上为人家缝衣补扣，用那么微薄的收入把孩子们一个个送入知识的殿堂，她操持着上有老下有小的七口之家。昔日窈窕的身躯慢慢变得拖沓，额头上增添了许多皱纹。在窘境中她与丈夫携手共创，相敬如宾，小日子过得虽然紧紧巴巴，但却从未因此相互埋怨过。
如今，两个儿子早已成家立业，小儿子还在读书，生活条件有所改善，但是上有老下有小的日子还是很窘迫。经过近十年的艰辛劳作，生活条件日渐改善，可孩子们都均已到了相继入学的年龄。一家五口的吃饭问题暂且不说，可孩子们的读书是大事。肖银凤明白事理，省吃俭用供孩子读书。由于丈夫在外干泥匠活，农忙虽然家里没有男人的窘迫，她就不敢直起腰歇自己一会儿。长年累月，饱经风霜的夫妻感情却不断升华，可岁月的痕迹却提前刻画在了银凤的脸上。在母亲坚毅的性格下，孩子们都非常懂事，人穷志不穷，他们暗下决心，长大后一定要让父母过好日子。
死亡线上的阴霾
随着岁月的流逝，肖银凤辛勤汗水没有白流，几年过后，老大学得机电技术，并开设了一家维修部，老二也谋业在外，小儿子考取了九江医学院，眼看苦日子熬到头了，银凤的脸上也逐渐舒展开来，看到幸福的曙光，可天有不测风云，人有旦夕祸福，XX年12月在家做农活的张传志突然感觉脚痛，开始还以为是原来的痛风病发作了，可医院的诊断却是：尿毒症。突如其来的病魔如飙风般铺天盖地而来。一纸诊断，犹如一湖平静的秋水，投进了一块大石，一石击破水冲天。给整个家庭蒙上一层阴影，原本家庭经济拮据的状况，再次紧张起来。医生说，救命的路只有两条：一是保守治疗，靠透析维持现状，生死由命;二是寻找移植手术。望着风雨相伴几十年的丈夫那种从未有过的失望眼神，和孩子们那种刚脱离家庭襁褓的无奈情形，肖银风哭了，她的眼泪是浑浊的，这位以住倔强的农家女子平生第一次以泪洗脸，第一次发出暗淡的眼神，选择前者，意味着夫妻情缘由天定，如同刀绞;选择后者，20多万元的天文数字，无法读懂。
母爱抉择 创造生命奇迹
母亲的爱是最无私的，母亲的心是最善良的，母亲的人格是最伟大的，是只图奉献不图索取的人格。
生与死的抉择，情与爱的份量，使肖银凤没有过多时间徘徊，几天过后，她毅然选择后者。为尽快控制丈夫的病情，她一边送丈夫到医院治疗，一边不分昼夜在亲朋好友间奔波，目的只有一个，那就是筹足费用，挽救心爱的丈夫，挽救这根家庭的顶梁柱。随着时间一天天过去，治病的钱依然没有筹足，人却愁病了，肖银凤彻夜难眠，茶饭难咽。想到被病痛折磨的丈夫，她心如刀绞，形如枯草。作为丈夫的妻、孩子的母亲，她时刻用一个爱字来支撑自己，拖着疲惫的身躯继续奔波，人非草木，孰能无情。在肖银凤执着的感动下，亲朋好友都伸出了同情的手，虽然费用还远远不够，但挽救计划还是前进了一步。用爱的召唤，感应丈夫那颗宁死不医的心，带着丈夫前往九江接受治疗。事违人愿，到医院后，院方检验结果出来：眼下没有可以配对的肾源。最大可能只有在直系亲属中寻找，这就意味着要在三个儿子中寻找，但想到儿子们正值青春年少，前程似锦的大好年华，想到手背手心都是肉，她担心儿子们的健康，不忍心告知他们。在万般无奈的情况下，她抱着试试看的心态，要求院方对自己进行检测，奇迹竟出现了，她和丈夫血型一致，并且淋巴细胞试验和群体反应完全一致，配型完全成功。于是她执著要求，将自己的肾脏移植给心爱的丈夫。张传志，这位血性刚烈的汉子也平生第一次流下第一滴眼泪，曾多次拨掉点输液以示拒绝接受治疗。他望着爱妻憔悴的身影，再也无法忍受下去了，望着妻子坚定的眼神，多次苦苦相求，张传志才勉强接受。【1】
两人同时推进了手术室，手术室的门打开了，这是希望之门，在那一刻所有的言语都是那么的空洞，他们相视着，两颗生死相连的心在那一刻凝聚得更紧。手术室外，三个儿子围在一起忐忑不安，手术室内医护人员也觉得今天的手术刀格外沉重，他们知道这次手术承载了太多的情感，太多的期待。直到下午，两人先后被推出了手术室。肖银凤的肾被植入丈夫体内，吻合成功。肖银凤清醒过来后，头一句说是：“传志没事吧?”
手术很成功，移植后发挥作用，术后第一天尿量就近1万毫升，血肌酐值降了一半，第二天，接近正常，第三天完全正常。爱情让上帝也感动了，肖银凤用自己的爱把丈夫从死亡线上拉了回来。幸福的笑容流淌在两人脸上，这种经过生死之后，发自内心的笑已让病魔望而却步了……
生活窘境 自强不息
残酷的灾难与现实面前，在伟大的母爱的支撑下，三个儿子非常懂事。由于治病，家中已是一贫如洗，大儿子海荣将自己开设的维修部转手给他人，三儿子海峰面临缀学的困境，孩子们默默承受着一切，没有告诉他们的母亲。他们深爱着他们的母亲，不愿再让母亲那虚弱的双肩承担着不堪的重负。可银凤还是知道了，坚毅地对孩子说：“我只要有一双手，就不会让你们受苦。”
风雨飘摇的夜晚，银凤在屋檐下失声痛哭，但是到了早晨，这位坚强的母亲带着还未初愈的身体，继续在田间艰辛地劳作，她打定主意，要用一个女人的肩膀支撑起整个天空。
就是这样一位母亲，她的心里总是装着自己的儿女，总是装着家庭，把自己的肾献给自己的爱人，把自己的一身无私奉献给自己的儿女。
短短一个多月的时间，在县委、县政府、村委的倡导下，在社会各界的爱心行动下，共捐献费用6万元。同时，她教导儿子要勤奋学习和工作，并将捐献名册装订成册视为家宝，时刻提醒和激励孩子们不忘党和政府、人民群众的恩情，时刻不忘用自己的实际行动回报社会。
肖银凤，一位极其普通的农家女，一位平凡脱俗的母亲，她有着一颗传统的善良的女人心，金子般的母爱心，正是因为这颗心感动了千家万户，感动了社会。出院后她重新用虚弱的身躯挑起照顾丈夫，供养小儿子读书的重担，继续操劳着丈夫三年间所需的十多万元治疗费用和欠下的十几万元的医疗费。
如果这样的人物感动了您，那么就像歌唱中的那样：用第一朵花开的声音为他们唱一首歌，用第一轮初升的太阳为他们祈祷。
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[关键词]印光；弘一；弥陀净土；净土宗
[中图分类号]B948
[文献标识码]A [文章编号]1672-2728(2010)11-0109-05
在中国佛教“民初四大师”中，弘一与印光的交往是最默契也最密切的。 这主要源自弘一对印光的尊崇，弘一在1922年正月21日写于温州的“致王心湛”的书信中，有言：“普陀(引注：普陀山)光(引注：印光)法师为当代第一善知识，专修净土之说，允宜信受奉行，万勿游疑。光法师《文钞》，扬州有新刻本，较前增百数十首。”弘一另在“《印光法师文钞》题赞”中，则云：“余于老人(引注：印光)向未奉承，然尝服膺高轨，冥契渊致。老人之文，如日月历天，普烛群品。”弘一先是读印光之书，再去信请教，然后想成为印光的弟子，最后在直接的交往中，更是推崇印光。弘一在与印光的交往前后，对印光是心慕良久而且终身崇敬的，对此，史家有如下的结语：弘一“一生最崇拜灵岩印光大师，故亦效大师之风，不收徒众，不主寺刹”。
一、印光对弘一的思想影响
印光对弘一的思想影响，部分反映在两人的书信交往上。这些书信，现传世的仅有印光给弘一的五通回函，在这五通回函中，唯一保留有写作月日的回函，写于1920年7月26日，这也是迄今已知的印光给弘一的最早回函，《印光法师文钞》与《印光大师全集》均未收录此函，为林子青所编《弘一法师书信》“附录”所收。另四封则为《印光法师文钞》所收录。而弘一致印光的书信，至今未被发现，内中是有缘由的。
印光致弘一的书信，从现已发现的材料和研究结论看，写作年代在1920年到1923年之间。此后，再未见两人有书信交往。内中原因，或是印光渐趋年高，为了静修，在给信众的回函中常透露出不堪请教书信打扰之意，常有不希望信众再来函，来也不复之语@。出家后的弘一，又恰是一个自律甚严的僧人，当以减少书信乃至取消书信交往来尊重并成全印光之意愿，而《印光法师文钞》及“一函遍复”，足以解答包括弘一在内的各方人士在修持净土念佛法门时所遇到的疑难。如果说书信交往是有限的，那《印光法师文钞》对弘一的影响则是更广泛的。
现依据印光给弘一的仅存回函，来具体分析印光对弘一的思想影响，以及弘一的回应。
(一)提倡“息心专一念佛”法门
从印光给弘一最早回函的语句来揣测，当是出家后不久的弘一在修道中，因写经用心过度而导致其身心不堪重负，故向印光讨教解方。对此，印光既为弘一指出了病根，也给出了疗方：“以汝太过细，每有不须认真，犹不肯不认真处，故致受伤也。观汝色力，似宜息心专一念佛，其他教典与现时所传布之书，一概勿看，免致分心，有损无益。应时之人，须知时事。尔我不能应事，且身居局外，固当置之不问，一心念佛，以期自他同得实益，为惟一无二之章程也。”印光指出弘一对不须认真处犹认真之举，会对个人的修持造成伤害，并为此开出了净土宗的纯粹“息心专一念佛”法门作为疗方，为了做到专心致志念佛，具体还应放下典籍书卷，不闻不问时事，体现出了一种浓郁的出世倾向。
(二)掩关修行的用功方法
出家后的弘一，归心净土，誓证念佛三昧，欲掩关修行，并为此向印光请教“最后训言”。印光对此回复的要点是：“然于关中用功，当以不二为主。心果得一，自有不可思议感通。与未一之前，切不可以妄躁心，先求感通。一心之后，定有感通。感通，则心更精一。所谓明镜当台，遇影斯映，纷纷自彼，与我何涉?心未一而切求感通，即此求感通之心，便是修道第一大障。况以躁妄格外企望，或致起诸魔事，破坏净心。”在方法论上，印光给将要掩关修行的弘一的忠告是，要以归一不二心来去除求感通的妄躁心。他具体指出了修持者那种急于求感通的妄躁心，只会导致心镜魔事，有碍净心，是修习净土法门的第一大障。这种过来人的提醒，对于出家不久的弘一，当是珍贵的。
(三)恭敬书经为要。缓图刺血书经
在书写佛经方面，弘一有欲仿效佛教历史人物刺血书经之意，并为此向印光请教。印光的回复是：“座下勇猛精进，为人所难能。又欲刺血写经，可谓重法轻身，必得大遂所愿矣。虽然，光愿座下先专志修念佛三昧，待其有得，然后行此法事。倘最初即行此法，或恐血亏身弱，难为进趋耳。入道多门，惟人志趣，了无一定之法。其一定者，日：诚；日：恭敬。此二事虽尽未来际，诸佛出世，皆不能易也。而吾人以博地凡夫，欲顿消业累，速证无生，不致力于此，譬如木无根而欲茂，鸟无翼而欲飞，其可得乎?”入道修持的途径有多种，写经作为其中的一种，同样必须贯彻“诚”与“恭敬”的信仰原则。
印光特别向弘一强调：“写经不同写字屏……古今人多有以行草体写经者，光绝不赞成。……方欲以此断烦惑，了生死，度众生，成佛道，岂可以游戏为之乎?当今之世，谈玄说妙者，不乏其人；若在此处检点，则便寥寥矣。”书经要“诚”，要“恭敬”，就不能以行书草书之类的游戏笔墨来书写佛经，印光尤其反对草率写经。因为写经依然是围绕“断烦惑，了生死，度众生，成佛道”的大目标而进行的，容不得儿戏般的随意马虎、轻慢失敬。印光也反对那种虚世盗名之举――“不是用血以表志诚，乃用刺血写经，以博自己真心修行之名耳”。名实不相符，最应切戒。至于刺血写经的具体方法，从血源、用纸、运笔乃至写经人在饮食上应注意的事项，印光在信中也都一一细为弘一作了开示。
对于印光的这些开示，弘一都是从善如流地加以接纳了。这从印光给弘一的另一封回函中可看出：“接手书，见其字体工整，可依此写经。夫书经乃欲以凡夫心识，转为如来知慧。比新进士下殿试场，尚须严恭寅畏，无稍怠忽。能如是者，必能即业识心成如来藏，于选佛场中可得状元。今人书经，任意潦草，非为书经，特籍此以习字，兼欲留其笔迹于后世耳……刺血写经一事，且作缓图。当先以一心念佛为要。恐血耗神衰，反为障碍矣。身安而后道隆，在凡夫地，不得以法身大士之苦行是则是效。但得一心，法法圆备矣。”
按理说，书法本是文人习气的一种传统寄托，弘一也不例外。弘一能尊印光之教诲，重于写经，将书法之艺节摄在崇弘佛法尤其是净土信仰的范围内，前期作为风流才子的李叔同与后期作为高僧的弘一所书的书法，因此在思想与信仰境界上已是不可同日而语。作为风流才子的青年李叔同的书法(及其诗词、信函和文章)，是其“游于艺”的物化成果，虽偶有向往终极关怀的思想火花，却仍不够
明确。身为出家僧人的中年与晚年弘一，已专一地做到了“非佛书不书，非佛语不语”，义理范围是收缩了，且作品因限于书写佛经或有关佛法的言句，内容上也缺了原创性，却跃升成了他“志于道”之纯信仰追求的物化成品，足以表明他对终极关怀的追求，是在修持中显现自我心声的一种方式。对此，弘一可谓乐此不疲。披阅弘一所书的佛经、联对和条幅，但见其端庄工整，典雅中透出出世的风骨与净土信仰的风范，叶圣陶称之为有“蕴藉”即“毫不矜才使气，意境含蓄在笔墨之外，所以越看越有味”，已成为了中华民族文化尤其是佛教文化的瑰宝。
(四)印光对弘一的评价
正因信仰与修为的趋同，印光对弘一也就不乏高评。如他在“复尤弘如居士书”中，称弘一为“弘一大师”，对弘一其人及其掩关修行之举给予了充分的肯定：“弘一师博学多闻，以光虽固陋，而其居心颇真实，其修行颇依固陋者之本分，故相与周旋，实未一觌其面。今发心掩关，拒绝一切，当必亲证念佛三昧，以之饷一切有缘也。不胜盼望之至。”印光对于弘一发心拒绝一切俗务、闭关修持之举，满怀希望，并期以“必亲证念佛三昧，以之饷一切有缘”的高许。
二、弘一对印光的言行与信仰观的总结
在直接交往方面，弘一对于印光，一如对《印光法师文钞》的推崇，同样是无以复加的。他曾一而再、再而三地欲拜印光为师，甘为弟子，终才遂愿。对此过程，弘一在1924年2月4日写于温州的《致王心湛》的信中，有这么一段夫子自道：“朽人于当代善知识中，最服膺者，惟印光法师。前年曾致书陈情，愿厕弟子之列，法师未许。去岁阿弥陀佛诞，于佛前燃臂香，乞三宝慈力加被，复上书陈请，师又逊谢。逮及晚岁，乃再竭诚哀恳，方承慈悲摄受，欢喜庆幸，得未曾有矣。”
1925年5月，弘一前往普陀山参礼印光法师于法雨寺。通过直接的交往交流，印光对弘一的影响日趋至深的，不仅是思想，还有生活的言行与人格。印光圆寂后，弘一在泉州檀林福林寺所作的“略述印光大师之盛德”的演讲中，回忆并总结了这次参礼，从思想、生活到人格等方面，对印光推崇备至，引为榜样。其中的要语为：“因师之种种盛德，多非吾人所可及，今所举之四端，皆是至简至易，无论何人，皆可依此而学也。”这盛德之四端分别为：“甲、习劳”，“乙、惜福”，“丙、注重因果”，“丁、专心念佛”。弘一在略述印光大师的生平时，对其平生的“四不”――即不求名誉、不贪蓄财物、一生不畜剃度弟子和一生不任寺中主持、监院等职之举，赞誉其“决不求名利恭敬，而于实际上，能令一切众生皆受莫大之利益”。”。由此可见印光对弘一的影响，兼重于为人与为学两大方面，尤其凸现出了人格的力量，凸现出佛学作为人学的成分，这跟印光教化信众的一辈子，对人的身教大于言教的风格，是一脉相承的。
三、弘一的弥陀净土观
林子青在《弘一大师传》一文中指出：“弘一大师的佛学思想体系，是以华严为境，四分律为行，导归净土为果的。也就是说，他研究的是华严，修持弘扬的是律行，崇信的是净土法门。”历史地看，弘一对净土法门的崇信，相当程度上源自印光的直接影响。
(一)出家“纯为了生死大事”
同时代人看青年李叔同，是春风得意、风流倜傥，但这只是表象。李叔同出家后成为了僧团中的弘一，对于人生及自己的痛苦曾有如下的判认与自述：“尘世多众，十之七八，在惊忧疑闷懊怨痛苦中。吾人一生，十之七八，在惊忧疑闷懊怨痛苦中。”这段表述论及众人中的十之七八处在痛苦中，是就共时态而言的；论及自己一生的十之七八时间处在痛苦中，则是就历时态而论的。换言之，各种痛苦伴随人生，对众人，对弘一自己，均是如影随形的。对生死的敏感，李叔同在《二十自述诗叙》中，就有十分明显的倾向：“木替花荣，驹隙一瞬。俯仰之间，岁已弱冠。回思曩事，恍如昨晨。欣戚无端，抑郁谁语?”抒发的是诗人的抑郁与，更多的是喜怒无端，其中的思想乃至语言，虽有颇浓重的老庄色彩，主旨却仍是不得其门而人的人生苦闷与抑郁。
对弘一而言，如何解脱痛苦了生死也就成为了人生要解决的最大也最根本的问题。这，事实上也就是弘一何以出家、何以在出家后因向往净土往生而心仪印光的最本源的契机。
弘一的人生追求也就有着合理的依据。他在出家前，曾对弟子刘质平提出过在处事时六条宜注意的事项，其一就是“宜信仰宗教，求精神上之安乐”他在致刘质平另一信函中，又有言：“君有崇信之宗教，信仰之尤善，佛、伊、耶皆可。”由此可见，弘一在出家前，即早有通过信仰宗教来求得精神安乐宁静之自觉，至于在具体取舍中，是信仰佛教或是信仰伊斯兰教、基督教?这倒是其次的，或者说是当时尚未完全明确的。丰子恺指出，人的生活可以分作三层，一是物质生活(衣食)，二是精神生活(学术文艺)，三是灵魂生活(宗教)；弘一“是一层一层的走上去的……强大的‘人生欲’不能使他满足于二层楼，于是爬上三层楼去，做和尚修净土，研戒律，这是当然的事，毫不足怪的”。曾是风流名士、留洋学生、教育名师和文艺大家的李叔同，因此而变身为苦行头陀、律宗与净土宗高僧的弘一，一步一步拾级而上，原寄托在李叔同身上的艺术生命情调升华到弘一的宗教境界，也就是顺理成章的。而他选择了净土信仰后，告别了以往的艺事与感情，只为弘法而写条幅，心不旁鹜，专心于净土信仰修持，正是信言行一致的体现。
弘一出家后，更为具体的信仰选择，也就十分重要了。弘一与印光一样，对于死亡有着异乎常人的敏感，在他出家披剃的当年(1919年)岁末《为杨白民书座右铭跋》的这么一段话中，尤可显见：“古人以除夕当死日。盖一岁尽处，犹一生尽处。昔黄檗禅师云：‘预先若不打彻，腊月三十日到来，管取你手忙脚乱。然则正月初一便理会除夕事不为早，初识人事便理会死日事不为早。那堪荏荏苒苒，悠悠扬扬，不觉少而壮，壮而老，老而死。况更有不及壮且老者，岂不重可哀哉!故须将除夕无常，时时警惕。自誓自要，不可依旧蹉跎去也。”除夕来临，新春将至，弘一对此全无凡行俗思，却取时间紧迫的意义，比附到佛教信徒所念念不忘的生死大事上，其虔诚迫切已跃然纸上。
据上述可见，弘一出家后力图亲近印光，自觉选择净土信仰，原因无疑在于净土信仰能为其提供精神上的依托，能使其得以了生死，求得精神上的大安乐，获得人生的终极慰藉。这，正如弘一尝对寂山长老所言：“弟子出家，非谋衣食，纯为了生死大事”，倘仅为稻粮衣食谋，以青年李叔同的才气、名气与世俗家居生活条件，断无日后的弘一。
(二)归心净土后“天心月圆”
在终极关怀的信仰选择上，弘一的指向已是十分自觉：“阿弥陀佛，无上医王；舍此不求，是为痴狂。一句弥陀，阿伽陀药；舍此不服，是为大错。”对弥陀净土的信仰明确而坚定后，他在这方面的修行，就十分勤勉，一如他的夫子自道：
“近来日课甚忙，每日礼佛、念佛、拜经、阅经、诵经，诵咒等，综记余暇，每日不足一小时。出家人生死事大，未敢放逸安居也。”
弘一临终时，道出了“问余何适?廓尔亡言，华枝春满，天心月圆”的绝唱，其时他的人生虽已艺术化，然其内在核质则在净土信仰，即他所言：“吾人修净土宗者，决不以弘法事业未毕，而生丝毫贪恋顾惜之心。”所以，与那些感怀于人生短短几十秋，事业未竞、情意也未了的无尽遗憾绝然不同，圆寂前的弘一是了无牵挂也了无遗憾的，不因死亡而恐惧，却因死亡而安详。这种心态，与净土宗对个我的定位有关，即认为生活在这个世界的渺小的个我，是被拯救者而不是拯救者。死亡既然不可逃避，就应以安祥宁和之心来接受死亡，并因弥陀净土信仰而接受着阿弥陀佛的终极眷顾。这样，得益于弥陀净土信仰之护佑，个人的心理负担也就可以放下，个体生命获得了精神上的安乐死。李叔同到弘一的人生之路，因此才是“绚烂之极，归于平淡”，平淡中终归真。死亡不是生命的对立面，不是生命的终点，死亡只是生命由此生走进彼生的一道门槛，他也就可以平静地直面死亡，从而在精神上获得异乎常人的精神平衡，面对死亡却始终保持着一种由支撑的淡定、镇静与从容，精神也就因此而趋向于完整，在成熟与圆满的“华枝春满，天心月圆”心境中了无遗憾。此时，弘一所内具的笃定、无畏与自然的心态，正体现出净土宗大师所特有的风范，他完成了精神上的涅架，最终寻到了自我的精神家园，迥异于那个早年在长亭外、古道边，为“知交半零落”(《送别》)而惆怅，为“游子伤漂泊”(《忆儿时》)而伤叹的风流才子李叔同，弘一因此而成就为弘一。由才子李叔同到高僧弘一之人生之旅，不难看到，进入了宗教的信仰与规范中，自然本真就得有所丧失，对美的感受与对艺术的追求就有所弱化，终极关怀则得以凸现。这，也是净土宗、律宗与后期禅宗在收摄人心方面的主要区别点之一。范古农在弘一圆寂后，尝题“香光庄严”四字，其意在于：“(弘)一师出家，即依藕益大师，礼地藏、诵普贤，归心净土……观其于念佛声中舍报安详，生西瑞相，不是过焉。须知华枝春满者，香庄严也；天心月圆者，光庄严也。”可见弘一是以信仰弥陀净土的净土宗为归。
(三)弘净舍禅观
弘一认为净土宗最切合现代人的根机，并选择了皈依弥陀净土，故他力主弘净舍禅观：“他如禅宗及天台、贤首、慈恩诸宗，皆不甚逗现今之时机。禅宗尤其不宜。以禅宗专被上上利根，当世殊无此种根器。其所谓学禅宗者，大率误入歧途，可痛概也。”结合弘一对《印光法师文钞》的熟悉与推崇，结合印光与弘一的师徒关系，不难看到在有关观点乃至具体提法上，弘一受印光的影响之深，同样以弘扬净土宗为要。
四、弘一与印光的异与同
弘一与印光的信仰趋同，修持取向则各有侧重。后者主要表现为印光是专修净土宗；弘一则是兼修净土宗，他在追随印光所提倡与修持的念佛法门之外，还致力于振兴南山律宗。而这又是印光所接纳的，正如他在论及律宗与净土宗时所言：“须知律为教、禅、密、净之基址，若不严持禁戒，则教、禅、密、净之真益莫得，如修万丈高楼，地基不固，则未成即坏。净为律、教、禅、密之归宿，如百川万流，悉归大海，以净土法门，乃十方三世诸佛，上成佛道，下化众生，成始成终之法门。“律为教、禅、密、净之基址，不持律，则教、禅、密、净之真益不得，如修万丈高楼，地基不坚固，则未成即坏。净为律、教、禅、密之归宿，不念佛求生西方，则律、教、禅、密，皆难究竟。”律为诸宗的基址，净为诸宗的归宿。从此定义出发，弘一以弘扬律宗而成名，以净土作为最后归宿，正是佛门内龙象之所为，也是他作为一代宗师的宗教寄托之所在，相应的选择，不仅是个性化的选择，也是切合佛法宗旨的选择。
叶圣陶在《两法师》一文中，记载了随弘一拜访印光的一次经历，文中有道：“弘一法师与印光法师并肩而坐，正是绝好的对比，一个是水样的秀美，飘逸，而一个是山样的浑朴，凝重。”文学家的直觉往往是敏锐和精确的，此语可谓描述这两位宗师的经典之语。从宗教哲学的角度看，正是具有普适性的净土宗与选择净土信仰的趋同，促使“水样的秀美，飘逸”的弘一大师对“山样的浑朴，凝重”的印光大师终身执弟子礼，成就了民国时期的两位佛教宗师的交流与交往，并凸现出独具魅力的宗教智慧。
[参考文献]
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[2]弘一法师[M]，北京：文物出版社，1984。
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[4]印光大师全集：第一册[M]，台北：佛教出版社，1991。
[5]林子青，弘一法师年谱[M]，北京：宗教文化出版社，1995。
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各位领导、各位读者、各位朋友们：
大家好!
很高兴参加今天这个“书香草原、文明安达——全民阅读、助力人生系列活动启动仪式”，我市举办这一活动充分体现了有关部门对读书、对文化建设的高度重视。在过去的西班牙，曾有一位名叫XX的骑士，在4月23日这天，与恶龙展开了一场殊死搏斗，杀了恶龙救出了被困深山的公主。公主没有像一般童话故事那样以身相许，而是赠了一本书给XX。在公主看来，书比美色更重要，因为书是智慧与力量的化身。从此以后，西班牙每年的4月23日，女人们会赠一本书给自己的爱人，男士则回赠一束玫瑰。直到1995年，这一天被联合国教科文组织确定为“世界读书日”。
书对于推动人类社会进步的意义不言而喻，读书也是衡量一个民族、一个社会文明程度的标志。作为一种智慧动物，人区别于其它动物的最大不同之处在于，某些动物在学会了一种基本的生存技能后可受益终身，而人则需要不断地读书学习，甚至要终身学习，这也正是人类不断进步的基本前提条件。而书籍作为记载和传承人类文明的工具，在传承文明过程中不可或缺，无以替代。如果没有书籍，那么人类说不定现在还在过着茹毛饮血的日子。“书中自有黄金屋，书中自有颜如玉”，这句古语中虽有功利色彩，但也揭示了书对于人类进步的重要性。
书，连接古今，贯通中外。书籍是一座智慧的殿堂，一片思想的森林，一片文明的沃野，是人类文明的果实，是贮存知识的宝库，是人类进步的阶梯，是全人类的营养品，是我们的良师益友。世上没有哪一样东西比书更忠实、更无私、更恒久。它就像母亲的乳汁，无私地哺育你。在黑暗中它是灿烂的阳光，在孤寂时它像美妙的音乐，在干渴时它给你清凉的泉水，在寒冷时它给你温暖的炭火„„我觉得用什么美好的词汇来形容书都不为过。
我昔日的人生也几乎是与书相伴而度过的。“鸟欲高飞先振翅，人求上进先读书”。翻开一本好书，闻着淡淡的墨香，我们就可从《论语》中出品味孔子诲人不倦的身影;与李白一起欣赏唐朝的月亮;听杜甫讲述“国破山河在，城春草木深”的忧国忧民;体会辛弃疾的“可怜白发生”的壮志难酬;怜惜李清照“人比黄花瘦”的多愁善感;可与刘姥姥一起三进大观园，目睹封建家族的兴盛与衰败;随林冲一起雪夜上梁山，感受绿林好汉的丈义与豪情;看欧也妮坎坷的爱情经历，感慨中世纪欧洲金钱至上的浮华;从《巴黎圣母院》中感受雨果对腐朽社会教会的愤怒，对人道主义的向往，感受其中人性的光芒„„我虽没达到法国作家福楼拜说的“阅读是为了活着”的境界，但我常按照鲁迅先生的“随便翻翻”去做。也正是这些年有意无意的翻阅，让我找到了些许“读书人不寂寞”的感觉。
英国著名思想家培根说：“读书在于造就完全的人格。”世界上一些优秀的民族均有爱读书的优良传统。俄国人酷爱读书是举世闻名的，在莫斯科的地铁上，随时可见人们在专心捧读。前不久在APEC上，普京送给了我们的一部手机，据说这部手机并非有多高的科技含量，只是这个手机是两面屏幕，一个屏幕是正常的彩屏，另一个屏幕是水墨一样的屏幕，实际上这个墨迹屏幕是用来读书的。只有爱读书的国度才可能把一个手机跟阅读和使用紧密结合在一起。日本人爱读书也是举世公认的，在日本的电车、巴士上，无论是衣冠楚楚的上班族还是身穿校服的学子，差不多都在专心看书。犹太人更爱读书。在每一个犹太人家里，当小孩子稍微懂事时，母亲就会翻开《圣经》,滴一点蜂蜜在上面，然后叫小孩子去吻《圣经》上的蜂蜜。这个仪式的用意不言而喻：书本是甜的。犹太人的墓地里常常放有书本，这种做法的象征意义是：生命有结束的时候,求知却永无止境。正是从这些蘸着《圣经》上的蜂蜜开始读书的孩子中诞生了马克思、爱因斯坦、门德尔松、弗洛伊德;正是从这些舔着嘴唇，嗅着书香的孩子中走出了多位诺贝尔奖得主。
我国是一个历史悠久的文明古国，自古有崇尚读书的传统。古代有许多刻苦读书的感人故事，如孙敬头悬梁、苏秦锥刺骨、匡衡凿壁偷光、车胤囊萤、孙康映雪、范仲淹断齑画粥、欧阳修的“三上”读书，等等。
圣贤由学而成，道德由学而进，才能由学而长。一个人只有抱有一种视读书如生命的坚定信念，保持不断思考的无限热情，才会去理解人文的真正含义，才会去追求自由、民主、平等、博爱、正义、人道等等这些人类的普世价值与理想。我们应学做勇敢的骑士XX，去扼制功利的心魔，重燃淡去的书香。与书籍结伴，与智慧结缘，与知识同在。需要指出的是，战国时的惠施曾以“学富五车”作为著作丰厚的象征。那时候他的车上装的是竹简书。进入纸质书时代，人们以“著作等身”形容著作之多。如今到了电子书时代，“学富五车”的说法早己过时，读书不单一是纸质书，电子书现在和未来也一定是一种重要的阅读方式，我个人曾花费数个月时间下载电子书数万本，近100个G，建立了一个电子图书馆。这里的书终其一生也不可能读完，但我却为有了一个个人电子图书馆而欣喜。
在这里，我还要代表广大读者感谢今天这一活动的主办方，你们重视安达人民的文化生活需求，让我们看到了安达文化美好的今天和灿烂的明天。作为今天到来的读者，读书不仅是我们个人的事业，我们还肩负着引领读书风尚，打造书香草原、文明安达的使命。我借此机会还要向广大读者呼吁：让我们把4•23世界读书日，作为全民读书活动的一次新的耕耘与播种。热爱读书，不仅在“世界读书日”，更应该在我们生活中的每一天!从今天起，我们日常生活一日三餐的饮食中，一定要再加一餐：文化餐、精神餐。让我们一起读书吧，使我们的生命之花常开，使我们的生命之树常绿!
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【关键词】壮族；节日；巫术形态
【作 者】黄燕熙，广西民族文化艺术研究院副研究员。南宁，530022
【中图分类号】G03
【文献标识码】A
【文章 编号】1004-454X(2007)02-0082-008
Form of the Zhuang’s Festival Sorcery
Huang Yanxi
Abstract: Based on the ethnography and reviewing materials in the field, the art icle thinks that 3 kinds of sorcery form such as imprecating sorcery, sorcery of driving the ghost away and augury are contained in the Zhuang’s festival activ i ties The Zhuang’s people use every method of sorcery to meet the needs of exo rc ising and driving ghost away, praying good fortune and ending disaster, also for ecasting the foison and leaning on the festival days.
Key words: the Zhuang Nationality; festival; sorcery form
人类历史的原始时期，由于受到生产力和智力发展的限制，人们处于无智状态，对世界 上不能理解的一切，在头脑中形成了各种想象的概念。当这些概念得到复合和印证后，便出 现许多蒙昧性诸如巫术之类的观念。巫术在一些原始和落后的民族中普遍存在，是一种歪曲 的虚妄的观念。它相信，自然界中普遍存在着人类看不见、摸不着的种种联系和影响，自然 界、外界对人类发生着种种影响；人类反过来也对外界发生影响，就是人类本身，人与人之 间也可能发生某些看不见的影响。在这种观念基础上，处于蒙昧中的原始人及落后民族确信 ，只要采取相应的手段和方法，就有可能按照自己的意愿或者循着自己希望的方向去影响外 界和他人，于是，巫术便产生了。正如杨先生说的“当人们对人本身以及人以外的自然还 处于蒙昧状态时，便容易产生出人与自然存在着某种神秘联系的错误观念。幻象人可以通过 某种方式达到影响自然以及他人的目的，便产生了巫术”。①巫术，国际上用Magic表示 ，中国称为“做法”或法术，是人类企图控制外界、环境和鬼灵世界的一种手段，是人类企 图增加自身能力的一套自以为实用的行为。根据民俗学资料分析和概括，民间巫术具有五大 特征：一，巫术都有一定的目的，都基于一定的需要才施行；二，大部分巫术都有一定的仪 式或者反映形式；三、巫术一般都与咒语和符篆分不开；四、巫术都有具体的主持人，巫师 、族长、家长或是某些当事人；五、巫术的目的在于影响和改变客观事物。②
巫术与宗教都相信超自然力的存在，但宗教以信仰为目的，巫术则是对不可知力量进行 积极的预知、控制和利用。壮族地处楚地，楚地素有崇巫尚卜的传统，周朝封国时，楚君熊 绎不仅是统治者，而且还是奉事周天子的大巫，“桃弧棘矢以供王事”③。“信巫鬼、重 祀”④是楚人的文化特征之一。
节日是有周期性、群众性和相对稳定活动内容的特殊日子，是凸现在民间日常生活之上 的特定时间标记，具有生产导向、生活调适、人际协调、社会控约、群体凝聚、心理制衡、 文化传播和文体娱乐等方面的社会功能，集中展示着经济生产、物质生活、文体娱乐、社会 交际、等方面约定俗成的民俗文化。在巫风弥漫的壮族地区，节日很自然成为展示 巫鬼觋事信仰的舞台，人们利用各种巫术手段来满足自己驱邪避鬼、祈福消灾、预测丰歉的 意愿。
一、祈求巫术
祈求巫术，是人们处于祈求良好结果的愿望，以巫术手段为自己求取美好结果的巫术， 正如宋兆麟先生说的，“祈求巫术是人们以一定的方式，利用祈求自然力或鬼神以帮助自己 实现某种目的”⑤。祈求巫术，是一种古老的巫术形式，后来逐步演变为祭祀活动。在如 今 的祭祀活动中还保存着较多的祈求巫术。祈求巫术在壮族时令节日中，具体表现在祈求年丰 、祈求福寿、祈求子嗣等方面。
(一)祈年巫术
春节，俗称“新年”、 “过年”。在谷禾只种单季的古代，古人把谷禾一熟称为一“ 年”。在《说文解字》中，最早对年的解释是“谷熟也!”甲骨文、金文中的“年”字都是 果实丰收、谷穗成熟的形象。 《谷梁传》记载：“五谷皆熟为年，五谷皆大熟为大有年。 ”这里所谓“有年”指的是农业有收成，“大有年”指的是农业大丰收。在“大有年”的时 候，人们一定要“祭鬼神，庆丰收”。《诗经•豳风•七月》中，记载了西周时期新旧岁交 替时的风俗活动，“八月剥枣，十月获稻，为此春酒，以介眉寿”，人们收得枣子，酿制美 酒，庆丰收，敬老人。“朋酒斯飨，日杀羔羊，脐彼公堂，称彼兕觥，万寿无疆”，美酒牺 牲，欢庆新年，成为一项隆重的庆祝活动和酬神赛会，酬谢神明的保佑，祭祀列祖列宗，用 新米做的饭、新谷酿的酒，求神降福，求列祖列宗保佑来年再获得丰收。
农业收成的好坏直接关系到人们的生计，直接影响到一个家族、一个氏族、一个民族的 生存和发展。因此，以巫术手段促成农业丰产，表达了人们的一种心理需求。
从地方志及民俗调查资料中可以得到大量的证明，大年三十、新年初一是祈年巫术较为 集中的一天：马山壮族三十晚晚饭前不仅要到土地庙祭祀，感谢一年来社公的保佑，而且在 新年来临前夕(古时以鸡啼为准，如今以半夜十二点为准)还到社坛祭祀、烧炮，迎接新年的 到来，祈求社公保佑新的一年万事如意，五谷丰登，六畜兴旺；天等县进结镇壮族不仅在大 门上、堂屋里贴上春联，而且在牛栏猪圈等处也贴上“六畜兴旺”的吉语；汉族、壮族自古 均有新年祭农具的习俗，农历腊月三十晚，许多壮族群众将农具洗涮干净，每件都贴上一小 方红纸，摆置于堂屋中，供以酒肉，烧香化纸，老人静坐其前，哼唱农具歌，追述远古时代 徒手劳作之苦。⑥祭土地，祈求土地爷保佑新岁“大有年”；贴吉语，期盼六畜健康成长 ， 快长快大；贴红纸，敬祭农具神灵，人过年，农具神也过年，人高兴，农具神也快乐，希望 神灵继续保佑。
东兰、巴马、凤山县等地壮族，在初一清早，小孩拿着牛绳到河边，寻找有穿洞的石块 ，然后用牛绳拴着拉回牛栏“供养”。在拴“石牛”时，还唱“今天是最好的日子，现在是 最吉祥的时辰，求什么得什么，我来求要牛。牛啊醒来吧，我专门来请你。有窿(洞)我穿鼻 ，无窿我绑角。不要睡野外，不要睡河滩。请你快快跟我去，住我家牛栏。我家牛栏有茅草 盖，我家牛栏有稻草铺。你到里边住，风雨不碍得舒服。”把“牛”拴到牛栏后则唱：“牛 啊牛，拴柱上，稳固又牢靠。在此好生活，年年多生崽，我家得金宝。”意在祈求牛崽满栏 。除了请牛之外，还有猪、马、鸡、鸭、鹅等巫术行为。在除夕中午或下午聚餐后，各家小 孩便携绳子、鸡笼、黑白碎布及香火三柱至河边，插好香火后，先用绳子拴石头若干，又捡 小石头七、八块放置笼内，然后燃放鞭炮，将石头携带回家，置放在禽畜舍外。初一第一次 鸡啼时，各家燃放鞭炮后，即时将事先准备的石头分别迅速放进舍内，同时祝祷：“黄牛水 牛马成群，鸡鸭猪鹅多似虾。”⑦这种仪式俗称“请六畜”。民间认为，拴回来的不是硬 梆 梆的石头，而是六畜的魂魄。魂魄安宁了，六畜即可兴旺。这是典型的模拟巫术，通过把代 表牛猪马鸡鸭的“石头”牵到牛栏的模仿、模拟行为，祈求达到“黄牛水牛马成群，鸡鸭猪 鹅多似虾”的实际目的。
(二)祈子巫术
祈求子嗣，繁衍后代，一直是人类发展过程中重要的课题。原始时代，原始先民对子女 的生育科学不理解，因而便用幻想的神话进行解释，或者归结到女性器官的崇拜上。对偶婚 的出现，父系氏族的确立，人类逐渐认识到男性在生育中的作用，并日益认识到只有两性的 结合才有新生命的开始。然而，长期同居的结婚夫妇，有些生子，有些无子；有些生男，有 些生女；有些只生男，有些只生女，有些生男又生女，这些不确定的情况，使人类产生了迷 惑，于是出现了外界赐子的观念，认为有超自然物在掌握人间的生育，将子女生育均属于神 赐，因此出现了许多祈神求子的巫术活动。
在汉族地区的天津，过去曾有天后宫，供奉海神天后娘娘，天后娘娘职责本是保佑渔民 的平安，后来增加了掌管生育之职。偷娃娃巫术，便在天后宫中进行，即求子者到天后宫中 偷回一个娃娃。人们生子后，送一个泥娃娃到天后娘娘脚下。求子者在没人时或趁人不注意 ，悄悄偷一个回家，摆在家堂上，意味着娃娃已经回到家。这个泥娃娃，称为“娃娃大哥” ，生下的第一胎，位居老二地位，在兄弟姐妹的眼里，他永远是“大哥”。生下第一胎后， 回送天后娘娘100个泥娃娃，供他人去偷。偷娃娃巫术里，偷来的娃娃和亲生的娃娃完全融 为一体，互相等同，互相代表，拥有了泥娃娃，等于拥有了生育权，等于得到了神的赐予。 ⑧节日祈子巫术在楚地巫术中有“剪彩为人”，“贴人于帐” 、“摸秋”、“送瓜”等 习 俗。“楚俗中秋送瓜，祝人有子”⑨。人们从地里偷回的南瓜，给南瓜穿上小衣服，然后 吹 吹打打地送到尚无子嗣的人家。南瓜的“南”字与“男” 谐音，南瓜又多籽(“籽”与子 谐音)，所以南瓜成为实施祈子巫术的最好工具。
广西乡村群众把元宵灯节与求子联系起来，在元宵节给求子之家送花灯，预示子嗣在望 。得子者还灯酬神，要张灯志喜。客家话“灯”、“丁”同音，挂灯意即挂丁。在客家人聚 居地区，凡上年添有男丁的人家，必于元宵或前几日挂灯。灯有大小两种，均用花纸糊裱而 成。大花灯高约四五尺，平顶平底，呈六边棱柱形，内装风轮，点上灯烛后可转动。此灯挂 在堂屋内，因称为“堂屋灯”。小花灯高约二尺，呈多面球状，挂于社王和伯公(人丁神)神 坛处，称“社王灯”或“伯公灯”。两种灯下均缀有灯坠，坠上系着蒜苗和柏树叶(客家人 称柏树为百子树)，以示多子。陆川、桂平、贵县、岑溪、钦州等地，自正月初十至十六日 为挂灯日期，灯挂于祠堂和社坛处。初十上灯，十六完灯，凡上年生男丁人家均有挂灯资格 。花灯内用红线吊一个发芽芋头，称为“灯睾”，示意男性。康熙《浔州府志》：“元宵前 剪纸为灯，谓之花灯。燃于社，夜则群聚而饮之，谓之庆灯。有求嗣者，同社人取灯鼓吹送 于其家，谓之送灯。”光绪《容县志》：“元日后……自初十逮既望，剪纸为灯，挂于社坛 聚饮，曰花灯会。有求嗣者，同社人取灯送其家，酌以春酒。至生子，仍以灯酒赛社酬众， 名曰还灯。”为祈子而送灯，多由新妇娘家来执行，当然其他亲友也可送灯。民国《贵县志 》：“元宵观灯作乐，久无昔日之盛。生子之家，旧俗于上灯日悬灯社坛。今已寝革。”艰 于子嗣或求早得子孙的妇女，晚间潜入祠堂、社坛挂灯处，偷些灯带置于己家闺房以作吉兆 ，而挂灯人家则于白天挂上新灯带以供别人偷取，所以又名偷灯带。
有些地方还有抢灯习俗。1991年《天等县志》：“添等街正月十五前后做斋，晚上点燃 灯笼、火把游神，抬北帝、文昌，天帝等木偶，游街之后抢花灯，花灯是做斋时点的大宫灯 ，谁出的钱多，谁得花灯。抢花灯的多是有财缺丁的人，得花灯，预兆来日添丁加财。” 在龙州，谁得花灯，来年再如期还灯酬神。
“偷灯带”、“抢花灯”，也是一种模拟巫术。模拟巫术又称相似巫术，其原理是“同 能致能”、“同类相生”的相似律。通过偷取与“丁”同音的“灯”和抢来代表孩子的花( 壮族民间认为红花代表男孩，白花代表女孩)的行为，便能出现相类似的结果，可以达到生 儿育女的目的，脱离艰于子女的困境。
(三)求福巫术
《尚书•洪范》中说：“五福，一曰寿，二曰富，三曰康宁，四曰攸好德，五曰考终命 。”这是古书中古人人生理想的五种世俗观念的已录。而民间的“五福”则是“福、禄、寿 、喜、财”。民间的“五福”比古人的“五福”更简洁易记易理解，如今常写常贴的“五福 临门”，是民间说法的“五福”。“五福”，是中国传统文化中祈祷和祝福的主要内容的高 度概括，是过去中国人生活追求的主要内容，是人生幸福的总称，历千年而不衰，迄今依然 影响着中国人的生活。“福、禄、寿、喜、财”中，“福”字为首，比起后面四个字，“福 ”更形而上，它不具体，但却统领了其他“四福”。
何谓福?《辞海》下了一个循环的定义：“旧谓之福运、福气，与祸相对”，笼统、抽 象而概念化。纵观古今，丰衣足食谓之福，高车驷马谓之福(西汉鼎盛时期规定：即使家财 万贯，不为官者，不准在长安街上骑马，只能骑骡子坐驴车)，寿比南山谓之福，平平安安 谓之福，多子多孙谓之福，国泰民安谓之福，无灾无难谓之福。国人认为，人间的一切追求 ，都是对“福”的追求：世上的每一成功，都是一种“福”的获得。
壮族节日祈福习俗有大年初一凌晨燃香、给水神利市、迎来吉祥的汲新水；有“(正月) 十五夜，群至景阳桥，曰走百病”祈求身体健康的走病习俗；有炸龙能带来一年的兴旺，钻 龙肚带来一年的吉祥，抢龙珠求来年添子发财的炮龙节 (正月十一)。而最典型的祈福巫术 ，应该是农历九月初九为老人米缸添粮的“添粮补命”。
德保、那坡一带壮族先民认为，人活到五十岁，他命中注定的口粮已经吃完，已经到了 大限，为增加寿命，必须给他添粮，向邻里亲戚借来“谷种”给他带来新的生命力，借助众 人的“气势”维持以后的生命，延长寿命。因此，在四十九岁时，孝顺的子女就按照传统习 惯给父母举办“添粮补寿”巫事：事先准备一束代表旺盛生命力的金竹枝、一束代表生活富 足的稻穗、五个代表老人本命寿辰的灯笼；节日的早晨，老人的儿孙们到各家各户乞讨“百 家米”(又称谷种)和红包，一般的亲戚、外家也将米和红包送到，当然，出嫁的儿女们更少 不了了；巫师剪出添粮补命的图案并贴在神龛前；巫师将“百家米”倒入箩筐内，插上一 杆秤、放入算盘一把、镜子各一把，讨来的红包放在米上，当事人也放入红包一个；巫师将 施舍“百家米”的邻里相亲、亲戚朋友姓名报予神灵，赞颂众人的善良、慷慨，代替主人感 谢诸位，接着为主事人喃唱《盘粮补命》咒词： “正月盘粮遇立春，阳春一至雪无轮。处 处喜良处元会，满天星照耀如莹。天德星君皆赐福，保其福禄子命官。盘粮米归入户内，谨 还制帛入厢对。二月盘粮……三月盘粮……四月盘粮……五月盘粮……紫薇帝 星临堂上，添赐人间福禄光。寿智日月山海固，粮若乾坤宇宙缠。”咒毕，将巫事中的竹枝 、谷穗、灯笼等物品绑缚在屋梁上，表示福星、寿星高照；“百家米”和红包存放在主事人 床边的小陶缸里(当主事人身体不适时，便拿出来煮吃，并随时添加)；巫事结束后，主家举 办筵席祝贺，将“百家米”的一部分煮熟供老人食用，邻里体弱多病者可以向老人讨吃部分 ，人们认为此举可以强壮身体，去病延年。⑩“添粮补寿”仪式在桂中地区的壮族、汉族 、 苗族也有流行，有些在老人过生日时举行，有些在身体不适时举行，有些一生举行无数次。
经过“添粮”手段，得到了经过祖先和神灵认可的“粮食”，就可以增加寿命，使病体 康复。在这里，巫术成为人们争取生存的重要精神支柱。
二、驱鬼巫术
灵魂观念和原始思维，使人们创造了虚幻的超自然的鬼灵世界。当人们认可了鬼灵世界 之后，随之而来的就是对鬼灵和鬼灵世界的揣摩：不论是由人转化而成的鬼或是由自然界转 化而成的精灵，都和活着的人不断地发生各种联系，而人的各种灾病，都源于鬼灵的作祟。 因此驱鬼除邪成为人类生存和发展的重要活动。为了求得自身的生存，原始人做出了两大贡 献：“一是为维持生命及获得温饱而创造的各种生产活动，二是为使生活平安、人丁兴旺而 创造了巫术手段。”[11]诚然，生产活动不仅使人类的四肢和大脑发达，使人成为 区别于野 兽的高级动物，而且在很大程度上维持了生命，使人类得以生存和发展；而巫术，在蒙昧的 生活中，原始人不可能想象还有什么比巫术更高明的科学存在，作为一种信仰，巫术成为人 类争取生存、求得发展的重要精神支柱，是人类企图控制外界，增加人类自身能力的唯一途 径。因此，“在人类所处的蒙昧时期，如果没有巫和巫术的存在，便不可能获得积极的发展 。”[12]
驱鬼巫术，即以巫术手段禳除鬼魅邪气，佑护人生的巫术，是对一切鬼怪进行贿赂和施 行攻击的行为，是巫术的主要活动。
驱鬼巫术，可分为祭祀鬼灵巫术和驱除鬼灵巫术两个方面。
1.祭祀巫术，就是祈求鬼灵的保佑，在鬼灵没有加害和危害到人的时候，或者人们认 为是吉鬼、善鬼的时候，在鬼灵佑助人类五谷丰登、人丁兴旺、无灾无病的时候所采用的祷 祭、贿赂和讨好方法，使鬼灵在高兴之余，按照施术者的意愿行事，帮助达成施术者的愿望 。“初一早，男子将犁、耙、刀、斧等生产工具一一绑上粽粑，以表酬劳。”[13]人 们将自 己独特的当作礼物的食品敬奉给辛苦劳作了一年的各种工具神灵，希望他们像往年一样帮助 主人。隆安一带不仅给工具挂粽粑，也要给牛轭挂，甚至喂牛吃粽粑，以示犒赏牛和工具一 年的辛劳。[14]正月初二，隆安部分壮族村屯，道公卜算出当年的吉利方位后，各家 各户在 家中按照吉利方位摆设香案，众道公在主持道公家念经敲锣，当锣敲第三次时，大家齐放鞭 炮，祝福的妇女们把事先准备的谷子倒入舂臼中，边舂边模拟家畜、家禽的叫声，最后向舂 臼周围抛洒纸钱。人们希望，通过这个仪式，驱除旧年凶神，迎来新年太岁，确保六畜兴旺 。[15]柳城一带壮族，头年添丁人家，在正月初十，请人扎一盏彩灯挂在祠堂正堂的 二梁上 ，敬奉神灵，感谢祖宗的赐予，外家的亲戚送来粽粑、红蛋，大家共同祝贺人丁兴旺。 B16二月初二，大新壮族过土地婆节，大家集资捐钱，买猪到庙前，请道公念经喃咒，为 土地婆 祝寿，祈祷风调雨顺，五谷丰登。[17]四月初八，是容县壮族的牛王诞，光绪《容县 志》中 记载，是日，“田家虔备牲醴，群就所种阡陌间祀之，并剪纸为五色小旗遍插陇畔，以祈多 稼。或于村圩古树下，叠石以祀，谓之牛社。”六月初六，是壮家节日，邕宁农家“或具牲 醴，携香烛，以祭田祖，以祈有年。谓田祖为田头五公。田亩中遍插纸旗，云可驱害虫。” [18]民国《同正县志》：“六月初六为农家。业农者多做米粉，染黄姜，煮熟鸡豚， 以供田 神。又砍取芦苇插于田禾中，意取高与之齐。”在六月底的“莫那节”，大新县下雷一带壮 族集体杀猪一头，每户派一人带着白米、米酒、青菜、香烛等供品，拜祭林神和神农，祈求 他们保佑庄稼获取丰收。
各地壮族群众在节日中施行的这些祭祀巫术，有专门巫师施行的，也有一般群众自为的 ，其目的都是企图借助某种神力战胜某种自然力，使被祭祀的神力庇佑自己，帮助自己。这 与宗教的本质有相同相通之处，正如费尔巴哈所说的：“献祭的根源便是依赖感――恐惧、 怀疑，对后果的无把握、未来的不可知，对于所犯罪行的良心上的咎责；而献祭的结果、目 的则是自我感――自信、满意，对后果的有把握、自由和幸福。去献祭时，是自然的好仆， 但是献祭归来时，是自然的主人。”[19]祭祀巫术，就是为了讨好某种神奇力量，通 过贿赂方式，达到施术者的目的和实现施术者的希望。
2.驱邪巫术。祭祀巫术针对的是神、吉鬼、利鬼，而驱邪巫术针对的是妖魔鬼怪，是 恶鬼。驱邪巫术施行的前提是相信鬼邪无所不在，相信所有的旱灾涝灾歉收等灾难、疾病死 亡苦恼等不幸都是妖精作怪造成，同时相信鬼邪能被赶走，对于驱邪的作用毫不怀疑。
在南方各民族传统的民俗观念中，人与神灵鬼怪有截然的空间分隔，人住阳间，他们住 阴间，他们看得见人，人看不见他们，令人防不胜防，人时常受到鬼魅 邪神的威胁。除了时常献祭讨好之外，还要时常采取一些预防和攻击性的措施，那就是种种 巫术手段或巫术形式下的实用手段，禳除可能发生的侵害。
元日，是中华民族的盛大节日，处在“一元复始，万象更新”之际，阳气虽升，阴气仍 盛，人们易受风寒，即古人说的“岁有恶气中人”，为了对抗风寒和驱除“邪气”，种种巫 术行为便产生了：清晨，“先于庭前爆竹，以避山臊恶鬼”，然后饮桃汤、服却鬼丸、食鸡 子、麻豆，以“厌伏邪气”；为了止邪气入宅，在门板上，贴门神、贴对联、钉桃板，令“ 百鬼畏之”。桃板，是桃符、门神、春联的前身，又称“桃版”。古人认为桃木是五木之精 ，能制百鬼，因此汉代县官多在腊日或除夕“饰桃人，垂苇茭，画虎于门”，以抵御邪崇的 进入。到了南北朝时，干脆就将神茶、郁垒直接画在桃板上，挂在门的两旁，以驱鬼避邪。 南朝梁人宗懔在《荆楚岁时记》中对元日的巫术民俗事项作了详细的记录。壮族人民在与汉 族长期的融合和交流中，传承了以上列举的中原民族的元日习俗。
壮族地区，以三月三为上巳节人们多头戴柳圈或腰系柳条，或在门上插柳枝、枫叶以避 邪驱鬼。民国《同正县志》： “三月初三为上巳节，各家均以柳枝或枫叶插于门口。”这 也是源于汉族。 《燕京岁时记》记载，唐明皇曾经在渭水将柳条赐予群臣，拔(示字旁)除 不祥。元人陆友在《研北县志》： “都下寒食，游人于水边以柳圈拔(示字旁)禊。”
农历五月初五为端午，又称为端阳，先秦时期，人们已经将五月称为“恶月”。因为五 月是潮湿闷热、易生瘟病的时期。因此五月五日端午节的民俗活动，主要是驱邪护生的巫术 活动。《风俗通义》记载，汉代时期，在五月五日这一天，人们已经佩戴“长命缕”、“续 命缕”、“辟兵缯”以“辟兵及鬼”，即用青、赤、黄、白、黑五色彩丝绞成细索系在手臂 之上以避邪。魏晋南北朝时期，除了五彩丝系臂，“令人不病瘟”[20]，人们还采集 艾草作 人形悬之门户上“以禳毒气”[21]。即使龙舟竞渡，也是远古水滨人们驱疫巫术的发 展变化 了的形式，湖北孝感 “不打龙船人多疫病”、“龙船不打要划过”[22]的俗谚，说 明了赛 龙舟起源的原始因子。近代楚地的赛龙舟仍蕴含着驱疫的意味，同时，人们还互送粽子，饮 雄黄、菖蒲酒，儿童佩艾虎、脸上手上涂雄黄以辟邪毒。壮族地区过端午节，习俗与荆楚地 区相同。康熙李彬《贵县志》：“端午日，门旁插艾叶、菖蒲，阖家饮雄黄酒，小儿系朱砂 符，姻戚裹角黍相。竞赛龙舟，县官围赏……”，光绪《贵县志》：“是 日，家以肉脍、 糯米实苦瓜中围肴，故承苦瓜节。午时祭祖，以雄黄酒遍洒堂奥。妇女剪彩制鸡猴等物为儿 饰，赍获胜者，谓之夺头标。”民国《来宾县志》更为详细：“五月五日端午节，即端阳节 。先一夜熬角黍，早起献先人。蒲叶系艾枝插门前，寿(提手旁)蒲根、艾叶、雄黄屑，预制 小香囊，配小儿，以为辟邪秽也。傍晚寿(提手旁)蒲根及大蒜根瓣、雄黄屑，浸以酒，老少 各饮少许，兼喷墙根僻处，取杀虫蛇恶菌。”
古人相信鬼邪无所不在，相信(或怀疑)一切灾难和不定的变数都是鬼邪造成，在没有施 行驱邪巫术之前，他们生活得战战兢兢、忐忑不安，唯恐鬼邪的捉弄和侵扰，而在驱邪之后 ，则确信鬼邪已经远离，生活、劳动则轻松而坦然。这是人类社会、生活、劳动中因为自然 力的影响而形成的不确定性因素引起的，也是人类的心理因素引起的。
直至现代，因为大自然的不确定因素和人类的心理作用而生发的巫术行为还在节日中有 所体现。桂西一带的元宵节，壮族群众在举行“散年”仪式时，大家分吃十至二十斤重的“ 母粽”，然后全家老小携带粽叶香火，到村口叉路边或者小河边，焚香、肃立，一边口喃“ 避邪诀”或唱“避邪歌”，一边抛洒粽耙叶。当地人认为，此举可以“卖疥疮”、“卖咳嗽 ”、“卖哮喘”，是“送凶祸”、保新年平安、顺遂吉祥的实用行为。[23]在广东连 山，壮 族群众在二月初二，家长穿蓑衣戴斗笠，光脚板卷裤腿，拿一碗“粑离”到门外，口喃颂词 ，期望犁不折、牛不死、秧苗不烂、鸟兽不扰。[24]传统相传，这样可以达到劳作顺 利、野兽不会践踏的目的。
三、占卜巫术
占卜术，就是以特异的方式获得与未来事件的有关信息，以前兆判断、预测未来事态的 变化、前景好坏，破译既定的信息与符号同人事的对应关系的一种活动。从巫术能影响、控 制自然和他人从而达到自己目的的定义看，能预言未来但不能改变未来的占卜不能算是真正 的巫术，它不是积极的追求，或主动的防护，而是冷静地观察。但因为古代掌握和运用占卜 的多是掌握巫术的巫师，而且占卜之后多施行许多巫术行为，因此民间将占卜与其他巫术仪 式相等同，许多学者便将占卜列为巫教的未来学，作为巫术行为中的一部分。
古代壮族群众首先从鬼灵观念中产生各种前兆信念，继而从前兆信念中产生各种占卜技 术：鸡卜，《史记•孝武本纪》：“乃令越巫立越祝祠，……而以鸡卜。”建国前，田林县 壮 族预测吉凶祸福、年成丰歉还是用鸡卜[25]，《岭外代答》、《赤雅》、《舆地丛钞 》及各 类地方志均有详细记载；蛋卜，唐段公路《北户录》：“邕州之南，有善行术者，取鸡卵墨 画祝而煮之，剖为二片以验其黄，然后决嫌疑定祸福”，《汉书》、《宋朝事实类苑》、《 赤雅》、《岭外代答》、《南越笔记》也有记载；米卜，《岭表纪蛮》：“占米卜，侗僮两 族行之所需物品为香、楮、钱、米、水盆诸种。作法时，先问病者年龄及得病是日，继而焚 香化纸，口念咒语，请神降临。”把米撒向水中，视米在水中的形状判定得病的原因：家神 、外鬼、祖坟不安、灶神不安等。之外，还有蛙卜、水卜、牛卜、骨卜、田螺卜、竹篾卜、 茅草卜、石子卜、牛角卜等。占卜的内容主要是年成、子嗣、福寿等，节日的占卜主要以年 成为主。
元日为一岁之始，年成的预知巫术以此日为多。有以水之轻重卜一岁之水旱，具体方法 是，从元日起至十二日止，每日取水一瓶，秤之，验其轻重，一日代表一月，“以卜十二月 之雨水多寡”[26]。也有以甑蒸面饼，视面饼上存水多少，判断某月水旱情况。宋周 去非《岭 外代答》：“僚在右江溪峒之外，……岁首，以土杯十二贮水，随辰位布列，郎火祷焉。经 夕，集众往观，若寅有水而卯涸，则知正月雨二月旱，自以不差。”这是典型的水卜，《桂 海虞衡志》、《炎檄(双人旁)纪闻》、《南宁府志》均有记录。现代武鸣各地还有此类占年 测晴雨方法：将十二个小酒杯装满水，排列在神龛上，次日，视各个水杯的盈亏，断定新年 各个月份的晴雨。百色市壮族地区，在大年初一，取一条有十二节的芦苇，每节挖一个洞， 放入黄豆各一颗，将洞口封密，十二天后，打开验视，从芦苇根往尾数，黄豆发胀之节，即 是多雨之月。[27]
蛙卜，是红水河流域东兰、巴马、凤山、天峨一带壮族地区一直流传的预测新年五谷丰 歉情况的巫术形式。其内容程序有雅圭(找蚂)、耀圭(孝蚂)、欢圭(闹亭型歌)、游田峒 (夜间游火把，白日持彩旗)、更圭(埋蚂)、跳圭(跳蚂舞)、绣照(驱瘟疫)等七个程序， 时间是大年初一开始，过程三天、五天、七天、九天、十五天、一个月不等。更圭(埋蚂) 、跳圭(跳蚂舞)是活动的阶段：埋蚂的当天清晨，早餐过后，男女老少穿上盛装， 汇集社亭，从神台上取下蚂宝棺，放入蚂轿内，由两个人抬着，走在前面，带领抬铜鼓 的、吹唢呐的、持彩旗的众人，在两个浑身黄毛的“鬼王”和两个“蚂神” (浑身画着黑 白相间文身图案)的护卫下又周游田峒和村寨一周，表示蚂神庇佑村寨和田峒。最后又回 到社亭，瞧着沉闷的铜鼓节奏，吹着悲哀的唢呐曲牌，以庄严肃穆表情和沉重的脚步抬着棺 材绕亭三周，然后将青蛙抬到预先选定“寿域”之地，鸣炮九响，将棺材放进原先挖好的土 坑或洞穴，摆设供品，焚香烧纸，叩头敬拜，并把部分彩旗插在蚂坟墓周围，点燃鞭炮， 才依依离去。下葬前，先把上年下葬的青蛙挖出来，开棺验尸骨，以颜色判定当年的年景： 骨头呈黑色，预兆流年不利，有灾情；呈白色，预兆棉花丰收；呈黄色，预兆风调雨顺，五 谷丰登。显然，这是壮族对青蛙的一种宗教崇拜活功。
二月初二的土地公节，上思县那荡一带壮族群众，用糯米粑、鸡肉等拜祭土地神，同时 观测天象，如果当时为晴天，视为吉利，当年会风调雨顺；如果当时为阴雨天，视为不祥， 将有灾祸。[28]
节日巫术与节日特色相关，节日大多起源于岁时农事，对农业生产的关心自然构成节日 巫术的重要内容，卜问农事的预知巫术相应地在节日中占有了一定的比重。正如马林诺夫斯 基所说，巫术“是因人的迫切欲求与机会底不可凭恃两相合和而产生的结果”[29]。 预知巫 术的产生即根据这一心理基础，虽然形式上表现得冷静、客观。从楚地节日巫术的形态看， 驱邪巫术与预知巫术占有重要地位。驱邪巫术集中时气转换阶段，人们运用多种手段，以应 对自然变化。预知巫术一般集中在新的生活周期开始阶段，表示对未来生活的关注。无论是 禳除现存的威胁，还是卜问未来，都表明楚地民众生活得并不轻松，环境的压迫，使他们发 明了众多缓解生存压力的巫术，楚人好巫重鬼的传统，即在这一特定自然人文环境中得以 不断传承与强化。
当然，随着社会生产力的进步，人们生活状况的改善及人民知识水平的提高，使用巫术 的机会在当代日渐减少。很多过去的巫术形式逐渐演变为现今的一般民俗信仰形式，人们很 难再将它与神秘巫术联系起来，如春联与桃符的关系、划龙船与驱疫的关系等，预知巫术也 大多变化为一种娱乐活动。但我们也应该看到，由于现实生活中还存在诸多缺陷，巫术在民 众生活中依然有它存在的需要，尤其是在表达人的心理愿望方面，“人对于实用上不可缺少 的东西是不应该减少兴趣的”[30]。在荆楚民间仍有不少术士在担当着为乡里百姓祛 疾解忧 的角色，一些巫术习俗在他们那儿得到集中传承，这些巫术风习自然也会在节日中重复出现 。
注释：
①杨《民族学概论》，266页，中国社会科学出版社，1984年版。
②⑤宋兆麟《巫与巫术》，215-216页，220页，四川民族出版社，1989年5月，第1版。
③《左传•昭公十二年》。
④《汉书•地理志》
⑥⑦[14][15][16][17][27][28]《壮族百科全书》334页，35 5页，355页，355-356页，357页，358页，341页，358页，广西人民出版社，1993年4月，第 一版。
⑧[11][12]张紫晨《中国巫术》156页，92页，33页，上海三联书店，1990年7月第 l版。
⑨道光《永州府志》“岁时民俗”。
⑩《中国各民族原始宗教资料集成•壮族卷》，569-571页，中国社会科学出版社 1998年6月第1版。《壮族百科全书》362页，广西人民出版社，1993年4月第1版。
[13]《广西通志•民俗志》308页，广西人民出版社1992年7月第1版。
[18]民国《邕宁县志》。
[19]费尔巴哈《宗教的本质》，31页，人民出版社。见宋兆麟《巫与巫术》，167页， 四川人民出版社，1989年5月，第1版。
[20][21]《荆楚岁时记》，四库全书本。
[22]光绪《孝感县志》有关岁时民俗部分。
[23][24]《壮族百科全书》357页，358页，广西人民出版社，1993年4月，第1版 。
[25]《广西通志•民俗志》371页，广西人民出版社，1994年7月第一版。
[26]光绪《荆州府志》“岁时民俗”。
[29](英)马林诺夫斯基著、李安宅译：《巫术•科学•宗教与神话》，中国民间文 艺出版社，1986年版，第73页。
[30]同[27]，第29页。
参考文献：
1.萧放《楚的节日巫术形态》
2.《壮族百科全书》
3.《中国各民族原始宗教资料集成》
4.《广西通志•民俗志》
5.宋兆麟《巫与巫术》
6.张紫晨《中国巫术》
7.刘映华《壮族古俗初探》