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关雎范文1
关键词:《诗经・关雎》;文本涵义;诗歌主旨;文化特征
中图分类号:I207.22 文献标识码:A文章编号:1005-5312(2010)21-0004-02
《诗经》是我国第一部诗歌总集,其作品创作年代大约在西周初年到春秋中叶,除去六篇有目无辞的笙诗外,共收诗三百零五首。按内容的不同可以分为《风》、《雅》、《颂》三个部分,而在这三百零五篇诗歌中《关雎》被列为三百篇之首,可见其厚重而深远的显要地位。下面着重从剖析文本涵义、探讨诗歌主旨以及反观其中所折射的周文化等方面,对《关雎》进行一个较为全面的认识。
一、文本涵义的依据
《关雎》作为诗经开篇之作,大多认为它是一首情歌,其中关雎与河州象征着东方人始终缥缈朦胧的情感意境,君子以求淑女代表了中国人的爱情定调,非常含蓄。但细读《十三经注疏・毛诗正义》能发现更为深刻的文化意蕴,以下主要是从现存的文本对《关雎》作了一个儒家意义上的理解,同时也略谈了些其他的看法和见解。
“关关雎鸠,在河之洲。窈窕淑女,君子好逑”,毛传曰:“关关,和声也。雎鸠,王雎也。鸟挚而有别。水中可居者曰洲。后妃说乐君子之德,无不和谐,又不其色,慎固幽深若关雎之有别焉,然后可以风化天下。夫妇有别则父子亲,父子亲则君臣敬,君臣敬则朝廷正,朝廷正则王化成。窈窕,幽闲也。淑,善;逑,匹也。言后妃有关雎之德,是幽闲贞专之善女,宜为君子之好匹。”对于“关关雎鸠,在河之洲”的用意向来颇有争议,有的认为并不存在这样的意象,它的作用只是为了起兴,引申出后两句“窈窕淑女,君子好逑”;有的却认为雎鸠成双成对,相和鸣叫是实在的物象,它的存在触发了君子内在求偶的情愫。淑女外在仪态的幽雅娴静,内在性情的美好善良正是君子之佳偶,两人的结合可以构成一个幸福美满的家庭,以此作为风化天下的楷模。通过阅读《毛诗正义》,我个人偏向于后一种理解,认为这是一种皇室之道于天下之理的表率作用,其用意非一般的爱情诗所能企及,耐人寻味,值得琢磨。
“参差荇菜,左右流之。窈窕淑女,寤寐求之”,毛传曰:“寤,觉。寐,寝也”,郑笺云:“言后妃觉寐则常求此贤女,欲与之共已职也;朱熹《诗集传》则说:“此人此德,世不常有。求之不得,则无以配君子而成其内治之美,故其忧思之深,不能自已。”从中可以略探出两者观点的不同,毛诗郑笺是从咏德的基础对后妃美好性情品德进行了歌颂,从中体现出的是一种风化天下的内涵;而朱熹则更多倾向于“君子”精心选择、努力求取“淑女”之情,表现的是“君子”对“淑女”缠绵悱恻的爱恋和思念之情。
“求之不得,寤寐思服。优哉游哉,辗转反侧”,毛传曰:“服,思之也。悠,思也。”孔疏言:“毛以为后妃求此贤女而不得,觉寐则思己职事当谁与共之。”郑笺:“服,事也。求贤女而不得,觉寐则思己职事,当谁也共之乎!思之哉!思之哉!言已诚思之。卧而不周曰辗。”从中我们可以看出后妃的德行是如此的美好,她不仅能替君子分担忧愁,而且还尽自己的能力,去挑选能和自己一起共职事的贤女,为了此事竟反复思忖,卧而不周,可谓“德盛感深也”。
“参差荇菜,左右采之。窈窕淑女,琴瑟友之”,毛传曰:“宜以琴瑟友乐之”;郑笺云:“言后妃既得荇菜,必有助而采之者。同志为友,言贤女之助后妃共荇菜,其情意乃与琴瑟之志同”。对于此句的文本含义,我以为孔疏说得最为全面,孔疏曰:“作此琴瑟之乐,乐此窈窕之淑女,其情性之和上下相亲,与琴瑟之音,官商相应。无异若与琴瑟为友,然共心同志,故云琴瑟友之。”从中所表达的对后妃的称颂与前文一脉相承,朱熹的《诗集传》则认为“采是采取而择之,友,即是亲爱之意也”,这种解释也正如前文所说的,更倾向于从婚恋的角度去阅读而所得的观点。
“参差荇菜,左右d之。窈窕淑女,钟鼓乐之”,毛传曰:“d,择也。德盛者宜有钟鼓之乐”;郑笺云:“后妃既得荇菜,必有助而择之者。琴瑟在堂,钟鼓在庭,言共荇菜之时,上下之乐皆作,盛共礼也”。
综观全诗,可以看到,站在不同的角度对此诗的解释是大相径庭的。毛传郑笺主要从人伦之情出发,目的在于歌咏后妃之德、风化天下,所以对全诗的理解都是建立在对后妃美好性情品德进行赞颂的基础上;而站在婚恋观的角度去解释,则表现的是男女从寻求恋爱对象到结为婚姻的全过程,从中歌咏的是以君子配淑女的完美婚恋观。
二、诗歌的主旨
通过本文第一部分对文本含义论述,可以看出《关雎》是一首饱受争议的诗,对于该诗的主旨究竟是什么,大家都各抒己见,众说纷纭而却又莫衷一是,没有达到共性的认识,将大家的见解综合起来,大致有两种不同的看法,即“咏德诗”、“爱情诗”。
“咏德诗”即认为此诗的主旨是宣扬后妃之德。《毛诗序》曰:“《关雎》,后妃之德也。风之始也,所以风化天下而正夫妇也,故用之乡人也,用之邦国焉。”《毛诗正义》则解释为:“序以后妃乐得淑女,不其色,家人之细事耳,而编于《诗》首,因为歌乐,故于后妃德下即申明此意,言后妃之有美德,文王风华之始也。言文王行化,始于其妻,故用此为风教之始,所以风化天下之民,而使之皆正夫妇焉。”从这段引文的论述中,可看出周初统治者对于室家之道的高度重视,生动地体现了统治者的家国观,既对于统治者自身来说,要统一天下,首先就要从治家开始,《礼记・大学》也说:“欲治其国者,先其齐家,欲齐其家,先修其身”,由此可见,只有处理好夫妇这一步,在“齐家”之后,才能逐渐实现一统天下的理想,这种思想也可以作为后来儒家所提倡的“修身、齐家、治国、平天下”思想的源流。
“爱情诗”则是单纯地认为此诗是歌颂爱情的,是一个青年炽烈地追求采摘荇菜女子的诗,为我们展现了男女从寻求恋爱对象到结为婚姻的全过程,提倡的是以“君子”配“淑女”的完美婚恋观。它的意义多是从美学的角度上去欣赏这首诗, 正如孔子所评价的一样《关雎》“乐而不,哀而不伤”,体现了“发乎情,止乎礼”的君子风范和中和之美。
三、体现的文化特征
《关雎》被列为《诗》三百之首,同时也是十五国风之周南的开篇之作,足以见其厚重而深远的显要地位。“周”,是国名;“南”是指南方的诸侯国。通过对它的阅读,我们可以从中窥探出部分关于周初的文化特征。《毛诗序》:“《周南》、《召南》,正始之道,王化之基,是以《关雎》乐得淑女,以配君子。爱在进贤,不其色。哀窈窕,思贤才,而无伤善之心焉,是《关雎》之义也”,从中可以知晓,对其的推行是统治者施行统治的需要,只有迈出夫妇,“齐家”这一步之后,才能实现统一天下的理想,它的文化传播作用就在于歌咏后妃的美德,如孔疏所谓“文王正其家,而后及其国,是正其始也”,然后方能“风天下而正夫妇也”,正是文王这样的做法奠定了周朝的政权和礼乐文明的基础,充分显示了“窈窕淑女”对于室家之道,对于家国天下的重要性。其次,可以从中读出夫妇人伦也是周人的首重之情,《关雎》其所表现的正是周代重视的男女、夫妇之情,显示出一夫一妻制的发展要求,同时随着周朝礼乐文化的不断发展,也使人们在心里上建立起新的婚姻理想模式,即选择忠贞不渝、相敬如宾的婚姻生活,以“淑女”配“君子”的婚恋模式正符合人们对此的期盼,从这个层面上将,《关雎》也是对周代社会重视夫妇之情的艺术实录。再次,体现了周代的礼乐文化,其中流露出的审美情感是一种平静祥和的中和之美,《毛诗序》曰:“发乎情,民之性也;止乎礼仪,先王之泽也”生动地体现了这样一种礼乐文化的内涵,它的特征符合孔子在《论语・八佾》中对其的评价“《关雎》乐而不,哀而不伤”。
本文只是从现存的文本对《关雎》作了一个儒家意义上的理解,同时也略谈了些其他的看法和见解,当然历来对这首诗的看法都莫衷一是,存在争议。至于这首诗的本来面貌如何,有待专家学者作出另一番的考证。
关雎范文2
关键词：《关雎》；主旨；周代婚俗；传播与编订；实用价值；求贤
一、关于《关雎》主旨几种主要的说法
1、美“后妃之德”说和“后妃求贤”说
《毛诗・大序》说：“《关雎》，后妃之德也。风之始也，所以风天下而正夫妇也。”又说：“《关雎》，乐得淑女以配君子，忧在进贤，不其色，哀窈窕，思贤才，而无伤善之心焉，是《关雎》之义也。”可见，《毛诗》认为《关雎》主旨是“美后妃之德”，在古人看来，夫妇为人伦之始，天下一切道德的完善，都必须以夫妇之德为基础。《毛诗序》认为《关雎》在这方面具有典范意义。但此说在宋代以后影响减弱，现代学者极少采用。
2、刺康王晏起说
刘向《烈女传》卷三说：“周之康王夫人晏出朝，《关雎》起兴，思得淑女以配君子。”扬雄《法言・至孝篇》说：“周康王之时，颂声作乎下，《关雎》作乎上，习治也；故习治，则伤始乱也。”故三家诗认为《关雎》主旨是刺康王晏起，但并不认为其本义是讽刺诗，而是认为《关雎》有“正夫妇” 的讽谏作用，实质上与《毛诗》美后妃之德说相差甚微，只是更注重《关雎》的讽谏作用。（张启成，1987）故此说略而不论。
3、贵族贺婚歌说
最早提出此说的是宋代朱熹，其《诗集传》说：“周之文王生有圣德，又得圣女拟氏以为之配。宫中之人，于其始至，见其有幽简贞静之德，故作是诗。”首次明确《关雎》是宫人咏文王娶拟氏之作。宋、明学者多从此说。此说得到很多学者支持，有较大的影响。
4、恋诗说
清代的陈启源最早提出此说，其《毛诗稽古篇》：“《关雎》友、乐二章 （注：即“钟鼓乐之”、“琴瑟友之”二章），预计初得时事也。”“预计”，即设想将来之事的意思，就是君子希望和淑女成亲，而实际上尚未成亲。此说到了“五四”运动以后便逐渐风行起来，得到了、刘大白、闻一多等学者的支持。恋诗说在阶级性问题上，又分成了两派，一派认为是民间的恋诗，一派认为是贵族阶级的恋诗。（张启成，1987）
5、求贤说
这种观点认为，《关雎》是一首披着情诗外衣的诗。人皆有爱，发乎为情，情动于中而形于言。而人有立志，志立于心，心之所志，发言为诗。《诗经》中的诗与志、志与情便是如此。《关雎》表达的就是一种志，君子对淑女的志，扩大来说就是君侯求贤。长沙马王堆出土的帛书《老子甲卷后本古佚书》认为：《关雎》是以思“色”喻思“礼”，比喻思求具有仁、义、礼、智、信的贤者。《古佚书》是战国末年的抄本，这说明战国时代的人正是按思淑女比喻求贤来理解《关雎》的。翟相君（2001）：“‘窈窕淑女，君子好逑’的‘好逑’即腹心之义，《关雎》以色喻礼，是求贤、迎贤、举贤的诗。”赵大威、李正芳（2001）认为该诗表现了君子求贤、思贤和礼贤。
二、从对关键词语的解读看“求贤说”的合理性
1、雎鸠
“关雎”是一种吃鱼的猛禽。《尔雅》郭璞注云：“雕类，今江东呼之为鹗，好在江诸山边食鱼。”李时珍《本草纲目》卷二十九：“鹗，雕类也，似鹰而土黄色，深目，好峙……能翱翔水上，捕鱼食，江表人呼为食鱼鹰。”胡淼（2007）在《的科学解读》中指出：“颚是猛禽，不是鸣禽，鸣声略如kai-kai-kai，看不出这种鱼鹰与‘关关雎鸠’的诗意有什么相同的地方。”因此，以“关关雎鸠”象征夫妻和谐缺少根据。
2、逑
“逑”也作“仇”，汉石经即作“仇”，本义是两鸟相背的样子。（于，2004）《尔雅》云：“仇，合也。”又云：“仇，匹也。”《毛诗话训传》 中毛传、郑笺皆言“逑”为“匹”，《毛诗正义》孔疏承毛传、郑笺。《诗・周南・兔D》：“赳赳武夫，公侯好仇。”《诗经集传》朱子云：“逑”与“仇”同古音，“逑”与“仇”同属幽部。”闻一多考证，《关雎》中的 “好逑”与《兔D》中的“好仇”等同，《韩诗》便作“君子好仇”，故“逑（即“仇”）即辅佐、助理。
三、从周代婚俗礼乐制度看“求贤说”的合理性
1、婚礼不用乐，阴礼不用阳乐
《礼记・郊特牲》说：“昏（婚）礼不用乐，幽阴之义也。昏（婚）礼不贺，人之序也。”郑注：“幽，深也。欲使妇深思其义，不以阳散之也。”孔疏云：“昏礼所以不用乐者，幽深也，欲使其妇深思阴静之义，以修妇道。乐，阳气也者，阳是动散，若其用乐，则令妇人志意动散，故不用乐也。”婚礼为阴，乐为阳，二者不和谐。古代婚礼不用乐，也就没有歌；不贺，也就没有贺婚歌。今人以此诗末章为男子奏乐迎娶淑女，恐怕正是犯了以今律古的解诗大忌。（张震泽，1982）
2、钟鼓是大乐，非民间乐器
《关雎》中的“钟鼓”，指的是编钟和悬鼓，是大乐。《周礼・春官・小青》：“正乐悬之位，王宫悬，诸侯轩悬，卿大夫判悬，士特悬。”郑注：“乐悬，谓钟磐之属悬于苟。”从中可以看出，虽然钟馨悬挂的方式不同，但都是王、诸侯、卿大夫、士等上层社会使用的乐器，而非民间乐器，《关雎》 中“钟鼓乐之”、“琴瑟友之”，并非描绘民间贺婚的情景，这违背了礼乐制度。
四、从《诗经》传播编订的过程看“求贤说”的合理性
关于《诗经》的编订一般有三种说法：采诗说，献诗说和孔子删诗说。献诗制度“主文谲谏”，用诗于政治教化，对赋诗言志的文化传统影响深远。欧阳修在《诗本义》中，阐述了他所观察到的《诗》义的不同层面，其云：“惟是诗人之意也，太师之职也，圣人之志也，经师之业也。今之学《诗》者也不出于此四者也，而罕有得焉者。”传统经学家认为，孔子删诗是《诗经》之所以为“经”最关键的因素。欧阳修也认同此观点，其《诗本义》：“《诗》，孔子所删正也。”孔子删诗不仅淘汰了那些不具有讽谏功能的诗，而且使它有了典范作用，具备了“经”的性质。
目前已知的第一部《诗》论专著，是近年来出土的竹简《孔子诗论》。《孔子诗论》29支竹简中论《关雎》的有 4 支。经整理，目前断文如下： 第十简：“《关雎》之改，《湍尽分时，《汉广》之智，《鹊巢》之归，《甘棠》之保，《绿衣》之思，《燕燕》之情，害（何）曰童（终）而皆（偕）贤于其初者也。《关雎》以色俞（喻）于礼，……”第十一简：“《关雎》之改，则其思其益矣。” 第十二简：“……好，反内于礼，不亦能改乎？ ”第十四简：“其四章则俞（渝） 矣；以琴瑟之悦，忄矣 （ 拟） 好色之忄元 （愿）以钟鼓乐，……”。第十简《关雎》中的“改” ，李学勤（2002）训为“更易”，基本得到学界的认同。我们可以用“以色喻礼”来理解《诗论》作者对《关雎》的看法，这又与长沙马王堆出土的帛书《老子甲卷后本古佚书》中“《关雎》是以思‘色’喻思‘礼’，比喻思求具有仁、义、礼、智、信的贤者”不谋而合。
《关雎》作者不详，诗人之意已不可求，且诗义在传播过程中也已经发生了较大改变，那么作为经过圣人孔子删录，且具备“经”的性质的《诗经》的首篇，我们应该给予太师之职和圣人之志较多的关注，即其在编订过程中形成的主旨：政治教化的意义――“求贤”意义。
五、从《诗经》的实用价值看“求贤说”的合理性
《诗经》在先秦，曾被闻一多称作“是全面的社会生活”，因为它的问世，是与政治、宗教、外交、教育等社会活动联系在一起的，具有实用价值。也正是这种实用性赋予了它“经”的性质，所以人们阅读《诗经》，不是始于理解，而是始于运用。（蒋方，2004）关于《诗经》的实用价值，古代文献中载有多种说法，其要者有：
①“大师……教六诗，曰风，曰赋，曰比，曰兴，曰雅，曰颂。以六德为之本，以六律为之音，大祭祀，帅瞽登歌，合奏击拊。大飨，亦如之。”（《周礼・春官・大师》）
②“大司乐……以乐语教国子，兴、道（导）、讽、诵、言、语。”（《周礼・春官・大司乐》）
③“天子省风以作乐。”（《左传・昭公二十一年》）
④“王者所以观风俗，知得失，自考正也》”（《汉书・艺文志》）
褚斌杰（2002）认为《诗经》“既是为了劝谏嗣君、补察时政，也是为了参照民间音乐，制礼作乐，以用于祭祀、燕飨；既是为了满足天子耳目之娱，也是为了以之为政治伦理教课书传授贵族子弟，用以修身养性。”所以，鉴于《诗经》在生活中的重要性，周人对编订《诗经》持有严肃的态度，使其一开始就成为具有政治教化、道德垂训、及文化教育等意义的典范著作。以实用价值赋予《关雎》，是它本身固有的应用。而引申出来的应用，全看用诗人如何，而不在诗的本身如何。用诗人赋予其政治上的求贤意义，即本文探讨的价值所在。（作者单位：南昌大学）
参考文献：
[1] 褚斌杰，《诗经》与楚辞[M]，北京，北京大学出版社，2002：20
[2] 车行健，诗人之意与圣人之志――欧阳修《诗本义》的本义观及其对《诗经》本义的诠释[J]，诗经研究丛刊，2003（5）
[3] 胡淼，《诗经》的科学解读[M]，上海，上海人民出版社，2007：4
[4] 蒋方，试论《诗经》之文本意义的历史演化――兼论《毛诗正义》的文本意识[J]，诗经研究丛刊，2003（4）
[5] 李学勤，《诗论》说《关雎》等七篇释[J]，齐鲁学刊，2002（2）
[6] 于，金石简帛诗经研究[M]，北京大学出版社，2004：3～4
[7] 赵大威，李正芳，《诗・周南・关雎》是求贤诗新证[J]，通化师范学院学报，2001（6）
[8] 张启成，《关雎》本义述评[J]，贵州文史丛刊，1987（2）
关雎范文3
在先秦古籍中,被称为《诗》或《诗三百》。后来被尊为儒家的“五经”之一,称为《诗经》。
2、诗经简介：
《诗经》是我国第一部诗歌总集。它收集了自西周初年至春秋时代大约500年间的305篇诗歌。《诗经》包括“风、雅、颂”三部分。
表现手法有赋、比、兴。(包括十五国风，大雅、小雅,周、鲁、商颂)《诗经》分为《风》(160篇) 、《雅》 (105篇) 、《颂》(40篇)三大类。
3、《诗经》三大基本内容:
“风”：指十五国风，是各地的民间歌谣。
“雅”：分大雅、小雅,大部分是贵族作品。
关雎范文4
那雄雌情意专一的雎鸠在水中的沙洲唱着歌。我心目中的姑娘是像那宁静美丽的仙女一样的姑娘，这也是所有君子心目中的最好的配偶。这时她正在我所站着的河岸的对面。
透过河岸对面那长短不一的荇菜能隐约看到她窈窕的身影。身着青衣，蝴蝶环绕，如同仙女，让我心生向往。
我日夜都在想办法接近这美好的女子，追求她。可我只能追求她，却无法结为连理。我日夜都在想你已经到了不可自拔的地步。晚上灯熄了，已经夜深人静了，我还在床上翻来覆去，思念着她久久不能入睡。
第二天在河岸的对面等着她的出现，面对这如此美好的女子，我只能搬来自己的拿手好戏——敲钟击鼓让她注意到我，让她快乐。
关雎范文5
关键词：《关雎》之德；郑玄改经；后妃观念；后宫伦理；现实关照
中图分类号：I206.2
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《毛诗・关雎》篇“君子好逑”句，《毛诗故训传》（以下简称《毛传》）训“逑”为“逑，匹”，郑玄《毛诗笺》（以下简称《郑笺》）训为“怨耦日仇”。郑玄笺《诗》前，遍注三礼，《礼记・缁衣》篇有：
子曰：唯君子能好其正，小人毒其正，故君子之朋友有乡，其恶有方，是故近者不惑，而远者不疑也。诗云：君子好仇。
郑注曰：“仇，匹也”。“诗无达诂”，毛公、郑玄注解《诗经》时，依文训释的例子也不少。但《关雎》之旨，四家诗都言夫妇相和，“逑（仇）”训“匹”乃汉时之通解。郑玄受业于马融，三国时人程秉学于郑玄，但马融和程秉也传承夫妇人伦之意。除郑玄在《关雎》篇改这一通用训诂为“怨耦曰仇”外，其他经说、训诂都依《毛传》之义。今人细读文本，很容易发现毛、郑之别，但在古代经学语境中，直到清末学者陈澧才最终还原了经学文本的内部结构。
一、“逑，匹”与“怨耦曰仇”：毛、郑不同的经义训诂
《毛诗・关雎》篇“窈窕淑女，君子好逑”句，
《毛传》：逑，匹也。言后妃有关雎之德，是幽闲贞专之善女，宜为君子之好匹。
《郑笺》：怨耦曰仇。言后妃之德和谐，则幽闲处深宫贞专之善女，能为君子和好众妾之怨者。言皆化后妃之德，不嫉妒，谓三夫人以下。
《毛传》中“窈窕淑女”指后妃，《郑笺》中“窈窕淑女”指三夫人九嫔；《毛传》是天子与后妃的夫妇关系，而郑玄选择后宫嫔妃间的关系，产生出“后妃、三夫人九嫔、众妾”的三层感化结构。郑依礼制释《诗》，《礼记・昏义》中有“古者天子后立六宫，三夫人、九嫔、二十七世妇、八十一御妻，以听天下之内治，以明章妇顺，故天下内和而家理”，但又在其中加入不嫉妒、和好众妾、和谐众怨等新的妃嫔德目，这与《毛传》中强调幽闲贞淑、与君子有别的后妃之德明显有别。
在经学语境中，还原毛、郑之别是漫长的。清儒大多认为郑玄此处属通假之例，这就模糊了毛、郑间的差异，忽视了郑玄注经时的主观意愿与义理发挥。段玉裁《诗经小学》“君子好逑”条言逑、仇二字古通用。从出土文献还能看到“君子好逑”句“逑”字的其他写法，战国时出现各种异体字实属正常。段又在《说文解字注》中对“怨匹曰逑”有解释，曰：“逑为‘怨匹’而《诗》多以为美誉耳。取匹不取怨也，浑言则不别，《尔雅》‘仇，妃、匹也’，是也。析言则别，左氏怨耦异名是也。”见于《左传・桓公二年》的“嘉耦曰妃，怨耦曰仇”。段氏主要从小学训诂对此作出厘清。但马瑞辰著《毛诗传笺通释》时将段注用于郑玄的经义训释中，言：“笺义本《左传》，其实仇与妃对言则异，散言则通。好仇，犹言嘉耦也。”这正是将经学、小学训诂相混淆。黄焯先生说：“经学训诂与小学训诂有异，……清世高邮王氏父子深于小学，以之说经，实多精辟之义。乃承其业者，少究故训之原，而动言通假。”所以说，从小学训诂看，逑、仇属通用字，“好仇”为“嘉耦”，但回到《郑笺》的经义中，“好仇”指和好众妾之怨。
段玉裁的弟子陈奂指出毛、郑的区别，将原因归于郑依《列女传》改毛，他说：“郑亦以淑女指后妃，唯以好为和好众妾，义本三家说耳。”即本于刘向《列女传・母仪篇・汤妃有》中的“《诗》云：‘窈窕淑女，君子好逑’，言贤女能为君子和好众妾”。陈奂所言“郑亦以淑女指后妃”，并不准确。直至清儒陈澧才彻底厘清这一问题，他在《东塾读书记》中曰：
郑与毛大不同者。……此毛以为后妃是淑女，“是”字甚明。孔疏乃谓毛以为后妃思得淑女，强毛从郑。然毛传“是”字甚明，岂可强解乎？笺所云：“为君子和好众妾之怨者”，与《列女传》同。……刘子政所说，盖《鲁诗》也。然亦似以淑女指有罚非指九嫔。且《车牵》序云：“周人思得贤女以配君子。”其四章“陟彼高冈”，笺云：“此喻贤女得在王后之位。”然则《关雎》序云：“周人思得贤女以配君子”，亦是淑女在王后之位，不知郑君何以云三夫人以下也。《大戴礼・保傅》云：“《春秋》之元，《诗》之《关雎》，《礼》之《冠》、《婚》，《易》之《乾》《巛》，皆慎始敬终。”此言婚、言乾巛、言慎始，皆是言夫妇，非言嫡妾。《论语》：“子谓伯鱼曰：‘女为《周南》、《召南》矣乎？’”《集解》：“马曰：‘《周南》、《召南》，《国风》之始’，乐得淑女以配君子，三纲之首，王教之端。”此言三纲之首，是夫为妻纲，非言嫡妾。《三国志・程秉传》孙权“为太子登聘周瑜女，秉守太常，迎妃于吴”，“既还，秉从容进说登曰：‘婚姻，人伦之始，王教之基，故《诗》关《关雎》，以为成首。’”秉逮事郑君。（见本传）而亦不从笺说，可谓不苟同矣。
陈澧这段话的价值：一是看到《列女传》与郑笺的相异处，比陈奂的说法更进一步。二是提出郑玄“怨耦日仇”训诂及释义在汉代的独特性，即：先儒、后儒在经说中都无此解，而且郑玄在《车牵》篇仍解释“思得贤女以配君子”为“喻贤女得在王后之位”，却将《关雎》序“乐得贤女以配君子”理解为“后妃为君子思求三夫人、九嫔之贤女”。黄焯先生揣度郑玄改经心理，言：
大凡郑易毛之处，多本三家。其所以取三家者，必据经与序为说，顾往往不自知其立意之拘泥也。至毛训逑为“匹”，郑训为“怨偶”者；当由郑所见本逑作“仇”。又缘误解篇义“无伤善之心”之语，遂援左氏“怨偶曰仇”之文。据《列女传》之说，以仇为“仇怨”，以好为和好之“好”耳。
他从郑玄误读《诗序》与援引《列女传》两方面作以解释。我们知道，郑玄尊序，将序看作圣人之旨，在《毛传》与《毛序》之间，一般是依“诗序”来弥合《毛传》。但此处，他将《关雎序》的“哀窈窕”改为“衷窈窕”，言：“‘哀’盖字之误也，当为‘衷’。‘衷’谓中心恕之，无伤善之心，谓好逑也。”王肃依《序》义释为“哀窈窕之不得，思贤才之良质，无伤善之心焉”。说明郑玄异于其他经师，确实“误读”了序义。但不论是援引还是误读，其背后都存有主观价值判断。郑玄在《戒子书》中说自己无意于功名，“但念述先圣之元意”。儒者都看重《关雎》作为《诗经》首篇所蕴含的圣意。《韩诗外传》载有子夏与孔子论《关雎》一段话，如：
子夏问曰：“《关雎》何以为《国风》始也？”孔子曰：“《关雎》至矣乎！夫《关雎》之人，仰则天，俯则地，幽幽冥冥，德之所藏。纷纷沸沸，道之所行。如神龙化，斐斐文章。大哉！《关雎》之道也。万物之所系，群生之所悬命也，河洛出书图，麟凤翔乎郊，不由《关雎》之道，则《关雎》之事，将奚由至矣哉！夫六经之策，皆归论汲汲，盖取之乎《关雎》。《关雎》之事大矣哉！冯冯翊翊，自东自西，自南自北，无思不服。子其勉强之，思服之。天地之间，生民之属，王道之原，不外此矣。”子夏喟然叹曰：“大哉《关雎》，乃天地之基也。”
《毛序》言《关雎》“是以风天下而正夫妇，故用之乡人焉，用之邦国焉”，齐诗学者匡衡将《关雎》看成是纲纪之首、王教之端。郑玄改动“逑，匹”的通用训诂形成新的妃德，是否也存有某种理想寄托？笔者尝试从郑玄所处时代的后妃观念探析改经的思想基础，从东汉后宫的妃嫔伦理讨论新德目形成的现实依据。
二、儒家后妃观念、后汉妃嫔伦理与郑玄改经、传的关系
我们先看郑玄的后妃观念。先秦儒家关于君王与后妃的关系及后妃观念，在《礼记・昏义》篇后半部分有系统的说明，如：
古者天子后立六宫、三夫人、九嫔、二十七世妇、八十一御妻，以听天下之内治，以明章妇顺，故天下内和而家理。天子立六官、三公、九卿、二十七大夫、八十一元士，以听天下之外治，以明章天下之男教，故外和而国治。故曰：“天子听男教，后听女顺天子理阳道，后治阴德；天子听外治，后听内职。教顺成俗，外内和顺，国家理治，此之谓盛德。”
是故男教不，阳事不得，m见於天，日为之食。妇顺不倚，阴事不得，逋见於天，月为之食。是故日食则天子素服而六官之职，荡天下之阳事。月食则后素服而倚六宫之职，荡天下之阴事。故天子之与后，犹日之与月，阴之与阳，相须而后成者也。天子倚男教，父道也。后倚女顺，母道也。故日：“天子之与后，犹父之与母也。”故为天王服斩衰，服父之义也。为后服资衰，服母之义也。
这则材料大致形成于战国中后期②，提出天子与后分治内外，协调阴阳。后昕内治，明妇顺，使内和而家理；天子听外治，明男教，使外和而国治。《周官》中天子、后、世子处于统治阶级的最顶层。汉中期儒学兴起，学者不断恢复先秦“周礼”中的后妃权威。哀帝要封其生母为皇太后，事匡衡的齐诗学者师丹，从维护嫡母权威的角度极力反对，最终在王莽时废除了封号。东汉初辨析五经同异的《白虎通》，在“论王后夫人”条也言及“后”的权威，曰：“天子之妃谓之后何？后者，君也。天子妃至尊，故谓后也。明配至尊，为海内小君，天下尊之，故系王言之，曰王后也。春秋传曰：‘迎王后于纪。’”
日本学者保科季子分析了汉代皇后观念的演变轨迹，他说：自西汉武帝以来，皇后逐渐获得了作为与皇帝一体之妻的权威，而在东汉初期，这一权威达到了顶峰。章帝为尊重嫡母马皇后而未能将尊号赐予生母贾贵人，此事象征了皇后在当时的尊贵地位。然而，自和帝时代前后起，以‘母以子贵’为依据，导致追尊皇后号的泛滥，故同时正位皇后的权威被相对化了。‘天子亲迎’论，已经暴露出以普通夫妇的一体性延用于皇帝夫妻并非合适。他认为东汉中后期以天子至尊为由所倾向的不亲迎论占据优势，正是以和帝以后皇后号追尊的泛滥及由此导致的皇后权威低下的情形为背景。同时指出：东汉中后期的郑玄具有复杂的后妃观念，一方面，坚决维护与天子一体的后妃权威，驳斥许慎的“天子不亲迎”说及“妾子立为君，母得称夫人”论；另一方面又在晚年注《关雎》时改变《毛传》“天子与后一体”的释义。可以说，郑玄遵从先儒礼义，而许慎维护现实皇权，一个保守，一个顺时。但郑玄也并非脱离现实，无原则遵守经义。东汉女主专权，明显与经义中天子与后的关系不符合，所以他认为若妃德不合伦理规范，便可贬低其权威，如反驳许慎时所说“鲁僖公妾母为夫人者，乃缘庄公夫人哀姜有杀子般闵公之罪，应贬故也”。对“后”的注解，郑玄与汉初的《白虎通》也有所不同，《礼记・曲礼》“天子之妃曰后”句，郑注曰：“后之言後也。”东汉末的刘熙，曾与郑玄弟子程秉“考论大义”（《吴志・程秉传》），其义训之书《释名》中有“天子之妃日后。后，後也，言在後，不敢以副言也”，此训可能受到郑玄的影响，或者说二者都反映出当时不断降低的皇后权威。这种日益削弱的皇后观念成为郑玄晚年笺《诗》时不再从后妃与天子相配、夫妇一体（《毛传》）角度阐释《关雎》“后妃之德”的思想基础。
依史料记载来看，东汉中期皇后权威的削弱正与皇后德行的恶化基本同步。光武帝重儒术，借鉴西汉覆亡的教训，改革妇制，一方面削减妃嫔等级，另一方面明确选妃标准，以提高后妃尊位。朝廷选妃时自觉以儒家理想中的后妃品德为依据。光武帝废除郭皇后，理由是不合《关雎》之德。中元元年（公元56年）告祠高庙，认为吕太后的品性不宜配食高庙，追尊“母德仁慈”的薄太后为高皇后，以配食地祗。所以东汉初的嫔妃品德多与儒家理想女性相符合，如光烈阴皇后是“恭俭，少嗜玩，不喜笑谑，性仁孝，多矜慈”、明德马皇后是“常以皇嗣未广，每怀忧叹，荐达左右，若恐不及”，等等。明帝谨遵先旨，“登建嫔后，必先令德，内无出阃之言，权无私溺之授”。但这种改革并不彻底，连范晔都感叹到：“向使国设外戚之禁，编著《甲令》，改正后妃之制，贻厥方来，岂不休哉！”导致章帝后渐用色授，除和熹邓皇后外，其他历代皇后都与儒家所构建的妇德品性背道而驰。和帝追尊生母很顺利，正因嫡母窦太后的生性疾忌。
《毛传》将后妃置于与君王一体中的关系中，阐释幽闲、贞专、有别的后妃之德，以此风化天下之夫妇。而郑玄将后妃置于后宫嫔妃间的关系中，阐释和谐、不嫉妒、能化众怨的后妃之德，以此实现宫廷之乐。若按范晔史书所载章帝以下历代皇后品行，似乎能理解郑玄新德目形成的现实依据。
章帝的窦皇后“宠幸殊特，专固后宫”，因无子而疾忌众贵人，离间众妃与皇上的关系，先是诬蔑宋贵人，致使宋贵人自杀、太子被废；后将梁贵人儿子和帝养为己子，又“作飞书以陷（梁）竦，竦坐诛，贵人姊妹以忧卒。自是宫房孪，后爱日隆”。和帝时的阴皇后，先是因宠爱衰迟，恚恨和熹邓后；后挟巫蛊道，终忧死于桐宫。之后是安帝的阎皇后，“专房妒忌，帝幸宫人李氏，生皇子保，遂鸩杀李氏”，又与江京、樊丰等共谮皇太子保，使太子废为济阴王。接着是顺烈梁皇后，政委于其兄，遂使梁氏成为东汉历史上最专权也最跋扈的外戚。“大将军（梁）冀鸩杀质帝，专权暴滥，忌害忠良，数以邪说疑误太后……太后又溺于宦官，多所封宠，以此天下失望”。和帝生母虞美人，质帝生母陈夫人，皆因梁冀秉政，而荣宠不及。之后是桓帝，他的梁皇后依仗梁太后与梁冀，“独得宠幸，自下莫得进见。后借姊兄荫势，恣极奢靡，宫幄雕丽，服御珍华，巧饰制度，兼倍前世。及皇太后崩，恩爱稍衰。后既无子，潜怀怨忌，每宫人孕育，鲜得全者”。梁冀被诛，桓帝另立邓皇后，邓后恃尊骄忌，因皇帝多内幸，与帝所幸的郭贵人更相谮诉。皇帝废除邓后，后忧死于暴室。继立者为窦皇后，因帝平日所宠唯采女田圣，及皇帝驾崩后，太后临朝定策，“素忌忍，积怒田圣等，桓帝梓宫尚在前殿，遂杀田圣。又欲尽诛诸贵人”。之后是灵帝，灵思何皇后因性情强忌，后宫莫不震慑，王美人生皇子协，后遂鸩杀美人。郑玄生于顺帝永建二年（公元127年），桓帝朝他已西入长安，拜师马融。而桓帝一朝三次立后，皆品性不端。
按以上所列，后宫嫔妃问的矛盾，多集中在皇后专宠嫉忌、忿恨鸩杀众嫔妾、废除残害众皇子，这些都成为后汉严重的伦理问题。皇后是否和好众妾，直接关乎皇嗣与皇统，直接关乎国家命运。这样我们就好理解郑玄于《关雎》强调和谐、和好众妾、不嫉妒等新德目的意义。若说现实矛盾与郑玄注经完全对应，则有扩大关联性之嫌。但郑玄历经顺、质、冲、桓、灵、献诸帝，章帝后东汉严重的后宫伦理问题也会对他于《关雎》寄托何种妃德产生一定影响。正如保科季子所说“郑玄的《关雎》解释……无疑亦带有批判后宫的含意”。郑玄误读《诗序》“无伤善之心”为和好众妾，误读“进贤才”为后妃向君王引进三夫人九嫔，而同时的其他经师都无此解读，这种特例情况还需从郑玄注经特点来解释。
三、余论
郑玄一生无意于政事，但注经时的现实关照很明显，《大雅・抑》篇“彼童而角，实虹小子”句，《毛传》言：“童，羊之无角者”，《郑笺》云：“童羊，譬皇后也，而角者，喻与政事有害也。”将羊角喻为对政事有害的后妃，便是一例。清儒陈澧已经指出郑玄注释中寄有现实时事之语，曰：
关雎范文6
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