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金刚经原文范文1
关键词：景观趋同；形式；情感；自然资源
1 规划背景
伊金霍洛旗位于鄂尔多斯市东部，南与陕西相连，北距东胜39km。掌岗图滨河公园规划区占地约2.3km2，所在的阿勒腾席热镇与康巴什新区一河之隔，距成吉思汗陵旅游区20km，属“金三角”地带。
2 景区定位
以蒙元文化、绿色生态和城市风貌为核心内容，将风情文化旅游与生态休闲度假紧密结合，为市民和游客提供广泛的参与和观赏体验方式，以“塞外风情，草原牧歌”为主题，形成滨水生活休闲带和“长河旭日”、“蒙元苍桑”、“深林探幽”、“城市港湾”等4大特色景观区。
3 规划指导思想
（1）功能契合：通过规划设计使核心景区成为展示城市特征、生态景观和民族风情的媒介，并同周边用地环境有机契合。（2）天人一体：突出地域文化内涵同自然生态景观特色的全面融合，建立起人工与自然融合，景观与生态统一的以人为本的有机系统。（3）师法自然：充分运用现状河流谷地、自然植被等因素，以水域为核心建立起多维表现力的景观体系，材质、色彩等细节融于地脉特征。（4）传承文脉：以民族风情和城市文化作为创作素材和原型。浓缩提取成特色景观符号，营造出兼具浓郁塞上风隋和城市生活体验的园林景观。
4 基于地域文化的景观设计思路
4.1 传承地域文脉――蒙元文化的挖掘与展现
中国的地域文化博大精深，设计师只有通过深层挖掘、分析，利用地理、水文、植物、历史渊源、风土人情等人文元素，理出其精髓应用到园林景观设计中，才能更充分地体现当地地域文化内涵，使自己的设计作品韵味独特。掌岗图滨河公园的设计方案中，就秉承崇尚自然、践行自由、英雄崇拜、兼容并蓄和以人为本等蒙元文化核心价值，从分区布局、主题景观和活动参与等方面着重挖掘和展现民族风情和蒙元文化：景观分区上，以占地面积最大的民族风情活动区――“蒙元沧桑”控制景区的整体格调和景观特色。
4.2 彰显空间形态特征――形式、意义、情感的表达
形式作为园林场所设计的基本语言，比如，中国园林的山水呼应、步移景异的如画意境、日本禅宗寺院中的枯山水、德国莱茵河畔丛林中的古堡等，均显示出设计师身上独具的与其本民族相关的审美取向、人文习俗等相关文化特质，因此，好的园林作品还要依靠深谙民族、地域文化来体现。景区以分散的林地围合开放的草场空间，以草场为中心分别形成草原天骄、歌乡舞海、马背盛世、奶茶飘香和塞上驼铃等5处集中景点。“草原天骄”围绕“成吉思汗魂归地、鄂尔多斯蒙古风”的核心理念，布置特色浓郁，氛围祥和的纪念和展示景观，按成吉思汗出行阵列布局建筑群落，空中俯瞰犹如雄鹰展翅、博击苍穹。“马背盛世”沿河设“那达慕”活动场。通过参与式体验，让游人融入浓郁风情的活动中，去理解和欣赏草原文化，激发人们积极向上的奋进精神。以树林分别围合赛马、射箭和博克场地：在河滩跑马场周围，铺设马蹄印迹和马赞浮雕板，衬托“那达慕盛会”的场景和风采。
4.3 遵从自然环境结构特征的意境――整合自然景观资源
中国园林历来讲求随形就势，强化自然环境的结构特征，将现状景观资源潜在的特质进行有效的艺术化提炼，整合于整个环境中，形成新的景观秩序，是体现地域特色的重要途径。场地上植物季象变化呈现丰富多彩的生命形态，扩展景观深度和宽度，设计时应尽量保护原有的植物，以地域生态群落为蓝本，并有意识地去维护、强化场地的自然特征属性。
“塞上驼铃”依托地形高差，由南向北形成背山面河的景观主轴，以草原石刻、石像和岩画等多种载体，构成秩序井然、景观细腻的蒙元历史画卷。轴线的最高点以抽象岩画表现蒙古民族创业始端和粗犷强悍的气度。景区东部创造以疏林草场为主的滨河景观――“百草竞秀”，以伊旗沙柳、柠条、紫穗槐等当地特有的乔木、灌草植物为基质。其间局部穿插草药种植区，蒙医药是蒙古族丰富的文化遗产之一，也是我国医学的重要组成部分，游客可以在草药园里采到自己需要的蒙药。
金刚经原文范文2
[关键词]鸠摩罗什；佛经翻译；翻译思想；翻译特色
[中图分类号]I106
[文献标识码]A
[文章编号]1671-5918（2015）05-0189-03
doi：10.3969/j.issn.1671-5918.2015.05-091 [本刊网址]http：//
一、引言
中国的佛经翻译时代始于东汉末止于北宋仁宗景v四年译场停顿，在此期间，大规模的佛经翻译活动随着佛教传人中国逐渐发展起来。在悠久的佛经翻译史上，出现了许多佛经翻译大家，其中鸠摩罗什、真谛、玄奘及不空被誉为“佛教四大译经家”，他们的译作和翻译思想对中国的翻译史乃至社会文化各个方面有着极其深远的影响。而被梁启超称为“译界第一流宗匠”鸠摩罗什，他新颖独特的翻译理论、认真严谨的翻译态度、规模浩大的佛经译场及其经典流行的佛经译本使其在中国的佛经翻译史上享有极高的盛誉，并对六朝时期中国佛学的发展与隋唐时期佛教宗派的形成意义重大。
二、鸠摩罗什的生平
鸠摩罗什（343 -413），略称“罗什”或“什”，意译“童寿”。祖籍天竺（古印度），生于西域龟兹国（今新疆库车）。其祖先在古印度“家世相国”，而他的父亲却“辞避出家，东度葱岭”，之后其母也带着九岁的他到当时小乘佛教的中心厨宾国（今克什米尔）出家，师从头大多法师，学习小乘佛教。在莎车国，罗什遇到了该国的王子须利耶苏摩，开始改学大乘佛教。罗什年幼时天资聪慧，七岁就能“从师受经，日育千偈，偈有三十二字，凡三万二千言。诵《毗昙》既过，师受其义，即日通达，无幽不畅。”在他十三岁与母亲回龟兹的路上有很多国家想要重用他，可见罗什当时已经有很有声望了。二十岁就开始广收门徒，宣讲大乘佛教。
前秦的佛教高僧释道安“闻罗什在西域，思共讲习微言”劝苻坚恭迎罗什。于是公元385年，苻坚派吕光消灭龟兹并劫持鸠摩罗什。听闻苻坚已经被杀害，吕光便在凉州称王，罗什因此在凉州生活了十五六年。再次期间，因为吕光父子并不信奉佛教，鸠摩罗什便熟悉和掌握汉语的用法，为以后翻译佛经创造了条件。
后秦弘始三年（公元401年）姚兴遣使迎接罗什，到达当时传教译经的中心长安，罗什开始进行翻译佛经，组织并主持译场，门徒有八百余人，佛学达到了高峰时期。此后十余年间，罗什悉心从事译经和讲经。据《开元释教录》记载，罗什共翻译佛经74部，共384卷，现存39部，313卷。直至后秦弘始十五年（公元413年）八月，罗什圆寂于长安，终年七十一岁。
三、鸠摩罗什的翻译思想
鸠摩罗什之前的佛经译作多是由来自不懂中文的外国僧人或不懂梵语的中国僧人完成，他们翻译的佛经大都晦涩难懂、词不达意甚至与原文意思相反。鸠摩罗什之前的译经者往往用唯心主义的方式去理解佛经，常用玄学名词来翻译佛经中的概念，这就是所谓的“格义”。例如，用中国的“五行”来解释印度的“四大”（地水火风），用道教的“无”来表达印度佛教的“空”。这种翻译方法不能忠实于原文，同时也失去了原文的异域色彩，译文显得枯燥无味。此外，罗什之前的佛经翻译多采用直译的方法。如道安曾提出著名的“五失本，三不易”理论，主张质直求真，强调译文为忠于原文不应删减原文的内容，只调整词序即可。由于道安不懂梵文，他是通过异域僧人的口授来理解佛教经文的，而且当时的佛经仅流传于僧人间，对语言文字要求不高，因此道安以朴拙作为译经的标准，采用直译法。
罗什精通汉语和梵语，翻译技巧娴熟，他发现了前人译文“多滞文格义，不与胡本相应”的问题，因此他完全摒弃“格义”，采取意译法翻译佛经。他主张在不违背原文的前提下，译文无需复制原文的形式，加上受到当时追求华丽辞藻风气的影响，罗什追求“依实出华”，”辞质文雅，行文要清丽欣畅”，译经中“文”和“质”并重，行文简洁流畅，优雅准确。罗什也考虑到了读者的接受能力，尽量采用复合汉语表达习惯的简洁精炼的文字，同时保留异域的情趣使读者易于理解和接受。罗什在译经时不拘泥于原文的形式，删掉了很多原文反复重复的内容，尽量突显原文的文体风格，因此赞宁对其译文评价为“有天然西域之语趣”。
四、鸠摩罗什的翻译特色
（一）“文”“质”结合，保留原作文体风格
中国佛经翻译的两个主要方法是“文”与“质”，“质”既质直，也就是直译，而“文”则是意译。译经过于“质朴”和过于“文丽”都会影响佛经要义的传达，但是“质”和“文”并不是对立的，因此虽然鸠摩罗什的翻译倾向于意译，但是其翻译技巧娴熟，能够很好地将“文”和“质”统一，既不过于“质朴”也不过于“文丽”。他认为，佛经翻译在达旨的同时语言表达要简洁优美并且符合汉语读者的言语习惯，使佛教徒更好的理解和接受译经。罗什曾与僧睿讨论西方辞体时，说道：“天竺国，必有赞德见佛之仪，以歌叹为尊。经中偈颂，皆其式也。但改梵为秦，失其藻蔚，虽得大意，殊隔文体，有似嚼饭与人，非徒失味，乃令呕哕也。”这就是说，西域梵文经文辞体华美，可作歌词吟唱，但被译为汉语后，虽然能保存原文大意，却与原文的文体大相径庭，失去了原文语言的美感。罗什门下四大名僧之一僧肇在《百论序》中提到：“与什考校正本，陶练覆疏，务存论旨，使质而不野，简而必诣”。由此可见，鸠摩罗什力求译经忠实于原文的同时，保留原文的异域语趣并采用符合汉语习惯的简洁精炼的文字表达进行传译。他有许多经典译作，其中《金刚经》以及《法华经》影响最大，他的译本文字精练，富有文采，可读性强，在文学境界上，是后来玄奘等译者无法超越的。
（二）音译专有名词，增添异域情趣
在鸠摩罗什之前，译经者经常采用“格义”的方法翻译佛学概念，导致译文晦涩难懂，罗什完全摒弃了“格义”的方法，对于佛学中的专有名词、专用术语及在汉语中难以找到对应表达的梵文词汇，他都采用音译法，并力求统一译名，避免一词多义的现象，使译文忠于原作，易于读者理解，同时也保留了异域文化色彩，增添了文字的美感。如在《金刚经》的原文本中称呼释迦牟尼的词语很多，罗什将其统一翻译为“世尊”和“佛”。又如“菩萨”、“欢喜”、“神通”、“清净”、“极乐”、“菩提”、“舍利”、“罗刹”、“涅”等词，都是罗什根据原作创立和音译出来的。这些音译词翻译了佛教概念并体现佛经翻译的新思想，在其流传的过程中丰富了汉语词汇，使译经更加忠实于原作，避免了读者理解上的分歧，增添了异国色彩，增强了译文的可读性。
（三）态度严谨，下笔慎重
罗什在翻译佛经时，先将梵文经文口译成汉语，讲出义旨，经过译场中几百个人详细商讨并对照旧译后，才形成初稿。然后再讨论校正、复校，确定用字准确，行文流畅，才作定本。罗什本人对翻译工作认真负责，加上译场中有僧睿、僧肇等名僧相助，出现不同的观点和意见时，众人辩论商榷，“详其义旨，审其文中，然后书之”。正如他在翻译《十住经》时，“一月余日，疑难犹豫，沿未操笔”。直到与他的老师佛陀耶舍商讨并理解经义后，才开始动笔翻译。
梵经中咏叹吟唱的部分较多，大多重复，若全部将其译为汉语则显得繁重哕唆，为了使佛教信徒更容易理解和接受译经的内容，有助于讲经、读经和诵经，罗什删去了梵经中重复繁重的内容，使译经更符合汉语的表达习惯及音律特点。曾说到：“后人讥罗什译经颇多删节，殊不知我们正惜他删节的太少。印度人著书最多繁复，正要有识者痛加删节，方才可读。”然而，“什译虽多剪裁，还极矜慎”，据僧睿记载，罗什译《大品般若》时“手执梵本……口宣秦言。两释异音，交辩文旨。…….与诸宿旧五百余人，详其义旨。审其文中，然后书之。……胡音失者，正之以天竺；秦言谬者，定之以字义。不可变者，即而书之。故异名斌然，梵音殆半。斯实匠者之公谨，笔受之重慎也”。由此可见，罗什对待译经工作认真严谨，经过反复的商讨和对比梵文原作和汉语表达后才作出删减的决策。
罗什发现以前的经译存在“义多纰缪，皆由先度失旨，不与胡本相应”的问题，因此他对一些佛经进行了重译。虽然从道安开始重译旧的译经，但罗什精通梵语，又懂汉语，因此他能更准确地发现旧译中的纰缪，再加上僧睿、僧佑、僧肇等人辅助其翻译及校正，保证了罗什重译旧经的质量。此外，为了对所译佛经负责，罗什是中国翻译史上第一个提出译者署名的译者。
（四）组织译场，分工负责
最初的佛经翻译是私人活动，一般由来自异域的僧人背诵佛经，译者将经文口译为汉语，另外一人把译成的汉语经文记录下来，最后进行修改。罗什被姚兴接至长安后，开始组织译场，参加翻译的人数大量增加，而且分工明细。例如，翻译《大智度轮》时，有五百人参与；《思益经》的翻译则有两千余人参加。其中，一大部分人是来听经义，参加辩论的。除了译主口译经文外，其他程序可由多个人共同完成，整个翻译程序则包括口译、记录、考正和校对等。经过集体商议和讨论，所译佛经的质量有了很大的提高。因此，有人认为，罗什的译经，不论在技巧的熟练运用方面，还是在内容的正确方面，都是前所未有的，可以说开辟了中国译经史上的一个新纪元。
金刚经原文范文3
“身是菩提树，心如明镜台。时时勤拂拭，勿使惹尘埃。”五祖的大弟子神秀，做了这首偈子之后，五祖明白，神秀虽然跟随自己多年，但是还没有悟道。倒是，在厨房干粗活的慧能让五祖眼前一亮。打动五祖的正是慧能的那首著名的偈子：“菩提本无树，明镜亦非台。本来无一物，何处惹尘埃？”
第二天，五祖悄悄地来到碓坊，看见慧能正在腰上绑着石头费力地舂米，深有感触地说：求道的人，为了正法忘却身躯，正是应当这样！于是五祖问慧能：“米熟了没有？”
慧能回答：“米早就熟了，就差筛子筛一下了！”
接着，五祖用锡杖在碓上敲了三下，然后离开了。慧能当下领会五祖的心意，于是在当天晚上三更时分，来到了五祖的方丈室。
为了不让别人看见，五祖用袈裟把门窗遮起来，然后亲自为慧能讲解《金刚经》，当讲到“应无所住而生其心”时，慧能当下大悟，明白了“一切万法不离自性”的道理。
五祖知道慧能已经悟得自性，便对他说：不能认识自己的本来心，即使学习再多的佛法也没有益处（原文：不识本心，学法无益）；如果能认识了自己的本来心，见到自己的本来自性，即可称为佛了。
为什么说“不识本心，学法无益”？用一个通俗的小故事更容易理解。
印度有一家电影院，常有戴帽子的妇女去看电影。帽子挡住了后面观众的视线，招来不少抱怨，但是如果直接禁止戴帽子的妇女入影院，会惹来更大麻烦。后来，电影院经理想出一个妙招。第二天，影片放映之前，银幕上映出一则通告：“本院为了照顾衰老有病的女客，可允许她们照常戴帽子，在放映电影时不必摘下。”通告一出，所有女客都在看电影时自动摘下了帽子。
经理的聪明，在于他充分掌握了一些妇女怕别人说她们衰老有病的心理。这说明，一念之间的思维，决定一个人的行动，进而影响一个人的命运。这就是心念的力量。对“本心”的认识，成为惠能顿悟解脱法门的基点。
传衣钵
五祖三更时分把禅宗顿悟法门和衣钵传给了惠能，说：“你现在是第六代祖师，请善自珍重，好自护念，广度天下有情众生，将来广泛流布本门教法，不使它中断失传。听我的偈子。”
然后说了偈子道：“有情来下种，因地果还生。无情即无种，无性亦无生。”
五祖接着又说：“当年达摩大师刚刚由印度来中土传扬佛法的时候，人们都不相信他，所以传下这件袈裟作为信物，用来代代相传，以为表证。顿教法门则是以心传心，心心印证，都要自己求证得解脱。自古以来诸佛所传都是以真谛为根本，祖师代代相承也都是密付教法，识见本心。衣钵实在是争夺的祸端，到你这儿就不要再传了，如果再传这件袈裟，你的性命时刻都有危险。你必须赶快离开，恐怕有人要加害于你。”
惠能问五祖道：“我往哪里去呢？”
五祖说：“遇到带‘怀’字的地方就停下来，碰到带‘会’字的地方就隐居起来。”
读到这里，很多人都会问，为什么在佛门修行的弟子也会为了衣钵的传承而起纷争呢？
衣钵单传为“禅”，并非佛家所独有，早在中国上古时期便有选贤任能的禅让制度：尧舜禹禅（ shàn）让天下，成为千古美谈；南北朝时，菩提达摩来中土传授禅法，单传六代至惠能，内传心法，外传衣钵，以为信物，而至禅风大兴于天下。不幸的是，后来帝王禅让变成了家天下，把天下当成自己的私有财产，而导致战争不断。如果说，帝王的野心可以理解，那么在禅门中，修道人为了争夺衣钵而自相残杀，为了什么呢？深入探究其中原因，两者并无多大区别，帝王争天下是因为我执，而禅门争衣钵是因为法执，认为自己掌握的才是正法、真理。不为我争，为法也要争，造成佛教发展史上有很多的山头门户之见，这正是修行的最大障碍。因此，五祖弘忍嘱托不要再传衣钵，是为了从根本上消除禅门五代人因争夺衣钵而造成的伤害。
第一个弟子
五祖一直把惠能送到九江驿（今江西九江），上了船，五祖抓起橹亲自摇起来。惠能说：“和尚请坐！应该是弟子摇橹。”
五祖说：“应该是我度你到彼岸。”
惠能说：“迷的时候由师父度，悟了就要自己度自己；同样是一个‘度’字，他度与自度，功用则不同。我生长在偏远的地方，连语言发音都不正确，承蒙师父传授心法，现已开悟，应该以自己本心自己度自己了。”
五祖说：“是这样！以后佛法要靠你广为流布了。你离开后三年，我才会离开人世。你从今往后，应善自珍重，好生离去，奋力向南方走，不要急于说法，因为这些年内佛法很难兴盛起来。”
惠能辞别了五祖之后，拼命往南走。不到两个月，抵达了大庾岭。这时，后面跟随追踪而来的有几百人，都想来抢夺衣钵。
一个僧人俗姓陈，叫惠明，以前是四品将军，性格行为比较粗鲁，正极力地追踪寻找，他跑到最前面，追赶上了惠能。惠能将衣钵扔在石头上时想道，“这件袈裟是法的表征，岂可用武力来争夺？”然后，惠能隐藏在草丛中。
惠明追来后，石头上的袈裟却怎么也拿不起来，于是就大喊道：“行者，我是为佛法来的，不是为袈裟而来！”
六祖惠能便从草丛里走出来，盘腿坐在石头上。
惠明向他行礼并说：恳请行者为我宣讲佛法。
惠能说：你既为求法而来，那么，心中的一切杂念皆应放下，不可向外攀缘，我便为你讲说佛法。
惠明沉默静心很久，惠能才说：“不要思量或善或恶（原文：不思善不思恶），正当此时，看看你的本来面目是什么？”
惠明听了，立刻大悟。
王阳明有诗云：“无善无恶心之体，有善有恶意之动。知善知恶是良知，为善去恶是格物。”
金刚经原文范文4
[关键词] 佛教翻译 基督教翻译 翻译过程
一、引言
佛教和基督教这两大宗教在传入中国的过程中,需要将其浩如烟海的宗教典籍译成中文,同时为了辅助传教,也将国外的科学、哲学知识等介绍进了中国,这样就掀起了中国翻译史上的两大:东汉桓帝末年到宋代的佛经翻译与明末清初的耶稣会士与中国士大夫相结合的科技翻译。这两次翻译,无论在翻译理论上,还是实践上,都将中国的翻译事业向前推进了一大步,为中国翻译史写下了光辉的一页。但是,佛教与基督教在中国传播的广度与深度却有很大的差别,造成两种宗教传播差别的原因很多。本文从各自翻译史的角度,来论证翻译过程是造成两者传播差异的重要原因之一。为了方便对比研究,本文将天主教与基督教翻译过程合并研究。
二、佛教翻译
我国的佛经翻译,从东汉桓帝末年安世高译经开始,魏晋南北朝时有了进一步发展,到唐代臻于极盛,北宋时已经式微,元以后则是尾声了。翻译佛经的力量,主要是两部分人。一部分是从西方来中国的僧侣,另一部分是西行求法的中国僧侣。
我国佛经翻译确凿可考者,应自东汉桓帝时安世高(波斯人)译《明度五十校计经》始(桓帝元嘉元年即公元151年),这是我国第一部汉译佛典,开后世禅学之源,其中最著名的是安般守意经。他所译的经文质朴而不粗俗,因而被称为直译的鼻祖。后来,月支国人娄伽谶来中国,他译的《般若道行经》开后世般若学之源。
三国时期的支谦,西晋时期的竺法护都是杰出的佛教翻译家,他们对于佛教的流传贡献很大。
十六国时期,前秦国王符坚成立了由道安主持的专门的译经机构――长安译场,中国官译首开于此。道安推荐并组织众多译经大师从事翻译工作,在他主持译场期间,请来了天竺(即印度)人鸠摩罗什(公元339～409年)。在中国佛教史上,鸠摩罗什、真谛、玄奘和不空并成为四大佛经翻译家。我国佛经翻译从公元148年安世高译《安般守意经》开始,到前秦为止,基本上都是采用直译法。姚秦时代,鸠摩罗什主持长安逍遥园官方译场,译经弘法,并育英才。他全改以前群家的古直风格,主张意译,鸠摩罗什开了意译的先锋。他第一次把印度佛学按本来的面目介绍过来,对中国佛学的繁荣及隋唐佛教诸宗的形成,都起了重要作用。鸠摩罗什译经极为谨慎,字斟句酌,语言精美,内容确切,他的翻译,力求忠实原文。见到他译的《法华经》的人说,他的译著有“天然西域之语趣”,表达了原作神情,译文妙趣盎然,为我国翻译文学奠定了基础。他还进一步完善了译场,原来的译场只有口授、传言、笔授三个环节,他增加了校对这一环节。译完作品之后写上译者的名字也是从他开始的。
唐朝经济发达,文化繁荣。这一阶段是我国佛教的全盛时期,出现了我国古代翻译界的巨星玄奘。唐代佛教的发展,使译经活动也受到统治阶级的重视。比之前代,这一阶段的佛经翻译事业达到了峰顶。其特点是:主译者以本国僧人为多,他们都精通梵汉,深晓佛理;译经的计划性更强,节译选译者极少,往往翻译全集,如《大般若经》一部就有六百卷之多;符姚时期的译场制度,到此时期发展得更为完备;我国佛经翻译史上的四大译家,有两名都出在唐代;所译佛经,在忠实原著方面,大大超过了前代。玄奘不但把佛经从梵文译成汉文,而且把老子的部分著作译成梵文,成为第一个把汉文著作介绍到国外的中国人。玄奘翻译的特点是直译和意译相结合,他明确地提出翻译的标准既须求真,又须喻俗,意思就是译文要忠实准确,通俗易懂。
宋太宗太平兴国七年(公元982年),开始组织译场,翻译印度佛教晚期的经典,于是恢复从唐代元和六年(公元811年)以来久已中断的翻译活动。“从太平兴国七年起,逐年都译新经,继续到天圣五年(公元1027年),译出五百余卷。其后,因宋徽宗重道轻佛,国事艰难,缺乏新经梵本,译事时断时续,直至徽宗政和初(公元1111年)为止。到了南宋,记载中已见不到一部译经。
明代佛经译者只有智光等一二人,译了很少几部佛经。至此,梵经汉译,已是月落鸟静。
三、基督教翻译
大约公元633年(唐贞观九年),一批以阿罗本主教(Bishop Alopen)为首的聂斯多尼派(Nestorianism)教士从波斯(现称伊朗)来到中国长安(现今西安)传教,传入中国的聂斯托利派被称为景教。在敦煌石窟发现的「尊经中「诸经目录,记载当时已有35部经典译成中文。公元845年唐武宗灭佛,景教也从此销声匿迹。
13世纪中叶,天主教传教士――孟高维诺主教(Bishop John of Montecorvino O.F.M.)于1294年被教宗尼阁四世(Nicholas IV) 委任为特使,带着教宗给元世祖忽必烈的亲笔信抵达汗八里(北京)。他随即获许在元朝帝国境内传教,史称也里可温教即天主教。他在中国除传教外,也有翻译的工作。他曾在公元1305年给教廷的信件中提及他已将新约及圣咏译成了鞑靼人(今称为蒙古人)的通用语言,并且采用于礼仪及宣讲中。然而这些译本一直未见流传。经过元末战乱和王朝更替,也里可温教渐渐地销声匿迹。
16世纪40年代,葡萄牙耶酥会士沙勿略先后到过中国和日本活动,他是近代在中国传教的第一人。1583年耶稣会士罗明坚(Rev. Michel Ruggieri)及利玛窦(Rev. Matthaeus Ricci)到达广东肇庆。罗明坚是第一位以汉语着述的天主教传教士,他所写的《天主圣教实录》是第一本中文天主教要理书,成书于1584年。在1676～1680年期间,耶稣会利类斯神父(Rev. L. Buglio)翻译了数本礼仪用的经书,其中如《弥撒经典》(Missale Romanum,1670)、《司铎日课》(1674)、《圣母小日课》(1676)、《已亡日课》(1676) 等,与《天主圣教实录》同样都只翻译了一些圣经片段。
明末清初在华活动的耶酥会士以利马窦、汤若望、南怀仁三位最知名,他们为中西科技文化交流作出了突出的贡献。但是他们都没有将事业放在圣经翻译上。
18世纪初在法国外方传教会(Paris Foreign Mission)巴设神父(Rev. J. Basset)翻译了较为完整的圣经中文译本,但这本译名为《巴设译本》或《史罗安手抄本》的圣经并未正式付印。
19世纪后期的圣经翻译日渐蓬勃,更多神职人员,甚至平信徒皆有分参与其中,当中有王多默于1875年(清光绪元年)翻译的四福音及宗徒大事录,也未付印。还有李问渔于1897年译就的《新经全集》,《四史圣经》(1900) 及《宗徒大事录》(1907)。之后较有名的译本有:马相伯的《新史合编直讲》(1913?)、《救世福音》(1949?);萧静山译的《四福音》、《新经全集》(1922? );吴经熊译的《圣咏释义初稿》、《福音》及《新经全集》(1946)。
基督教传教士马礼逊于1807年来华,即着手翻译圣经,于1813年将新约译好;旧约部份与米怜合译,至1819年完成所有翻译,整本圣经在1823年于马六甲出版,名为《神天圣书》。马礼逊自言较着重“正确明了原文的意义、感觉与精神、用普通大众的文字;避免使用宗教与哲学专门名词”。
《思高圣经》(思高译本现今最通用的名称)的翻译工作由意大利人雷永明(Rev. Gabrielle Allegra O.F.M.)主持翻译,并组织一个有华人参与的圣经学会,帮助他修改译稿,这个学会诞生于1945年,正式成员有李士渔及李志先,非正式成员为万次章、李玉堂及刘绪堂。他们修改雷神父译的《圣咏集》,并于1946年完成并出版。
四、对比研究
通过比较佛教与基督教翻译的过程,笔者发现佛教之所以比基督教传播的广泛和深入,佛教在翻译领域上有以下几点优势:
1.译者
通过对比,笔者发现,佛经的翻译力量,主要是两部分人。一部分是从西方来中国的僧侣,另一部分是西行求法的中国僧侣。而基督教的翻译方式为外国人主译,华士润色;或中外合译;少见国人主译之书籍。
2.机构
十六国时期成立的长安译场是中国官译的开始,佛经翻译由私译转向官译。从私译转入官译,表明佛经翻译从此获得国家财力支持,资金来源方面已无后顾之忧,佛经翻译自道安开始繁荣兴盛也就顺理成章。相比之下,基督教在圣经翻译方面几乎没有成立过专门的国家机构,也没有得到过国家财政支持,翻译力量可想而知。
3.理论
我国佛经翻译从《安般守意经》开始,到前秦为止,基本上都是采用直译法。道安善于总结经验,在《摩诃钵罗若波罗蜜经钞序》里提出了著名的“五失本”、“三不易”的理论,开翻译标准讨论的先河。
十六国时期鸠摩罗什主张意译,改正了过去音译的弱点,他精通华梵两种语言,主张翻译时只要不违原义,对原文形式毋须复制。说:“改梵为秦,失其藻蔚,虽得大意,殊隔文体,有似嚼饭与人,非徒失味,乃令呕秽也。”鸠摩罗什开了意译的先锋,并提倡译者署名,以负文责。
玄奘他制定了“五不翻”的原则,主张以“信”为主。他的特点是直译和意译相结合,明确地提出翻译的标准既须求真,又须喻俗,意思就是译文要忠实准确,通俗易懂。
反观基督教的翻译过程,基督教传入之初国人名士大多不精通西文,或由外国人口译,他们笔述;或西士笔译,他们润色;或共事合作。因此,没有给后人留下有关翻译的理论著作,但圣经翻译过程中并非无规则可寻,在《思高圣经》译本、《国语和合译本》、 《神天圣书》、吕振中译的《新约全书》中都制定了翻译原则。
4.数量与范围。
我国古代佛教翻译的对象主要是印度佛经,而且数量惊人。东汉时期,安清(安世高)来到中国洛阳,翻译了30部41卷佛经;月支派里的竺法护是杰出的翻译家,他译了175部佛经;鸠摩罗什的译著有《金刚经》、《维摩经》、《法华经》、《中观论》、《十二门论》、《百论》等三百余卷;南北朝时期,印度佛教学者真谛来到中国,译了49部经书;玄奘回国后在大慈恩寺内领导几千弟子从事佛经翻译,共译出75部,1335卷经文;宋朝“从太平兴国七年起,逐年都译新经,继续到天圣五年(公元1027年),译出五百余卷”。据黄心川在《印度佛教哲学》中的统计,现有佛经中可以确定为译自印度次大陆的佛经达1 500多种,5 700多卷,再加上失佚的卷本,佛经翻译曾经的辉煌可见一斑。
而基督教在中国并不专一于宗教翻译,耶稣会传教士在华200年间,他们除了翻译基督教经籍之外,还与我国知识分子合作,译介了大量的西方科学著作,包括天文学、数学、物理学和采矿冶金等学科,共计翻译西书437种,其中纯属宗教的书籍251种,占总数57%;属真然科学书籍(包括数学、天文、生物、医学等)131种,占总数30%;属人文科学者(包括地理、语言文学、哲学、教育等)55种,占总数的13%。
五、结论
通过上述对比研究,我们可以发现,无论在翻译的规模,持续的时间,翻译的数量以及对翻译理论的研究与应用等方面,基督教都无法与佛教相提并论。因此,虽然在传播的广度与深度上,造成佛教优于基督教的因素很多,但是翻译行为本身是造成这种差别的原因之一,是显而易见的。
参考文献:
[1]秦家懿,孔汉思.中国宗教与基督教.北京:三联书店,1990.
[2]曹琦,彭耀.世界三大宗教在中国.北京:中国社科院出版社,1991.
[3]王友三.中国宗教史.山东:齐鲁书社,1991.
金刚经原文范文5
关键词：启功；启功丛稿；书学思想
中图分类号：J292．1
文献标识码：A
启先生的题跋大多篇幅不长，但对部分传统书论命题的论述却要言不烦，切中肯綮，且往往能从全新的角度，或根据所掌握的全新证据加以再分析再研究，得出迥异于陈说的结论。这不仅丰富了传统书论的内涵，而且也让我们处处看到启先生思辨的深邃。这些在题跋中出现的书论，与其他文字中的相互映衬。相互补充，形成启先生的书论体系。对它们进行研究，是我们全面认识启先生及其书学思想的重要方面。现从《启功丛稿・题跋卷》中所论及的碑版与墨迹的书法问题、人品与书品的关系问题等加以分析，以期以点及面，了解启先生书论之一斑。
一
关于碑版与墨迹的书法问题，启先生在题跋中涉及较多。其基本观点是，墨迹笔锋使转明晰可辨，墨色绚烂，其书法面貌和神髓俱在，易于为后人领悟体会，化古出新，继往开来。而书法虽赖石刻以传，并能久远，但是它成于斧凿，经过若干工序的再加工，即使刻者能领会书者精神，毕竟与原作神髓相去甚远。所谓“书托石刻以传者，皆形在神亡，迥非真面矣。”加之石刻经历风雨、人为因素，多有漫漶，更加大了后人领悟原作精神的距离。这种对碑版与墨迹的不同认识，影响了启先生对书法取法的态度。启先生主张以墨迹为范本，参究书法用笔之道。而如果从碑版中体会，因其不能准确传达用笔信息，所以会使人误入歧途而不自知。究其根源，石刻以利刀效毛锥之功，不能得毛笔用墨、用笔的要领。后人不见墨迹而从石刻探索笔法，首先存在理解上的隔阂，更遑论得原迹之神髓。古人墨迹难寻，尚碑或许不得已而为之，今人条件好于古人千倍，各种先进的复制技术可以保障每位想从墨迹探索笔法真谛的需要，所以今人不应再为刀痕所惑。即使从石刻学书，也应选择佳拓，“判别刀锋，推寻笔迹”。这种对待石刻拓片的理性态度，应为后来者所用。在《启功丛稿・题跋卷》中，他倡导正确认识石刻书法的艺术风格，而不应迷信陈说、旧说。
汉代碑刻，流传者富矣，字迹风格，变化极多。其刻工粗或剥泐重者，人每觉其古朴，石质细而刻工精者，世翻以秀美少之。
这种对石刻书法风格的认识显然失之粗疏和武断，以出土汉代竹木简牍比较，确实很难找到“一似《张迁》之方折、《M阁》之模糊者”。这充分说明刻手和自然剥蚀对石刻书法的影响。启先生认为铭石书即刊刻体，字形结构多方整，总体风格庄严矜持。不难推断，铭石书多使用篆、隶、楷等静态书体，实用性多于审美性。而其刊刻工序大多有工匠完成，刀凿斧斫，更加强了实用目的。简札则直接由笔墨施之于纸，无需他人理解与诠释，更没有其他任何中间环节，有的只是笔毫与纸面的接触，记录笔墨变化的信息和书家的心灵律动。今人从书法学习的角度去读拓片，必须知道拓片与墨迹的差异，从而推研笔锋，有助书学。而不能一味以笔锋效刀锋之痕，追求剥泐和斑驳，徒增做作，少却笔墨意趣与韵味。今人学书多受清中期以来的碑学影响，往往将刀痕误作笔锋，施之于笔墨，片面追求金石味，以为可以此补帖学之弱，而实则舍本逐末，难登书法堂奥。这应引起当代书坛的足够重视。在启先生看来，从书法标准来衡量，也只有能用刀锋效笔锋之弹性与丰富并将庄严美与弹性美统一起来的铭石书才堪称佳作。唐碑与魏碑相比，少工匠的作用，更有利于后学者推研笔锋。判别拓片是否值得学习，启先生的标准很明确，那就是拓片是“混合体”，还是“化合体”。“化合体”为浑成，“混合体”仍为拼凑；“化合体”融笔法于刊刻之中，真实传达原作的笔墨信息和精神，“混合体”笔法与刊刻分离，虽有原作精神，但分散支离，不能统一。所以“化合体”拓片当为今人首选。
再说说书品与人品的问题。这对关系，历来书家、理论家都绕不过去，史书上的论述也极丰富，相关的例子也很多。启先生同样绕不过去。在他看来，将书品和人品建立直接的联系，认为贤者书佳，恶者书劣，显然是站不住脚的。那种详说如何将高洁的人品融入书法笔墨之中的，更是欺人之谈。但是在品评书法时参照书家的为人品质，则完全合乎情理。书品与人品的极端例子是柳公权的“心正笔正”说，启先生正是以柳公权为人与其书法的关系人手，解剖麻雀，辨明其实为欺人之谈。
启先生明确指出，柳公权不过以“心正笔正”之说标榜自己，讨好穆宗而已。笔法与笔正并无直接关联，笔正与心正也并非互为因果，柳公权不以具体的笔法直告其君，而玄乎其“笔正心正”之说，这或许有特殊环境因素作用，而其堪称睿智的观点显然使穆宗感到满意，也使多少后人迷信其说，且多有阐说。它虽可劝人心善，也有助教化，但终究这是个谎言，戳穿谎言的不是别人，正是柳公权本人。他为神策军、僧端甫写碑，就难能所“心正”，因为这二人一位“腥彰史册”，一位“佞比权奸”。然而，《神策军碑》《僧端甫塔铭》的书法艺术成就却很高。启先生说：
柳书之合作，推其真书大字。煊赫之品，今惟存《神策军碑》及此《(僧端甫)塔铭》，其余皆所不逮。《神策》意态偏裱，余更喜此铭多清疏之致。
不知柳公权“心正笔正”之说，抑在写此二碑之前，还是在之后。但不管在之前还是之后，都无论如何不能将其书法艺术与神策军和僧端甫二人之为人相联系，也不能将其与柳公权之为人相联系，因为后人无论如何不能将神策军与僧端甫定为“心正”，也不能将柳公权为此二人写碑定为“心正”。所以，启先生否定“心正笔正”之说，主张将对人之品藻与对书法的评品分开，因为很显然艺术的标准应该纯粹，那就是艺术的，而不是做人的标准。虽然柳公权为神策军、僧端甫写碑一事并不能断定其即为“腥彰史册”“佞比权奸”之人，但显然其功利之心与此二奸密切相关，难怪启先生诘问其在写此二碑之时，“心在肺腑之间耶?抑在肘腋之后耶?”即使如此，启先生仍喜欢柳书“体势劲媚”，并由衷欣赏。这种将人品与书品分开的态度是理性的、公允的，这为艺术的品评标准纯粹性提供了榜样。显然，如果将人品与书品分开，那么书法史上如蔡京、秦桧、张瑞图、王铎等人的书法成就、历史地位等的评价就迎刃而解了。
但书法史上以人贵书的情况还是极常见的。如果书法成就高，人品又好，人们更看重其书法，这无可厚非。颜鲁公在书史上的地位及其对其书法艺术成就的评价就与其人品高尚密切相关。启先生显然也不反对以人贵书，他在评价郑板桥书法时就谈到了其人品。他说：
坦白胸襟品最高，神寒骨重墨萧寥。朱文印小人千古，二十年前旧板桥。
(板桥)先生之书，结体精严，笔力凝重，而运用 出之自然，点画不取矫饰，平视其并时书家，盖未见骨重神寒如先生者焉。
但以人贵书应有前提，那就是此人的书法确实不错。书法好是客观的，也是最重要的。对人的评价和由此产生的好恶是主观的，它不是决定因素。启先生说：
任何人对任何事物的评论，都不可能毫无主观的爱憎在内。但客观情况究竟摆在那里，所评的恰当与否，尽管对半开、四六开、三七开、二八开、一九开，究竟还有评论者的正确部分在。
只有艺术的标准放在首位，爱憎的主观因素才有意义，徒以主观看法来断定书法之好坏，显然舍本逐末，不得要领。
在启先生的题跋中，对古代的书法作品和书法家的评品也多有涉及，有的鞭辟人里，言之有据；有的前说，令人耳目一新。虽然题跋中所涉及的并不全面，但也很有意义。这里摘录数则并加以分析，以期更深入地了解启先生的书学思想。
启先生在论及字体时说：
汉字形体发展这条长河，我想把他划成三大段：第一段姑且称之为篆类。小篆以上，笔画基本上以线条为主，笔画轨道基本上以圆转为主；第二段可称隶类。点画的姿态增多，轨道基本上以方折为主；第三类可称为真类。点画姿态随着轨道方向而变化，简便灵活，沿用的时间最长久。直到今天，木版书、铅字模，以至简化汉字，万变不离，仍在真类之中。隶真两类路线旁，又各有一段平行的副线，譬如交通运输，它可补充主线的不足，宣泄主线的拥挤，它即是草书。
在书史上对字体的分类较多，著名的如唐之张怀、清之刘熙载。张氏分为十体，标准模糊不统一，但相对其前人将书体分为五十六体等，已有巨大之进步。刘氏将书体分为两类，即静态和动态，并同时将篆、隶、真、草、行五种书体归入上述两类，已具有与当代近似的面貌，其用静、动作为标准，既简洁，又恰当。较之于上述二贤，启先生更进一步。他以时间为序，以艺术特征为标准，以主次相区别，让人耳目一新。启先生敏感地抓住了篆、隶、真三体不同的笔画和用笔特征，将线条与点画、圆转与方折相区别，精准切当。他更将此三体作为字体发展的主线，将草书作为隶真二体的延伸和补充，恰当地说明了章草和今草的产生先后和作用。
晋唐法帖，几无真迹留存后世，后人所见，大多出于钩摹，而钩摹往往不能尽得原作之精神。而写经体，藏于敦煌，留存后世，实为后人如吾辈之大幸。因其皆为手迹，足为后人揣摩晋唐笔法之资料；而其书法精湛，也足资后人临摹学习。启先生所题唐人写经四段之跋，可以看到他对唐人写经的重视和研究。撇开格兼名家笔法之墨迹，即使出于衲手之迹，也多有名家之笔、天真之态蕴含其中。以临摹学习而论，其价值甚至超过晋唐法帖和南北名碑。更可贵的事，启先生将经生楷书手之迹，与名碑相较，指出其笔法、风格与经生书不二，而与颜鲁公楷书比，却俱不相类，从而说明此碑是出于经生之手。这个结论发人深省，他告诫后人不必迷信某碑某帖出于某人，更重要的是细心揣摩，领会书法艺术之神髓。启先生曾指出汉碑皆出蔡中郎之手的极端例子，说明名碑归于名人之谬误，也说明后人学书不必纠缠于书者之名。
世人闻蔡邕能文，又尝撰碑颂，遂以汉世诸碑之撰者归之。于是辑《蔡中郎集》者抄集若干汉碑，无论其是否蔡作，成纳其中。至同一人之碑，再出三出。虽文词重复，前后矛盾，不顾也。又闻蔡邕能书，曾写鸿都门-F2；经，于是汉世诸碑之书又俱归之，虽书风歧异，年代乖舛，不顾也。
启先生对书法史上的书家也多有论及，和《论书绝句》不同，因为出现在题跋中，故其所述往往较为详尽；也是因为在题跋中，也代表了启先生最基本的观点。这部分内容，启先生常有独到的见解，其所占有资料之丰富，分析角度之新颖，不苟同前说、旧说之勇气，都值得后人借鉴。其中独到之论，能帮助我们更深刻地了解书法史，更立体地认识书法家个体。下面仅举三例加以说明。
黄(庭坚)书全用柳诚悬法，而出以动宕，所谓字中有笔者，亦法书之特色也。柳书必大字始极其笔势，小字虽《金刚经》亦拘孪无胜处，黄书亦然。
黄庭坚为“宋四家”之一，早期游学坡之门，受东坡影响较大。后诗、书皆另辟新路，树立个人风格。其书法中宫紧收，笔画呈辐射状外伸，内紧外松，挺拔有力，如正人君子立庙堂之上，气宇轩扬。启先生抓住此结构特点，认为其书出柳诚悬而立本色。但与柳书不同的是，黄庭坚所生时代已不拘泥法度，而以抒发己意为尚，所以黄书以动宕出之，树立个人风格。试以黄庭坚《松风阁》等衡量，启先生所言无不契合。而其动宕之效果出以震颤之用笔，所以有生硬做作之嫌。如写大字，这种用笔或能张扬气势；而为小字，则“亦拘挛无胜处”了。
祝(允明)书在明中叶声名藉甚，盖其时华亭二沈之风始衰，吴门书派继起，祝氏适当其会，遂有明代第一之目。……祝书学其外祖徐有贞，外舅李应祯。作小楷摹翻刻《黄庭经》《乐教论》等，用笔误以倔强为古朴，似连而断，功力未免虚抛。行书全似徐、李，结字用笔，心乏主宰，虽亦临古，鲜见销融。又喜作草书，纵横挥斥，当时人未见旭素之迹者，遂以颠醉许之。所期虽过，而祝氏于草书究似曾见黄山谷墨迹者。故其各体中，应推草书为最。……草书杜撰，昔贤亦所不免。祝书亦每以疏忽致字讹。或以迅痰致笔败，观者见其然，遂常指为伪迹，是未知其底蕴耳。
