前言：中文期刊网精心挑选了荀子的思想范文供你参考和学习，希望我们的参考范文能激发你的文章创作灵感，欢迎阅读。
荀子的思想范文1
中图分类号：B222.6 文献标识码：A 文章编号：1003-9082（2016）11-0388-01
一、荀子的礼法思想产生根源
1.荀子礼法思想产生的社会背景
1.1生产力发展的经济需要
春秋战国时期虽然社会动荡但是生产力水平却得到了迅速发展。冶铁技术的进步，促使了铁制农具及牛耕方式的推广，极大的提高生产效率，改变了传统的集体劳作方式，井田制逐渐瓦解，至战国末期，土地私有化已普遍存在。伴随着生产力的发展，农业的进步，小手工业和商业逐渐繁荣，古文记载：“农夫不荆削不陶冶而足械用，工贾不耕田而足孜栗。”出现了独立经营的手工业者和商人，同时，经济的繁荣发展为新兴的地主阶级登上历史舞台奠定了基础。
1.2社会结构变化的政治需要
周王室衰微，西周所确立的宗法制逐渐崩溃，各路诸侯纷纷自立门户，天下之争更加剧烈。《史记》记载：“春秋之中，弑君三十六，亡国五十二，诸侯奔走不得保其社稷者不可胜数。”此时，奴隶的奋起反抗加速了奴隶主贵族阶级的灭亡，而土地私有化及大商人通过买卖交易形成新的大地主阶级。新兴的地主阶级拥有大量的土地，而原先的奴隶冲破束缚与他们形成新的依附关系，使得他们不再满足经济上的富有，开始向政治地位迈进，逐渐成为政治的主导者。
1.3百家争鸣局面的思想需要
春秋战国时期，各个阶级、阶层之间的斗争激烈。思想家或学者纷纷著书立说提出主张，来满足本阶级、本阶层的利益或者需要。他们广收门徒，高谈阔论，逐渐形成了思想领域的“百家争鸣”局面。最盛行的是儒家、道家、墨家、和法家学说。以孔子、孟子和荀子为代表的儒家，强调“仁爱” ，主张恢复周礼，以礼治国；以老子为代表的道家，强调“无为”，主张统治者要无为而治，不给百姓增加负担，与民相安；以墨子为代表的墨家，强调“兼爱”、“非攻”，主张博爱与和平； 以韩非子为代表的法家，强调以“法”治国，主张“轻罪重罚”、“重刑少赏”。
2.荀子礼法思想产生的理论基础
2.1“化性起伪”的性恶论
荀子主张“性恶论”，并提出“化性起伪”的学说，这也是荀子礼法思想的理论基点。他说：“人之性恶，其善伪也。”荀子认为人性本是恶的，他所谈的“人性”除了生理之外还包括人的本性和，凡是善都是人为的结果。他认为：“今人之性，生而好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故生而礼义文理亡焉。然则，从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理而归于暴。”荀子指出顺从人的各种欲望则会产生争夺、残贼、等罪恶，这样辞让、忠信、礼义就会遭到破坏。“性，人之所生而有也”荀子指出人性是人们在生存和繁衍的活动中自然表现出来的，所以人性本是恶的。人性只有在社会中经过改造才能成为善“性”，社会才能长治久安，所以“古者圣王以人之性恶，以为偏险而不正，悖乱而不治，是以为之起礼义、制法度，以矫饰人之性情而正之，以扰化人之性情而导之，使皆出于治，合于道者也。今之人，化师法、积文学，道礼义者为君子。纵性情，安恣睢而违礼仪者为小人。”通过给人们建立礼义、制定法度来引导、改造人们，使人们都能遵守社会秩序，依照正确的道德准则去活动。
2.2“明于天人之分”的天人关系理论
荀子明确指出自然界万物变化都是有规律的，“天行有常，不为尧存，不为桀亡。”人类的吉凶祸福，国家的治乱兴衰都是人为造成的，与天无关，因此要“明于天人之分”。这一观点的提出是对天人关系的认识问题上的一次理论性飞跃。既然天人可以相分，阶级自然可以相分，人们分属于不同的阶级或群体，是社会的普遍现象。以经济和社会地位划分，则有公卿、士大夫和庶人之别；以文化素养和道德划分，则有君子和小人的区别；以职业来衡量，全体民众可以分为士、农、工、商“四民”等等。荀子认为，人类为了战胜自然就必须组成群体，形成社会。社会中各个社会成员必须遵守秩序和道德，安守本分，否则就会产生争乱，争乱频繁会导致国家衰微。所以，为了明确社会成员之间的分工，维护社会的等级制度就必须设立“礼”，而由于人性本恶，就必须制定带有强制性的“法”。通过“明礼义以化之，起法正以治之，重刑罚以禁之”达到“使天下皆出于治，合于善”的目的。
二、荀子“礼法并重”的思想
1.“隆礼重法”的政治思想
儒家思想以礼义教化作为治国之道，认为统治者只有推行仁政，用礼义教化百姓，才能达到国富民安的治国目标。但是各国纷争、动荡不安的社会生活，单纯的依靠礼义教化显然是不能达到这一目标的，荀子深刻的认识到这点，所以他吸收法家治国思想的精髓，与儒家的礼乐思想融合，突破传统的礼治思想，开创性的提出“礼法并重”的政治主张。一方面，荀子认为“礼义者，治之始也”，继承儒家传统的礼治思想，坚持礼治的政治价值，不断证明礼是治国的根本制度；另一方面，又认为“法者，治之端也”，将法视为治国的基本方略。“礼”与“法”在维护社会秩序，治理国家方面都是不可或缺的，只有礼法配合才能使国安民富。
荀子说：“礼者，法之大分，类之纲纪也。”他认为“礼”是法治的关键，是法以外的条例的纲要。“礼者，政之挽也，为政不以礼，政不行矣”可见，荀子将礼抬到了无以复加的地位，统治者不按照礼的原则来处理政务，政务就不能完成。国无礼则不正，“礼之所以正国也，譬之犹衡之于轻重也，犹绳墨之于曲直也，犹规矩之于方圆也，既错之而人莫能诬也。”国家没有礼就不能治理好，荀子用人们最易懂最常见的三个比喻来说明礼对于国家的重要性，礼一旦制定，人们就不能违背它，可见“国之命在礼”。以礼治国，国家才能长治久安；不能以礼治国，那么国家将会失去根本，不能长久，因此，“隆礼贵义者其国治，简礼贱义者其国乱。”荀子继承儒家礼治思想，将礼与国家命运相连，视作国家治理的根本，这也是主推仁政，以礼义教化为政治手段的儒家学派的显著特征。若统治者能够做到“慎礼义”、“务忠信”，百姓就会“贵之如帝，高之如天，亲之如父母，畏之如神明。故赏不用而民劝，罚不用而威行，夫是之谓道德之威。”只要君主做到以礼治国，百姓就会亲之、敬之，自觉遵守社会秩序，维护道德准则，社会自然安定发展。
荀子“隆礼”基础上也重视法，“隆礼重法，则国有常”推崇礼，重视法，那么国家就会有常规。单靠礼义治国是行不通的，因为人之本性是趋利避害的，君主一味施仁政，重礼义，人们就会斤斤计较，有利则往，无利则逃。对于罪行累累的人不加以严惩，社会就会发生混乱，民心不稳定则国家不安定。荀子的法治思想有其先进性，刑法赏罚依靠的是法律的客观公正，刑罚与所犯的罪相对称，使民心臣服，确保社会安定。
2.“礼”与“法”的关系
荀子还进一步阐述了“礼”与“法”的关系，认为“礼”是制定“法”的根据，“法”是为了维护“礼”而制定的。虽然荀子突破了儒家传统的思想，吸收法家的法治观点，但是在他看来，如果只依靠刑法并不能治理好国家。因此，法治的前提仍然是礼治，用礼义教化百姓，做到“政令一定，风俗以一”，推行法治就有了良好的社会条件，才能顺利施行。礼义具有教化功能，但是依靠的是人们的主观能动性，法治有强制性特征，可以弥补人性的缺陷，对于现实社会中那些教而不化之徒更适用。因此，礼法对于国家治理缺一不可，礼法并重构成了荀子政治思想的核心，具有重要的创新价值。
三、“礼法并重”思想对社会的意义
荀子认为“明礼以经之，起法政以治之，重刑罚以禁之，使天下皆出于治，合于善也”。虽然荀子的“礼”与“法”与我们今天所说的道德与法律内涵相差甚远，但是“礼法并重”的思想对今天的社会仍有其现实意义。
我国要建设和谐社会主义社会，就要坚持依法治国与以德治国相结合的治国理念。不断丰富和完善我国现行的法律体系，确保公民的日常生活和行为有法可依，依法办事，为和谐社会的发展构建法律屏障。在德与法的选择上以法为主，法律对于全体公民具有平等性和公正性。但是在道德缺失的今天，我们更要对传统的德治与法治理念进行研究。在儒家礼治思想的基础上探寻当今社会道德缺失的原因，进一步找出合理的解决之道。在这一点上，荀子的“礼法并重”为解决这一问题指明了方向，坚持德治与法治的结合，将二者进行选择渗透式的结合，贯穿于整个社会发展之中，才能早日实现和谐社会主义社会的目标。
参考文献
[1]方勇，李波.荀子[D].中华书局，2010
荀子的思想范文2
【关键词】荀子;思想主张
一、荀子其人
荀子,名况,又被尊称为“荀卿”,音转之故,又称“孙卿”或“孙卿子”。荀子是战国末期赵国郇(今山西临猗县)人,生于孟子之后,具体生卒年月已无法确考,有学者据司马迁《史记・孟荀列传》等著作推算:“荀子当约生于公元前334年,约卒于公元前236年”。(见参考文献[2]261页)
荀子的生平事迹,史书记载都很简略。我们可从太史公《荀子传》、刘向《孙卿书录》、应劭《风俗通义》、清代谢墉《风俗通》、《荀子・强国篇》等中略知,荀子曾经去过齐、秦等地,而且游学稷下时成就了其名声。
荀子是孔子之后儒家八派中的一派代表人物,是继孟子之后的又一儒学大师。据谢墉《荀子序》记载,荀子“最为战国老师。太史公作传,论次诸子,独以孟子荀卿相提并论……盖自周末历秦汉以来,孟荀并称久矣。”并指出公孙子、尸子、墨子等皆被列于孟荀之下。
二、从《荀子》一书看荀子的三大思想主张
荀子的思想因其批判地总结和吸收了各家思想而具有综合性的特点,在人性论、天人论、社会道德观、政治观、教育观等各方面都在儒家学派中独树一帜、别具特色。下面仅举三例加以说明:
(一)从《性恶》篇看荀子的性恶论
荀子的“性恶论”是其最主要的思想主张之一。这一思想主要反映在《荀子・性恶》篇中,荀子认为:“人之性恶,其善者伪也。”荀子所说的“性”是指与生俱来、自然而成的“自然之性”或生理本能。“伪”不是“真伪”、“虚伪”的“伪”,而是“人为”之义。因此,荀子认为:“凡性者,天之就也,不可学,不可事。礼义者,圣人之所常生也,人之所学而能、所事而成者也。不可学、不可事而在人者,谓之性;可学而能、可事而成之在人者,谓之伪。是性、伪之分也。”(《荀子・性恶》)即礼义等善良的品性和德行是靠后天的人为的努力得来的,而不是天生就有的。
之所以说人之性“恶”,是因为“今人之性,生而好利焉,顺是,故争夺生而辞让亡焉;生而有疾恶焉,顺是,故残贼生而忠信亡焉;生而有耳目之欲,有好声色焉,顺是,故生而礼义文理亡焉。然则从人之性,顺人之情,必出于争夺,合于犯分乱理,而归于暴。故必将有师法之化,礼义之道,然后出于辞让,合于文理,而归于治。用此观之,人之性恶明矣,其善者伪也。” “今人之性,饥而欲饱,寒而欲暖,劳而欲休,此人之情性也。今人饥,见长而不敢先食者,将有所让也;劳而不敢求息者,将有所代也。夫子之让乎父,弟之让乎兄,子之代乎父,弟之代乎兄,此二行者,皆反于性而悖于情也;然而孝子之道,礼义之文理也。故顺情性则不辞让矣;辞让,则悖于情性矣。用此观之,人之性恶明矣,其善者伪也。”荀子在此已论证得很清晰条理,他一针见血地指出:饥欲饱、寒欲暖、耳好声、目好色等都是人生儿具有的天然之性,但是如果不对这种天然之性加以人为的节制和引导,那么人与人之间就会发生争夺、暴乱和相互残害。所以说“人之性恶,其善者伪也。”要想达到儒家追求的至善,就要人为地用礼义法度来制约人之恶性。
(二)从《天论》篇看荀子的天人论
荀子的“天人论”主张“天行有常”、“人可制天命而用之”。这是荀子思想中最具积极进步意义的思想之一。我们仅举《天论》中一例加以说明。《天论》篇开头写到:“天行有常,不为尧存,不为桀亡。应之以治则吉,应之以乱则凶。强本而节用,则天不能贫;养备而动时,则天不能病;修道而不贰,则天不能祸。故水旱不能使之饥渴,寒暑不能使之疾,祆怪不能使之凶。本荒而用侈,则天不能使之富;养略而动罕,则天不能使之全;倍道而妄行,则天不能使之吉。故水旱未至而饥,寒暑未薄而疾,祆怪未至而凶。受时与治世同,而殃祸与治世异,不可以怨天,其道然也。故明于天人之分,则可谓至人矣。”
可见,荀子并没有迷信或畏惧于“天”,而是把“天”看作是一种不依人的意志为转移的独立运行的自然。荀子认为,人世间的吉凶祸福是由人自己的掌握和调控而产生的,而不是由“天”来左右和预兆的。正所谓“强本而节用,则天不能贫”,“本荒而用侈,则天不能使之富”;天有天道,人有人道。人要做的就是要明天人之分,应天以治。
(三)从《礼论》、《王制》等篇看荀子的社会道德观
隆礼重法、人而能群、分等级而治是荀子的又一重要思想主张,其中,“隆礼”最为突出。荀子认为人之性恶需要用礼义法度来加以制约,这在《荀子》的《礼论》、《王制》、《强国》、《天论》、《非相》、《君道》等篇中皆有论述。如:《礼论》篇云:“礼起于何也?曰:人生而有欲,欲而不得,则不能无求,求而无度量分界,则不能不争;争则乱,乱则穷。先王恶其乱也,故制礼义以分之,以养人之欲,给人之求。使欲必不穷乎物,物必不屈于欲,两者相持而长,是礼之所起也。”
《王制》篇云:“先王恶其乱也,故制礼义以分之,使有贫富贵贱之等,足以相兼临者,是养天下之本也。”
《大略》篇云:“礼之于正国家也,如权衡之于轻重也,如绳墨之于曲直也。故人无礼不生,事无礼不成,国家无礼不宁。”
可见,荀子是主张隆礼的,而且主张国家应分等级而治,尊君重法。
此外,荀子在政治上主张要使国家强盛,必须行“胜人之道”;在人生观上主张积极有为与正义原则;在修养观上主张修身为本,强调“学”,提倡“思”,重视“行”;在教育观上主张“以善先人者谓之教”、“尊师重教”、“君师合一”,也有十分进步的意义,篇幅所限不再赘述。
【参考文献】
[1]荀况著,杨琼注.荀子[M].上海:上海古籍出版社,1989.9.
[2]刘蔚华,赵宗正主编.中国儒家学术思想史[M].济南:山东教育出版社,1996.12.
[3]吕思勉.先秦学术概论[M].上海:中国大百科全书出版社,1985.6
[4]蒋伯潜.诸子通考[M].杭州:浙江古籍出版社,1985.2
[5]张永桃、李书有主编.儒学源流[M].(第一卷)北京:中国青年出版社,2000.7
荀子的思想范文3
[关键词]总括 参天地 理物 贵全 不害伤 相有
先秦儒家典籍《易传》把天之道、地之道、人之道并举为三才之道，《中庸》有“人与天地参”思想的表达，两者对人与天地万物的关系有了一个基本定位，重在表达对人道的重视。同样是凸显人的价值和地位，荀子采取的路向是降低天地在人面前的权威，而主要以天地为自然意义上的天地万物，并进而提出君子总万物的思想。这样，同为天地大本所生的自然万物与人之间的关系如何，便成为荀子人“能参”天地思想中需要进一步阐释的地方。
一、参天地而理万物
人参天地在儒家思想中的核心即是天生人成，以追求天与人之间的和谐发展。《易传・系辞传》提出“天地设位，圣人成能”。“天地设位”主要说明的是，乾坤（阴阳）是万物生成之本。“夫乾，其静也专，其动也直，是以大生焉。夫坤，其静也翕，其动也辟，是以广生焉。广大配天地，变通配四时，阴阳之义配日月，易简之善配至德”（《易传・系辞传》）。从生成论的角度来说，天地和实生物、乾坤始生万物，天地（乾坤）为万物生之大本。以此大本为根据，“圣人成能”。泰卦“象传”写道：“天地交，泰；后以裁成天地之道，辅相天地之宜，以左右民。”天地为圣人行为的形上本体根据；圣人根据天地万物生之大本――天道，便能够参与、辅助天地自然的大化流行，促成事物的发展变化。也正是因为此种参与作用，所以说圣人可与天地参，可与天地并列而为三才：“有天道焉，有人道焉，有地道焉，兼三才而两之，故六”（《易传・系辞传》）。圣人参与天地大化流行，推天道以明人道，而最终要达到的目的是，“乾道变化，各正性命，保合太和，以利贞”（《易传・彖传》）。即圣人调适天与人的关系，为的是使天人之间达到和谐统一。
在《易传》中，天道主要是指天地的生成之道，而对于此生成之道，《中庸》进一步指出主要特性是诚，“诚者，天之道也”。即，天地有生之大德，且此生德是真实无妄的，是实德。圣人有此实德而能尽性，即圣人通达诚体，既能通达人性，也能通达物性，从而最终可以参赞天地万物的化育：“唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，t能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣”（《中庸》）。《中庸》承继《易传》的思路进一步指出，圣人能够参与天地大化流行，是因为圣人能致中和而尽性。人守中和之道以尽人性、物性，便是对人参天地思想的进一步表述。
在“天生人成”思想上，荀子对《易传》与《中庸》的观点有所继承。比如荀子承继《系辞传》“立天之道日阴与阳，立地之道日柔与刚，立人之道日仁与义”的观点，提出圣人循天地生之大道而有仁义之人道，如此便可治理社会，使“君臣不得不尊，父子不得不亲，兄弟不得不顺，夫妇不得不欢，少者以长，老者以养。故天地生之，圣人成之”（《荀子・大略》）。实行仁义之道，便可使君臣相互尊敬、父子相互亲爱、兄弟之间和顺、夫妇合欢。即圣人以仁义之道来治理家庭和整个社会时，力图关照到每个人，从而使人人都得到长养。在此种意义上，“天生”是指天地生成万物，而“人成”是指圣人能够效仿和实施天道，对人类社会有所治理、长养，以实现天人和谐。
但同时，荀子对“人成”思想的解释不仅仅限于社会治理的层面。《易传》与《中庸》在谈论天道时都主要是从宇宙大本的高度谈论天地的生成之道。但与《易传》《中庸》不同的是，荀子提出“明于天人之分”的观点。在这种观点里，天地不再为形而上意义上的天地大本，而主要转向为自然意义上的天地万物。从而，“天生”“人成”在荀子的阐发中，不再仅仅是形而上的本体根据与人类社会的关系问题，其中更多地涉及人与自然万物关系的问题。即，圣人如何效仿和实施天道，以调适人与自然万物之间的关系，使人与自然万物和谐共存。
荀子并不否认大本意义上的天地、阴阳在“自然生成”人与万物中的作用，但荀子更加强调的是天地主要为自然意义上的天地，且天与人有分。荀子写道：
不为而成，不求而得，夫是之谓天职。如
是者，虽深，其人不加虑焉；虽大，不加能焉；虽
精，不加察焉，夫是之谓不与天争职。天有其
时，地有其材，人有其治，夫是之谓能参。舍其
所以参，而愿其所参，则惑矣。列星随旋，日月
递荩四时代御，阴阳大化，风雨博施，万物各
得其和以生，各得其养以成，不见其事，而见其
功，夫是之谓神。皆知其所以成，莫知其无形，
夫是之谓天功。唯圣人为不求知天。（《荀
子・天论》）在荀子看来，天有春、夏、秋、冬四时的运行可以生发万物，地有山、林、河等可以孕养万物；天地和合而有“四时代御”“风雨博施”，便可自然生成万物。这些都是天地的自然功能，即天职。在指出天的职能范围的同时，荀子也强调，人虽然为自然天地生养、受自然天地的作用，但人在天地面前仍有其自身独特的职能。人的职能是人有其治，即人可对天地所生就、所养成的万物有所作为。
以人对万物的“治”来解释“人成”时，荀子对“人成”思想有进一步发展。在荀子看来，人治不仅包括社会层面上的“治人”，还包括自然层面上的“辨物”。荀子写道：
天地合而万物生，阴阳接而变化起，性伪
舍而天下治。天能生物，不能辨物也；地能载
人，不能治人也；宇中万物、生人之属，待圣人
然后分也。（《荀子・礼论》）宇宙间的万物为天所生，所以天的生意至大，而宇宙万物为地所载，所以地的生意至广。虽然天地能生物、生人，但荀子指出天地却是不能辨物、治人的。人的价值在于，天生人成，人有其治。即对天地万物的辨、分，是人的职分，也是人在天地万物间的价值所在。
关于人在天地间的价值，儒家自古有人为万物之灵的说法。比如，《尚书・周书・泰誓上》指出，“惟天地万物父母，惟人万物之灵”。在荀子看来，此人之“灵”或聪明知觉主要是指人有“分”的能力和意识。荀子强调人在天地万物间有其自身的独特价值，即人有分。关于“分”，荀子具体写道：
人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：
义。故义以分则和，和则一，一则多力，多力则
强，强则胜物，故宫室可得而居也。故序四时，
裁万物，兼利天下，无它故焉，得之分义也。
（《荀子・王制》）荀子指出，因为有分，所以君子能治人以群，使人群居合一；因为有分，所以君子能辨物而行义，从而兼利天下。因而在荀子那里，君子“分”能力的创造性实现，不只是去调适人与人之间的社会关系，更是去调适人与万物的自然、宇宙关系。
正是在调适人与万物关系的意义上，荀子进一步提出君子能总万物以参天地的思想。荀子写道：
故天地生君子，君子理天地；君子者，天地
之参也，万物之总也，民之父母也。（《荀
子・王制》）
推礼义之统，分是非之分，总天下之要，治
海内之众，若使一人，故操弥约，而事弥大。五
寸之矩，尽天下之方也。（《荀子・不荀》）荀子认为，人与万物有分而能对自然万物有所调理、调适，就是人能参天地。而在“参”中，最重要的是人能对人与万物所处的这个生命共同体有一个总体意识；在这种意识的指导下，人可发挥自身的积极能动性而对人与自然万物的关系有所调理与调适。即君子可以总括天地所生的万物、治理天地所生的民。正是君子的这种调适与调理，才使得人可以在人与万物所处的这个生命共同体中存在与生活，且存活得有意义。总之，在荀子看来，人能参天地，表现为人可以总万物、理万物。“总”“理”才是人在天地万物面前的职分和功劳所在，是人之所以能参天地的价值所在。
荀子强调人能总万物的思想，最终目的是充分落实人在自然、宇宙整体中的价值。荀子认为与天地生物、生人的功劳不同，君子的功劳是可以育民、育物；人，或民，与万物皆养才是君子“全其天功”比较全面的内涵。君子只有在“全其天功”中，才能实现自身的全部价值，可“大参乎天”：“君子以修，跖以穿室。大参乎天，精微而无形，行义以正，事业以成”（《荀子・赋》）。君子成就育民、育物的价值，便可成就全德：“能定能应，夫是指谓成人。天见其明，地见其光，君子贵其全也”（《荀子・劝学》）。荀子认为，正是君子全德这一德行的光美，才使得君子可与天地之“生”德的大与广相媲美。此是荀子之君子总括万物思想中所要彰显的基本内涵。
二、“忠信端悫而不害伤”
荀子认为，君子总括万物以成就全德，重在“敬其在己者”（《荀子・天论》）。君子由己及物地扩充德性，便可使自身的德性兼有天、地德行的明与广，最终达至纯粹、完全的美的境界。
为了追求纯粹、完全的美德，君子十分重视全面的德性修习过程。在修养德性的全与粹时，荀子认为首先最重要的是长养人心，使人心坚定好仁而能爱万物。荀子写道：
君子知夫不全不粹之不足以为美也，故诵
数以贯之，思索以通之，为其人以处之，除其害
者以持养之，使目非是无欲见也，使耳非是无欲
闻也，使口非是无欲言也，使心非是无欲虑也。
及至其致好之也，目好之五色，耳好之五声，口
好之五味，心利之有天下。（《荀子・劝学》）在荀子看来，德性修行的每一过程都是互为关联的，是一个统一的整体。人既要阅读和思考《诗》《书》《礼》《乐》经典，贯通人心所说和所想；同时也要在与仁人的相处中，学习如何践行仁心并远离有害于持养仁心的事物。因而，在君子的德性修习中，荀子坚持的是君子要做到知、思与行的全面统一。即君子的心所接、所思、所行都统一于仁并进而好仁，最终君子便能做到对天下万物“无所不爱也，无所不敬也，恢然如天地之苞万物”（《荀子・非十二子》）。
长养仁心在荀子看来最重要的就是使心诚，即人能在守仁、行义中做到端悫诚信：
君子养心莫善于诚，致诚则无它事矣，唯仁
之为守，唯义之为行。诚心守仁则形，形则神，
神则能化矣；诚心行义则理，理则明，明则能变
矣。变化代兴，谓之天德。天不言而人推高焉，
地不言而人推厚焉，四时不言而百姓期焉。夫
此以常，以至其诚者也。（《荀子・不荀》）在荀子看来，人诚心守仁而立，能使性在形式上发生神妙变化，即使性成善；诚心守义而行，能使心知由蔽变为明。性之化与心之变交相代替便能使天下得以化治。人有化治天下之德，正是人能与天地相参的原因所在。
然而端悫诚信的养心言论中，荀子进一步提出，诚心要在守一。以舜为例，荀子指出舜之所以能实现化治天下的神妙功用在于其能“处一危之”“养一之微”：
昔者舜之治天下也，不以事诏而万物成。
处一危之，其荣满侧；养一之微，荣矣而未知。
故《道经》日：‘人心之危，道心之微。’危微之
几，惟明君子而后能知之。（《荀子・解蔽》）按阮元和王念孙的注解“处一危之”，是指舜行事专一，常能戒惧其心是否有不正、是否有蔽而陷于危乱。但真正使舜实现化育万物神妙功用的，是舜能“养一之微”。即舜在事之将行未行之际，便能养心、正心，使心专一于仁义之道，从而使得万事万物自然得以安荣。人能知危微之几、养心以诚，便自然能成就万物、实现对万物的无所不爱。
君子长养仁心而对万物无所不爱，不是指君子对万事万物同样地去爱、同时地去爱。仁爱的施行，首先是需要一个先后次序的。在这方面，荀子肯定了孟子由亲亲推恩的原则：
亲亲、故故、庸庸、劳劳，仁之杀也；贵贵、
尊尊、贤贤、老老、长长，义之伦也。……仁，爱
也，故亲。义，理也，故行。……仁有里，义有
门。仁非其里而虚之，非礼也。义非其门而由
之非义也。推恩而不理，不成仁；遂理而不敢，
不成义。（《荀子・大略》）在荀子看来，仁爱始于爱亲，即仁人、君子首先能在家庭中做到爱亲；其次在社会中爱民；进而推之，在天地之间爱万物。使仁爱之心落实到万事万物，人既要有理有节地推展仁心，还需要在施行中做到严敬有义。仁人要爱亲、爱人、爱万物，也要敬亲、敬人、敬万物。
荀子的仁者爱人和敬人的思想，可由孔子、孟子承袭而来。比如，孔子指出仁者“敬事”（《论语・公冶长》）、“敬父母”（《论语・为政》）、“敬鬼神”（《论语・雍也》）等。而孟子则认为“君子以仁存心，以礼存心。仁者爱人，有礼者敬人。爱人者，人恒爱之；敬人者，人恒敬之”（《孟子・离娄下》）。荀子吸收了前人的思想，进一步对仁者如何敬进行了具体阐发，强调了敬是仁者必需的品行和其中贯穿的忠信端悫而不害伤的原则：
仁者必敬人。凡人非贤则案不肖也。人
贤而不敬，则是禽兽也；人不肖而不敬，则是狎
虎也。禽兽则乱，狎虎则危，灾及其身
矣。……故仁者必敬人。敬人有道：贤者则贵
而敬之，不肖者则畏而敬之；贤者则亲而敬之，
不肖者则疏而敬之。其敬一也，其情二也。若
夫忠信端悫而不害伤，则无接而不然，是仁人
之质也。（《荀子・臣道》）从积极主动的意义上讲，荀子承接孔子的观点，认为人与人之间应该相敬互爱，但同时荀子看到人与人之间又有不同：有的人可能贤良，这样的人自然应该亲近并给予信任，对其忠诚无二而充满敬意；但有的人则可能并非如此贤良，而为不肖之人，对这种人荀子并非认为就应该排斥、驱逐并且欺凌，相反，对其应该在疏远的同时还要总持敬义之道。因为排斥、驱逐并且欺凌他人是人类社会乱的根源之一，乱则容易伤生，这不是仁人所想看到的。所以，荀子认为，仁人既要在亲近中爱敬贤良之人，也要在疏远中畏敬不肖之人，如此人类方能和谐相处、彼此无伤害。
同理，荀子认为“不害伤”的敬爱之原则也适用于物。人在通过自然长养的同时，也不灭绝自然的生长。
故养长时则六畜育，杀生时则草木殖，政令
时则百姓一，贤良服。圣王之制也，草木荣华滋
硕之时则斧斤不入山林，不夭其生，不绝其长
也；鼋鼍、鱼鳖、鳅鳇孕别之时，罔罟毒药不入
泽，不夭其生，不绝其长也。（《荀子・王制》）荀子指出，人在自然面前应是取之有道、有时。首先要遵循时节、顺守物类自身的养长之道，进而才能去取物满足人的生活需求。比如，人有砍伐山林以修宫室的欲望，但是人的砍伐行为要遵循时节：如果草木正处于生长、发育的时候，那么人就不应当进入山林去砍伐。否则，草木就会减少、甚至有被灭绝的危险。同理，人在鱼产卵季节也不当撒网捕鱼，以保证鱼类的生长和繁殖。人只有取物、杀生以时，才能确保万物在四季的递变中持续生长、发育，不妨碍万物生意在天地宇宙间的流行不息。
在荀子看来，仁者不论是对人还是对物，都应始终保有一份敬爱之意。之所以敬爱，是因为人与自然万物同为天地生生之至善、至德在天地间的流行所在。人应当辅助天地生生之德的流行，不应当害伤、灭绝自然万物的生意，不应当违逆物类的生长消息。人敬爱万物，便要遵守自然万物自身的生长养育之道而不随意杀生；人敬爱万物，便要尊重自然的运行之道而对万物取之有时；人敬爱万物，便不应当认为人可以成为自然的主宰、可以随意伤害万物。人虽然有万物没有的分和义，但人同时也应对万物自身的价值保有敬爱的态度。水火有其自身的气化流行之道，草木有其生的意义与价值，禽兽有其知的地方所在。对万物都有敬爱，便能与水火气化流通，与草木共生，与禽兽共养，只有与天地万物都有接触、感应、感知，也才能进一步将仁爱推之于天地万物。只有将仁爱落实于天地万物，人才可真正意义上成为仁人。
因为儒家仁爱的实质和最终目的并非仅限于人类社会，而是有一个总体和全局的意识，即“仁者爱人”必然推广和涵括爱物。至于儒家仁爱由亲亲推恩而形成的差别之爱思想，也是为如何协调人与人、人与物的关系以最终达到对全体万物的爱提出的一个具体解决的办法，体现了儒家对“爱万物”的具体实施与整体达成方式的重视。其中最为重要的，是荀子总万物思想中倡导的人对自然万物应该采取爱敬和不害伤的态度。它体现出荀子思想中所蕴含的某种生态伦理的观念，即君子只有对人与万物所处的整个生命共同体有所关怀、关爱，才能真正处理好人与万物的关系，只有人与万物能够和谐相处，社会才能够有序发展。
三、“相持而长”
人敬己以理物，在荀子那里，不仅是指人要推展自身的仁心而不害伤万物，还指人要长养自身的知虑以长养万物，使人与自然协调发展。
荀子认为，人自然知道要以非同类的自然万物来养育人自身，即人有天养，可以通过自然来维持人的生存、满足人生活上的需要。但同时，荀子也意识到人与万物之间的发展存在矛盾：人欲无限而万物有限。在荀子看来，如果一味地纵容人欲，那么人便会无节度、无休止地向自然索要资源，从而造成自然资源的枯竭。当自然不能满足所有人欲望的时候，人与人之间便有争斗：
欲恶同物，欲多而物寡，寡则必争矣。
（《荀子・富国》）
势位齐，而欲恶同，物不能赡则必争，争则
乱，乱则穷矣。（《荀子・王制》）
人生而有欲，欲而不得，则不能无求。求
而无度量分界，则不能不争；争则乱，乱则穷。
（《荀子・礼论》）荀子反复强调争斗对人类社会的危害。一方面，争斗会使人类社会陷入混乱，影响人类的群居生活：“乱则离，离则弱，弱则不能胜物；故宫室不可得而居也”（《荀子・王制》）。在荀子看来，争斗会使人类生活离散，无法过一种安定有序的群居生活、不能充分发挥人的才智去通过自然来满足人类的生活需求。另一方面，荀子接着指出，争斗和混乱还会穷尽人类自身长远发展的可能性。长时间的斗争、战乱不仅危害的是人类当前的生活，还进一步危害到人类社会的长远发展。
为了解决人与自然之间的矛盾，荀子提出名分使群的思想，意在强调首先通过对人类社会自身的管理来调适人与自然之间的关系。比如，荀子写道：
故百技所成，所以养一人也。而能不能兼
技，人不能兼官，离居不相待则穷，群居而无分
则争。穷者患也，争者祸也，救患除祸，则莫若
明分使群矣。强胁弱也，知惧愚也，民下违上，
少陵长，不以德为政，如是，则老弱有失养之
忧，而壮者有分争之祸矣。事业所恶也，功利
所好也，职业无分，如是，则人有树事之患，而
有争功之祸矣。……故知者为之分也。（《荀
子・富国》）
先王恶其乱也，故制礼义以分之，使有贫
富贵贱之等，足以相兼临者，是养天下之本也。
（《荀子・王制》）荀子认为，为了使社会免于争斗、混乱，先王、圣人制定礼义来分别安排人在社会中各自的职业和事业，如此人人便能各尽其能、恪守其责，从而使整个社会中的人可以相互持养。比如，职业的不同划分可以一定程度上满足青年在事业上的不同追求从而免除相互争斗，更重要的是，分工的不同不仅可以满足青年自身的不同生活需求，而且他们的劳动还可以供养、补足家庭和社会中的老人、弱者的生活需求。在这种相互供养和补足中，整个社会的人都得到长养，从而使天下之人可以和谐群居。
然而对荀子而言，对人类社会的管理自身还有一个更大的生态诉求。人不仅对自身的社会生活负责，还对其所处的天地自然整体负责，两者之间是一种一体的关系：前者内部的和谐持养需要后者的支持，人与自然也是一种相互持养的关系。正是这样一种持养意识使得荀子指出，人能对人与自然发展的矛盾关系做出调适。荀子写道：
先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人
之欲，给人之求。使欲必不穷乎物，物必不屈
于欲。两者相持而长，是礼之所起也。（《荀
子・礼论》）
君者，善群也。群道当则万物皆得其宜，六
畜皆得其长，群生皆得其命。（《荀子・王制》）荀子指出，先王制定礼义不仅是为了调适人与人之间的关系，还是为了更好地调适人与自然之间的关系。从后者上说，荀子提出调适的原则是物与欲平衡发展。即，人在通过自然长养自身、满足人类的生活欲求时，不能无限地穷尽、耗竭自然资源，而应该使自然与人欲两者相互扶持、相互长养。相持而长中，注重的是两者的平衡式发展。只有同时确保两者的长养和发展，才能保证人类社会与自然的和平相处，从而也进一步为人类社会自身内部的稳定――人与人之间的和平相处、人类的和谐群居一提供稳定的自然环境保证。
在处理人与自然发展的矛盾关系上，荀子非常强调人与自然之间的均衡、平衡发展。这一平等发展观念与荀子对人与自然之间的关系的伦理认知密切相关。从人与万物相互持养的角度，荀子指出人与万物是一种平等的朋友关系。在春秋战国时期，“友道”的内容非常广，“亲属关系以外的人际关系似乎都可以包括于其中”。荀子认为，“友者，所以相有也”（《荀子・大略》）。荀子坚持人与万物可以相有，从而表明“友”不仅可适用于朋友之间的人伦关系，也可适用于天下、宇宙六极的人与万物关系。万物是人的朋辈，与人平等而列于天地之间。如果从“友”之“相有”的人伦上去考虑人与自然万物的关系，那么在强调人在万物面前的价值时，也不应当忽略万物在人面前的价值。作为朋友，荀子认为“是我而当者”（《荀子・修身》）。也就是说，作为朋友的双方是应当承认与认可彼此价值的。人与自然是一种相互对待关系，在这种相互对待的关系里，不是人（君子）统治、控制万物，而是人以万物为友，与万物平等相处，相互扶持、长养。
正是基于人欲与自然之间达到的这样一种完美式平衡发展，美国学者艾文荷（Ivanhoe）指出荀子思想中的人与自然的平衡发展又可称为是一种快乐的对称式发展。这种发展之所以是快乐的，是因为不仅社会和自然的发展都得以有序地保持和提升，更重要的是人与自然会形成一种自我平衡体（a homeostatic union）。在这种平衡体里，艾文荷强调，人的价值不仅仅体现在人能通过自然来满足人的生活需求，而是体现在人能去调谐、平衡人与自然的关系而与天地相参、并列。与艾文荷观点类似，李晨阳也指出荀子在调谐人与自然关系方面，重在强调人的重要地位和价值。只不过李晨阳坚持这一重要性表现在，人有能力和责任将人与自然之间的冲突转化为一种创造性的活力去把自然和谐化、人类社会和谐化，以及人类社会和自然之间的关系和谐化。
然而，不论是强调人与自然的平衡发展，还是强调人与自然的和谐发展，都可以发现在这种发展的图景里有一个非常重要的点不能忽视，即人的整体意识的重要性：人之所以能够调谐人与自然的关系使两者平衡、和谐发展，关键在于人能坚持一种整体发展的观念，人持有一种宇宙总体意识。只有在这种整体观念的指导下，人才能凸显人与自然相互依存、不可分离和互动的一面，也才能兼顾人与自然的同时共同发展。
在人与自然一体观的指导下，人与自然的整体平衡发展，同时也意味着人与自然之间可以长久相安。人与万物相互持养，便可以在长远意义上保证人与自然的整体平衡发展。美国学者王戴维（Da-vid Wong）在对荀子心的分析中指出，人心在对人欲的抉择与判断中，坚持的一个重要原则便是利益最大化原则。人心之所以愿意节制人欲，是因为这一节制可以使人不拘泥于眼前的利益、个人的利益，以求长远发展意义上的最大化利益。显然这一最大化的利益的获得，是与人所处的天地自然这一整体的长远发展状况密不可分的。荀子写道：
今人之生也，方知畜鸡狗猪彘，又蓄牛羊，
然而食不敢有酒肉；余刀布，有锓，然而衣不
敢有丝帛；约者有筐箧之藏，然而行不敢有舆
焉。是何也？非不欲也，几不长虑顾后而恐无
以继之故也。于是又节用御欲，收敛蓄藏以继
之也，是于己长虑顾后，几不甚善矣哉……况
夫先王之道，仁义之统，《诗》《书》《礼》《乐》之
分乎。彼固为天下之大虑也，将为天下生民之
属长虑顾后而保万世也，其流长矣，其温厚矣，
其功盛姚远矣，非顺敦修为之君子莫之能知
也。（《荀子・荣辱》）荀子指出，使欲望得以满足是每个人都想要的，但同时人在对欲望的追求中也会有所节制。人的这种节制自己的欲望、长养物的行为，也源自于人的一种长虑顾后的意识：只有长养万物，人才能在以后长久地满足自己的欲望，确保子孙后代的生命和生活的持续发展，确保人类不会在万世以后消失、灭绝。在荀子看来，如果不能将万物的持续发展纳入到人类当下的意识里，那么自然即使能满足当世人的欲望，也无法满足后几世、更别说后万世人的欲望，因为人之情是“穷年累世不知不足”（《荀子・荣辱》）；而如果人心思虑中有这种持续发展意识，那么荀子指出，“心之所可中理，则欲虽多，奚伤于治”（《荀子・正名》）。
基于这种长虑顾后的可持续发展意识，荀子在调适人与自然之间的关系时，还非常强调“余”的原则。荀子写道：
春耕、夏耘、秋收、冬藏四者不失时，故五
谷不绝而百姓有余食也；汗池、渊沼、川泽谨其
时禁，故鱼鳖优多而百姓有余用也；斩伐养长
不失其时，故山林不童而百姓有余材也。（《荀
子・王制》）在荀子看来，虽然人的欲望很多，但如果人在对自然有所取的时候，能注意给自然的持续生长留有更多的可能性发展空间，那么在保有自然发展的同时，人也能为自身的生活提供持续发展的可能。即人如果能顺天时、保地利、得人和，那么人就可以有余食、余用、余财，从而“财货浑浑如泉源，PP如河海，暴暴如丘山，不时焚烧，无所臧之，夫天下何患乎不足也？”（《荀子・富国》）总之，君子有这种长远之知，便能在治民、总万物中，不仅能使人与万物都得到长养，还会保证这一相互长养的长远实施，使人与万物都可以得到持续发展。
不论是从节欲的角度还是从长虑顾后的角度来看，荀子人与物相持而长思想中体现的人与自然和谐发展、可持续发展的观念，都体现了荀子对君子在调适人与自然的关系中所总持的一种整体意识的强调。正是这一整体意识的总持，使得君子在天地之间的位置得以凸显：人的整体发展意识赋予人一种创造性能力，使得人能有意识地参与天地自然的大化流行、注意到自然和人类社会在发展上的相互依存和互动；更为重要的是，人意识到要为人与自然之间的相互依存和互动关系负责。正如成中英所指出的，在儒家那里，人之所以能够为人与自然间的相互依存和互动负责，在根本上是因为人与自然有一种潜在的关联，即人和自然相互属于彼此，都处于现实整体的存在与发展中，在这一现实整体中，人与自然共同存在，相互转化。这一现实整体的存在和发展赋予人在天地间价值
一自我转化与转化自然的价值――实现的可能。对荀子而言，人在宇宙整体中的价值的实现离不开对宇宙的整体认识，基于这种整体性认识。人才能进一步去辨物、治人，去总理人与自然的关系、创造人与自然的整体和谐、持续发展，这才是人能参天地的根本所在。
结语
荀子的思想范文4
由孔子开创的儒家学派及其思想历经两千多年而不朽，反而犹如九十点钟的太阳，焕发着具有浓郁时代气息的青春和活力。使我们不得不被孔子这位伟大导师所折服，亦使我们不得不叹服这位导师思想的博大精深。
人性论是儒家自孔子以后分成的两派间一直争论不休的焦点，其一派是以孟子为代表的理想主义流派，另一派是以荀子为代表的现实主义流派。
一、孟子的“性善论”思想
据《史记》记载，孟子（约公元前471年――前289年）出生于战国时代的邹国（今山东南部）。他从孔子的孙子子思的学生学习儒家思想理论。与弟子著有《孟子》一书。
孟子思想被认为和孔子思想最为接近，他的很多学说都是由孔子思想发展而来的。三字经当中的第一句话“人之初，性本善”，就包括了孟子人性善论的核心思想。在当时除他以外还有三种不同的理论：第一种观点认为：人性无所谓善恶；第二种观点认为：人性当中有善因，也有恶因。第三种观点认为：有的人性善，有的人性恶。
孔子主张贯彻实践“仁、义”，然而对于何以施行却没有过多的提及。孟子的“性善论”就是在回答这个问题的基础上逐渐发展而来的。孟子是历史上第一个鲜明系统的提出人性善理论的人。孟子认为人并不是为了什么才施行“仁、义”而是因为人性本善，只要顺其自然的发展下去，不受恶的东西所干扰，他就会自然而然的行“义”。孟子在提出性善论的同时并不否认性也有恶的因素。这点和前面的第二种观点类似，不同之处就在于孟子认为严格来讲那些恶的因素不能称之为人性。所以清代学者陈澧这样说：“孟子所谓善者，谓人人之性皆有善，非谓人人之性皆纯善也”。
随后孟子又提出了其“德之四端”学说，他认为人的本性都有四善端，分别是“仁、义、礼、智”只要充分发展这四端就可以达到“圣”的境界。
二、荀子的“性恶论”思想
在儒家中间，荀子思想与孟子思想是正好针锋相对的。大体来讲我认为孟子可以代表儒家的左翼，而荀子则可以代表儒家的右翼。这样的认识尽管有些过于简单和肤浅。但对于初学者来说则更直观易懂，这是它积极的一面。
荀子以主张人性恶所著名，他是中国古代哲学史上，第一个明确提出了“性恶论”的人性论思想的哲学家。“人之性恶，其善者伪也。”这是荀子的“性恶论”开宗明义的宗旨，也是其最终的结论。他认为人生来就有贪图利益和感官享受的欲望，但是他并不否定孟子的“人人皆可为尧舜”的观点。只是孟子认为成为“尧舜”只要顺应人的天性即可，而荀子则认为成为“尧舜”是因为人有智性，使人的恶端没有继续发展下去而已。
三、对两种“人性论”思想的看法
在我看来孟子的理论有其荒谬之处，孟子把“仁、义、礼、智”说成人先天就有的这本身就存在问题，如果说见孺子入井而生恻隐之心是人生而有之的“仁、义”之性的话，那么敬长、忠君等礼教与智的道德观念则是要在一定社会环境中培养出来的。试想在远古茹毛饮血的时代，社会生活及关系非常简单，社会是一种最原始最自然的状态，人类的礼教与智慧是不存在的。只有社会发展了，社会关系变的复杂，思想变的活跃，知识变得丰富之后，社会才产生了礼与智，而人在社会背景熏陶下慢慢学习到了礼和智。所以在纯天性的假设中，由恻隐之心推断出“仁、义、礼、智”未免有些以偏盖全之疑。
关于荀子的“性恶论”我亦觉得其有不妥之处。但我认为荀子的理论比孟子的更切合实际。荀子从人的欲望入手探讨人的本性这点是可取的，因为人的利欲之心是在社会生活中体现的，而人的不满足感才是社会进步的动力。在社会当中讨论人的本性比孟子空洞的谈论仁义道德要更有说服力。然而荀子认为人的欲望要求天生就是是恶的，这点我不敢苟同，人的欲望大多都是合理的自然的，“恶”的不应该是欲望本身，而是满足欲望的手段和方式。
结束语：儒家思想对于人性的教导和对政治哲学的发展有其积极的一面，然而我们也应看到其思想固步自封的一面，晚清中国为什么没有坚船利炮，这与儒家思想长时间对人们思想的统治和禁锢有密不可分的关系。儒家哲学及中国哲学一直在走“人为”路线。强调感性的，内在的东西。而这种“内”的没有很好的向“外”去转化。与此同时西方哲学已经开始了对于自然科学的研究，他们走了一条“自然”路线。他们注重运用逻辑分析方法研究自然界的运行规律以及人与自然的关系。这个时候我们的思想家们还在努力试图用神秘主义理论来解释自然界。这是中国哲学思想的局限性，和其一贯的研究风格。纵观两千多年来中国哲学思想不管是儒家还是其他学派，包括宗教在内都更偏重于对个人内在东西的探究，有很多唯心的，形而上的思想。让人感觉其中缺乏逻辑性，经常是空洞的微言大义的说教。这点我们不妨多向西方哲学学习一些逻辑分析方法，让阐述道理的时候更清晰、理性。
荀子的思想范文5
〔论文摘要〕荀子的生态伦理思想是以“礼治”对待天人关系。一方面，荀子认为人性贪婪，人性恶，而且人有能力“制天命而用之”，如果不加以限制的话，就会造成严重后果，所以要用礼义把人的欲望限制在一定的范围之内;另一方面，他又认为，自然界有自己的运行规律，“天行有常”。人们应该在礼的指导下，服从自然规律，尊重自然，爱护自然，这样不仅自然万物可以持续发展，而且还可以为人类生活提供更多的物资，满足人类日益增长的需求，达到天人，’4目持而长”的动态平衡。
生态问题是当今世界面临的重大问题之一，究其本质，生态问题无非是人与自然的关系问题。在荀子看来，生态关系中的人是有欲望的，且是贪婪的，恶的;自然(天)是“有常”的，有自己的运行规律的，人不能违背“有常”的天道。对于贪婪的人性与“有常”的天道之间的矛盾，荀子用“礼治”思想来限定人的欲望，爱护自然界，使“欲必不穷于物，物必不屈于欲”，达到人与自然“两者相持而长”的和谐状态。
一、人之性恶且人能“制天命而用之”
荀子面对战国时期“礼崩乐坏”的社会现实，反思孟子的“人性善”，提出“人之性恶，其善者伪也”，认为人性本来是恶的，善良是人们后天努力的结果。
荀子指出“性恶”的种种表现，他说，人之“目好色，耳好听，口好味，心好利，骨体肤理好愉佚”，“夫薄愿厚，恶愿美，狭愿广，贫愿富，贱愿贵。进而，荀子说，“今人之性，
生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉;生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉;生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故生而礼义文理亡焉。然则从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理，而归于暴”。所以荀子说:“用此观之，然则人之性恶明矣”。
很显然，不能顺从人自然之恶“性”，如果顺着这种天生的“性”，社会就会由于互相之间的争夺混乱不堪，无法发展下去。
通过对人本性中的恶及其根源的探究和分析，荀子看到了现实中人的“偏险悖乱”都存在于人的天性即自然之性当中。
另外，在人与自然的关系上，荀子认为“天地者，生之始也”’和“天地者，生之本也”，也就是说荀子把天地自然界看作是所有生命的始初来源或本原。“天职既立，天功既成，形具而神生”，正是自然界演化的结果形成了人的形体，人的形体具备也就有了精神。可见，人来自自然，是自然界的一部分。荀子认为人有能力改造自然，他明确指出:“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义;人有气、有生、有知，亦且有义，故最为天下贵也。人在价值上居于自然万物的最高贵地位，肯定了人在自然界的主体地位，认为凡是“天之所覆，地之所载”的一切自然资源，都能被人掌握利用。
二、天道有常，人袄可畏
既然人是性恶的、贪婪的，而且人有能力改造自然，那是不是说人可以对天为所欲为呢?荀子认为天是什么呢?
在荀子看来，天就是:“列星随旋，日月递绍，四时代御，阴阳大化，风雨博施，万物各得其和以生，各得其养以成”。荀子眼中的天是没有神秘外衣、没有神灵本质的客观实在的物质自然界，是现代生态意义上的自然界的天。
他还说，“星坠、木鸣，国人告恐。曰:是何也?日:无何也，是天地之变，阴阳之化，物之罕至者也”。再如‘旧月之有蚀，风雨之不时，怪星之常见……是天地之变，阴阳之化，物之罕至者也，即星辰陨落、祭神的社树发出声音等现象是自然界自身矛盾变化、阴阳之间的交互作用的结果，人之所以惊恐是因为“物之罕至”，少见多怪罢了。不仅如此，荀子还认为:“天行有常，不为尧存，不为架亡”，自然界有它自己的运行规律，不因人事迁移而变化。“天不为人之恶寒也辍冬，地不为人之恶辽远也辍广。”
既然“天行有常”，有它自己的运行规律，那么人就不能随心所欲、盲目地滥加发挥主观能动性，不能打破自然界的客观规律，否则就要遭殃。
在《荀子·天论》中，荀子对“天职”、“天功”、“天情”、“天官”、“天君”、“天养”、“天政”进行了解释，要求人类“明于天人之分”。比如他说:“财非其类以养其类，夫是之谓天养”，就是指人类利用自然万物来养活自己;“顺其类者谓之福，逆其类者谓之祸，夫是之谓天政”，是指人类活动必须遵守自然规律，顺应它就会得到幸福，违背就会招致灾祸。他要求人类“清其天君，正其天官，备其天养，顺其天政，养其天情，以全其天功”，做到“知其所为，知其所不为”，这样就可以“官天地而役万物”了，否则就有“大凶”。
荀子还把人类不合自然规律的任意妄为称之为“人袄”，指出“物之已至者，人袄则可畏也”，这样会出现“措耕伤稼，楷褥失岁，田聋稼恶”，所以人为的灾祸更为可怕。
三、以礼观之，相持而长
从上可以看出，荀子肯定了人在自然界中的主体地位，人能够改造利用自然，但是人类的欲壑难填，人类过多的索取会严重地破坏自然生态的再生循环。打破自然界的规律，人类就会受到天.的惩罚。那么如何处理二者之间的矛盾，达到人欲和自然生态的平衡呢?
《荀子·礼论》开篇就说:“礼起于何也?曰:人生而有欲，欲而不得，则不能无求，求而无度量分界，则不能不争。争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求。使欲必不穷于物，物必不屈于欲。两者相持而长，是礼之所起也。”
荀子把“礼”与人性恶思想相结合，从物与欲的关系着手，把礼从何而来回答得十分清楚明白。礼的产生，是由于人生下来就有各种欲望，欲望得不到满足就会发生争夺，争夺必然会带来混乱，这样下去社会就会失去正常秩序。先王讨厌这种混乱，所以制定了礼义来确定人们之间的规矩界限，使人们的欲望不由于物质匾乏而不得满足，物资也不会因为人们没有节制而枯竭。物资和需要在相互制约激发中增长。这就是礼的起源。
荀子用圣人制定的具有权威性的“礼”调节二者之间的矛盾。
1.用礼来明确人与天的职分，制定人的欲求标准，使欲必不穷于物。
荀子指出:“人生而有欲，欲而不得，则不能无求，求而无度量分界，则不能不争。争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求。”
为了“养人之欲，给人之求”，又要防止“乱、穷”，先王制定礼义规章制度来“分之”。先王的“分”是人们的名分即给人确立不同的等级、名分、社会地位，从而使人享有不同爵禄，将人们的欲望的满足纳人社会整体之中，使人之欲望满足有“度量分界”。
同时，荀子对人的欲求不是“寡欲”，更不“灭欲”，而是“养欲给求”。当然，养、给是有节制的，他认为“欲虽不可尽，可以近尽也。欲虽不可去，求可节也。所欲虽不可尽，求者犹近尽;欲虽不可去，所求不得，虑者欲节求也”按照“礼”的规定，尽量满足人的欲求，同时又用，’tL’’的规定节制人的欲求。“纵人之欲，物不能赡也”，只有用“礼”来调节人的欲望，并限制在一定的程序上和一定的范围之内，才能达到“欲必不穷乎物”，使人们的欲望不会由于物质缺少的原因而不得满足，物质也不会因人们的欲望而枯竭。
归根到底，礼是用来调养人们的欲望的，是对人的口、耳、鼻、目、体的欲望的有条件满足，“故礼者，养也”，用礼义来教化、改造人的本性，才能避免争乱。把人们追求物质利益的活动限制在当时物资条件允许的范畴之内。
荀子用在一定程度满足人欲望的疏导办法来代替一味的对人的欲求的阻截，可以看出荀子对现实人性的把握，彰显了荀子的智慧。
2.在礼的指导下合理利用自然，“备养动时”、“取物不尽”，使物必不屈于欲。
荀子看到了山川河泽等自然资源与龙鱼鸟兽等动物之间互为依存的生生关系，他说:“川渊深而鱼鳖归之，山林茂而禽兽归之”;“川渊枯则鱼龙去之，山林险则鸟兽去之”。人与自然的关系也是如此。
在《荀子·大略》中他还说:“杀大蚤……非礼也。“蚤，即早，指不合时宜过早宰杀动物是不符合礼的。他用礼来限制人的不合时宜的行为，以保护人与自然的生生关系。
作为圣王安国治邦之策，荀子提出了一些保护自然的主张:“圣王之制也:草木荣华滋硕之时，则斧斤不人山林，不夭其生，不绝其长也;尾髦鱼鳖鳅缠孕别之时，阁署毒药不人泽，不夭其生，不绝其长也;春耕、夏耘、秋收、冬藏，四者不失时，故五谷不绝，而百姓有余食也;污池渊沼川泽，谨其时禁，故鱼鳖优多，而百姓有余用也”。
这些主张表明，草木生长时期，应禁止砍伐;各种鱼类正在产卵时候，应禁止捕鱼;春耕、夏锄、秋收、冬藏不错过时候，粮食生产就有了保证，这些时月禁令有益于林木鸟兽鱼鳖等生物资源的生长发育，为满足人的欲望提供了物资保障。
他又说:“山林泽梁，以时禁发而不税”。即对于山林湖堤，按时封闭和开放而不收税，而且还要求“天子不合围，诸候不掩群”，要求天子诸侯打猎时不要杀伤过多，以免灭绝生灵。
他还从正反两方面阐述了人与自然的生生关系，他说:“强本而节用，则天不能贫;养备而动时，则天不能病;……倍道而妄行，则天不能使之吉。故水旱未至而饥，寒暑未薄而疾，妖怪未至而凶”。如果加强农业这个根本而节约费用，那么天就不能使他贫穷;衣食给养齐备而活动适时，天就不能使他生病;遵循规律而不出差错，天就不能使他遭殃。……反之，天就不能使他吉利，他就不能富裕、健康，水涝旱灾还没有来到他就挨饿了，严寒酷暑还没有迫近他就生病了，自然界的反常变异还没有出现他就遭殃了。可见逆时、违时、失时、夺时，都不仅不能达到无饥、食肉、衣帛、胜用，而且还会遭到自然的惩罚。
当然，荀子主张在遵循自然规律的前提下，发挥人的主观能动性和创造性，他说“天地生君子，君子理天地”，主张人类去改造自然，利用自然，以满足人增长的需求，即“大天而思之，孰与物畜而制之!从天而颂之，孰与制天命而用之”!
可见，荀子一方面用礼义把人的欲望限制在一定的范围之内，另一方面又要求人们对待自然要“斩伐养长不失其时”，这样就可以“山林不童而百性有余材”了。天下的财富丰裕了，百性有余材了，反过来又可以最大限度地满足人的欲望，达到“求者近尽”的理想状态，“使物必不屈于欲”了。
荀子的思想范文6
一、荀子在人才培养上重视人格的塑造与完善
君子是儒家典籍中经常出现的概念，孔子提出以品格为标志的“君子”，确立了以道德理想为目标的儒家人格，君子成为一种道德标尺，成为所有人都可追求的完美理想。对于“君子”，荀子认为，他们是“法之原，治之原”（《荀子・君道》），是个体长期学习、积累礼义的结果。通过礼义的学习，道德修养的积累，使礼义道德深入个体身心，表现在一举一动上，即使极为细小的言行，都可以作为别人效法的榜样，如此则可以称之为君子。他认为“君子宽而不K，廉而不刿，辩而不争，察而不激，直立而不胜，坚强而不暴，柔从而不流，恭敬谨慎而容。”（《荀子・不荀》）
荀子认为圣人是理想人格的极致，是天下人德性追求的最高标准。圣人“多言而类”，但条例清晰而合乎礼义法度，并且能够做到“道之极”“积善而全尽”（《荀子・儒效》），即圣人是言行无过、道德完备、十全十美的人，并指出“圣人者，人之所积也”“涂之人百姓，积善而金尽谓之圣人。”（《荀子・儒效》）即善行的积累达到尽善尽美的程度，然后成为圣人。君子、圣人是荀子教育的理想与追求，是完人，现实中是没有的。由此可见，荀子所理想的人，即君子、圣人，他们的共同的特点就是“后天起伪”，遵循礼法，这也是荀子人格教育的目标。
二、荀子的人格教育内容，重“礼”
人格教育目标的实现，需要相应的教育内容的支持。儒家为了实现自己的教育目标，制定了以“仁”与“礼”这两个思想为核心，涉及到了做人、处事、为政等各个方面的内容。具体说来，荀子采用的依然是儒家的经典文献，以《礼》为重点。“礼之敬文也，乐之中和也，诗、书之博也，春秋之微也，在天地之间者毕矣”（《荀子・礼论》）。“礼”是荀子整个人格教育理论的核心。荀子认为：礼是一切事物的绳墨和一切行为的规范，是用来矫正一个人的思想行为的标尺。那么怎样才能成为一个合乎“礼”的人呢？他认为，一个人要通过学习才能促进道德观念和良好行为的形成。这与荀子培养君子和圣人的教育目标是相一致的。
由于荀子认为人性恶，因此更注重外在的教化与改造，而“礼”是规范个体与群体行为的社会道德规范，是外在的约束与形式，符合荀子教育方法与教育理念的需要。荀子认为礼是仁道的最高原则：“礼者，人道之极也”（《荀子・礼论》）。在荀子看来，“礼”既是个人道德生活的最高准则，又是普遍的社会规范，也是统治者治国的最根本的要求。荀子强调的“礼”不完全是主体性道德人格的完善，而更注重其社会性，强调的是社会道德，即人对于社会的作用，这种人才观值得学校德育借鉴。“人无礼则不生，事无礼则不成，国家无礼则毋宁”（《荀子・礼论》）。
三、荀子的人格教育方法，注重外在的教化与改造
荀子从“性恶论”出发，十分强调外在教化的作用，即外烁论。他指出：“生而同声，长而异俗，教使之然也”（《荀子・劝学》）。荀子十分重视后天教化，并且在教育过程中主张采用实践的方式进行道德教育和人格塑造。他对“德”的规定是：既忠于君主，又保持自身的独立人格;办事公正，是非清楚;不追求物欲的满足。这可以说是对道德人格非常高的要求。人格的塑造、完善和主体的道德需要以及道德实践是密不可分的，有完善之人格必有高尚之道德，二者不可割裂。荀子关注人格教育中道德修养的提高，更注重道德实践，“道虽迩，不行不至;事虽小，不为不成”（《荀子・修身》）。因此对于道德教育与人格培养来说，实践是最好的教育方式和途径。道德教育要放弃空洞乏味的说教，让学生在鲜活的社会实践中磨炼自己的道德意志，检验自己的道德标准，完善自己的人格。“故不积跬步，无以致千里;不积小流，无以成江海”（《荀子・劝学》）。荀子的教导启迪我们，道德与人格的培养塑造不可企及一蹴而就，需要的是不断地学习与实践，持之以恒，如是才能实现个体道德的升华和人格的完善。
荀子虽然主张外烁论，但他并不排斥启发和内省的教育方式，“见善，修然必以自存也;见不善，愀然必以自省也”（《荀子・修身》）。他主张通过具体形象来晓谕一些道理和事物，引导、启发学生主动探索，以锻炼才能，启发智慧，“夫骥一日而千里，驽马十驾，则亦及之矣”（《荀子・修身》）。荀子外在教化和内在自省的教育方式的结合，可以使个体收到内外兼修的效果。
荀子人格教育思想的现代价值
荀子高度重视教师在教育中的作用。荀子说：“礼者，所以正身也;师者，所以正礼也。无礼，何以正身;无师，吾安知礼之为是。”（《荀子・修身》）众所周知，教师的人格与言行对学生有着潜移默化的影响。因此，要想塑造学生健全的人格，就首先要重视教师人格的培养，使教师的人格充满魅力，为学生树立榜样。荀子还在更高层面上认识教师的作用，“国将兴，必贵师而重傅;贵师而重傅，则法度存。国将衰，心贱师而轻傅，贱师而轻傅，则人有快，人有快则法度坏”（《荀子・大略》），荀子把教师和国家的兴衰联系在一起来审视教师的作用。近几年来，随着市场机制的引入与办学规模的扩大，教师队伍在急剧扩大，工作量迅速增加，教师素质的提高成为整个社会关切的问题。在国家与各级教育行政部门出台政策保障教师质量的基础上，教师自身更要加强自身修养，抵制诱惑，不断完善自己的知识系统和人格系统，授业更传道，用自己的品德修养、情操对学生良好品质的形成起耳濡目染、潜移默化的作用，使学生能在模仿和评判中优化个性结构，促使他们的个性和人格得到健康发展。