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孟非语录范文1
寿县根据新形势下贫困户脱贫途径及市场变化和县域经济发展需求，将实施“雨露计划”作为引导广大人民群众脱贫致富的重要举措，强化领导，规范运作，取得显著成效。三年多来，改革试点共资助贫困学生10092名，超过省下达任务617名；转移培训任务完成培训5496人，安置就业4863人，转移率达88.5%；教育资助大学本科学生1636名，超过省下达任务336名；安排13家县直培训成员单位开展农村实用技术培训及贫困地区干部培训，已开展培训568场次，培训农业技术干部、农民54501人次。实现了“培训一人，脱贫一户，转移一批，带动一片”的目标，万余户贫困家庭受益，为社会培养了一大批有知识、有技能的高素质人才。
构建大课堂
寿县通过优选学校建平台、静心组织重引导、整合资源建网络、规范管理把“六关”和阳光操作建台账，构建了科学的大课堂，保证了雨露计划的顺利实施。
该县本着“覆盖基层、布局合理、资源共享、优势互补”的原则，通过公开招投标的形式，考核认定教学条件好、师资力量强、培训质量高的公、民办培训机构参与培训。被选定参与培训的学校，每年度按照培训人数、培训成绩（结业率、考核取得的专业等级率）、就业率等，一年一评定，优胜劣汰。
为了体现精心组织重引导，寿县成立了实施“雨露计划”领导组，由分管县长任组长，各有关单位为成员。充分利用广播、电视、网站、短信、张贴海报、过街横幅、印发宣传单、报纸等大众传媒和农委的农业短信平台发送手机短信消息等方式，强势宣传劳动力培训的优惠政策和致富典型，培训信息，深入引导农村劳动力、外出务工人员转变就业观念，积极参加职业技能培训，学就一技之长。
在整合资源建网络方面，寿县结合建档立卡，严格按照“五个步骤、四关审核、三榜公示、四级建档”的操作程序，摸清生源底数。同时，县扶贫办与县教育局联合建立本县在校中、高职学生和“两后生”台帐，健全了县、乡（镇）、村三级生源网络。大力开展转移培训和农业实用技能培训，使每户贫困户至少有一名劳动力转移就业、有一人掌握1-2项农业致富技能。同时建立“县工业园区（乡镇聚集区）+职业教育+企业订单”发展模式，整体推进职业教育全面提升。
寿县为了规范管理，严格按照国家、省规定的操作办法，严把“六关”。
一是申报关。按照属地管理原则，学生填写统一印制的《安徽省“雨露计划”实施方式改革试点补助申请表》，然后凭身份证、户口本、一卡通存折本、学籍证明原件及复印件到乡镇、村、就读学校初审。
二是初审关。乡镇、村、就读学校对学生提供的资料进行初审，初审合格的，在《申请表》上加盖公章，然后由乡镇汇总，统一报县扶贫办复审。
三是复审关。县扶贫办对申请对象进行原件复审，重点审核申请对象是否属于建档立卡贫困户，贫困户子女所受教育是否符合补助条件、学籍证明是否真实有效等。
四是公示关。县扶贫办通过政府信息网、扶贫开发网以及学生家庭所在乡村公示栏对学员信息进行公示，公示时间为7天以上，公示内容包括学生家庭状况、就学情况、补助标准、举报电话等。
五是发放关。公示结束后，无异议的学生直接列为补助对象，对有异议的学生进行复核，合格后方可定为补助对象。补助对象确定后由县扶贫办、财政局在《申请表》上签署意见并盖章。最后，通过财政部门的种粮补贴系统，直接发到贫困学生家庭。
六是抽查回访关。寿县建立健全了改革试点各项工作档案，并由专人管理，随查随调。补助资金打卡发放后，县扶贫办会同财政局，审计局、监察局等相关部门人员对领取资金补助对象进行电话抽查回访，确保补助资金发放到位。
寿县“雨露计划”项目资金实行报账制管理，确保科学操作，阳光操作。培训基地和承担培训任务的单位对培训项目、补助标准以及培训就业的方向和掌握的技能进行公开承诺，对享受补助农户的基本情况进行公示，接受社会监督。培训一律免收培训费，培训转移就业后由培训基地和承担培训任务的单位按程序报账。寿县“雨露计划”工作办公室采取随机抽查的办法，根据上报的台帐，电话联系抽查上报就业人数的30%以上。
此外，寿县强化培训档案管理，学员入学有登记表，项目审报有审批表，学生结业有成绩册，有完备的《贫困地区劳动力转移培训台帐》和《贫困地区劳动力转移培训就业台帐》等，做到专人管理、专柜贮藏。同时及时做好电子信息档案管理工作，完善信息管理系统的基本操作。
打造大品牌
寿县作为全国“雨露计划”改革试点县，通过立足市场，分类培训；定单培训，提高就业率；持证转移，提高待遇；诚信培训，打造品牌四个方面来确保品牌的打造。
寿县的“雨露计划”以市场为导向，以需求设专业，按照专业特点和市场需求，编印专业教材，因材施教，增强学员的职场竞争能力。开展了家政服务、家庭手工业、技术工种、特色产业、创业辅导等方面的培训。经过实践，全县职业技能培训工作逐步走上“三统一”（统一培训教材、统一培训时间、统一证书发放）、“四自主”（定点机构自主招生、自主培训、自主管理、自主安置就业）的常规化轨道。
寿县还本着“不求人人成材，但求个个有用”的培训理念，培训学校和基地充分发挥各自的特长，以市场为导向，抓好“订单式”培训，按照“以需定供，定向就业”的路子，确定培训时间，认真编排课程，确保教学质量和培训效果。安丰职业中专学校与富士港制衣、上海盛顺、精展制衣、江苏海安制衣、桑普制衣、浙江三弘集团、常州远东实业、金洋制衣等100多家县内外著名企业签订合同，企业需要什么样的技术人才，学校就组织培训什么专业，先后开展了计算机、缝纫、电子、数控等方面的技能培训项目，采取“对口接单”、“自由点单”和“定向订单录取”形式开展培训，仅服装设计、缝纫裁剪、服装熨烫、缝纫机工专业就转移培训 4000余人。
三年多来，寿县共转移培训学生5496名，通过考核，取得《结业证》、《上岗资格证》的达100%，持证转移4863人。持证转移学员被企业优先录用，能得到较高的工资待遇。
寿县明确“诚信培训，打造品牌”的工作思路，培植了2所省级贫困劳动力转移培训基地和20多个培训机构，强化了焊工、钳工、机电、电子、电脑、服装设计、缝纫裁剪、驾驶等热门专业，打造出“寿县裁缝”等优秀劳务品牌。
夯实大平台
为了搭好“雨露计划”的平台，寿县主要做好了三个方面的具体措施。
一是跟踪服务，积极维权。企业对口提供岗位、安排上岗后，学校跟踪服务，安排带队老师在学员就业企业陪同一个月，监督企业履行合同，安排住宿、生活及工资待遇情况，并建立长期回访制度。在外出人员集中地上海、常州、苏州、无锡等地设立工作站，维护外出务工人员合法权益，使企业省心、家长放心，学员舒心。
二是加强协调，健全运作机制。寿县在实施“雨露计划”过程中，在行政村（社区）设立“雨露计划”工作联系点（站）。建立健全了县、乡、村（社区）三级工作服务体系，形成了政府调控、扶贫部门牵头、县直相关部门参与、各乡镇村协作的 “上下互动、责任共负、合力攻坚、各记其功”的运行机制。
三是健全机构，加强监管。寿县县委、县政府先后制定出台了《关于农村劳动力转移培训实施意见》、《农村劳动力转移培训目标管理考评办法》、《农村劳动力技能培训实施方案》等文件，建立了县乡校劳动力转移培训和劳动力技能培训三级工作联席制度，形成了“政府推动、学校主办、部门监督、农民受益”的扶贫培训监管工作机制。
结出大成果
“雨露计划”在寿县的实施，结出了丰硕的成果，增加了农民收入，创造了劳务品牌，使得贫困家庭学员能够安心上学。
孟非语录范文2
摘 要：文学史家通常将先秦诸子文献划分为语录体、对问体、专论体三种类型，认为它们沿着“语录体—对问体—专论体”方向之演进。这种归纳整体上指出先秦诸子文体的发展历程，然而新材料为先秦诸子文体的具体演进带来新的认识。《论语》载录的主要是孔子的言论及其行为，但孔子的言论、行为还散见于《论语》之外的其它文献，这些文献可视为《论语》类文献。《论语》文本的真正特征在于言、行两录，其中记行文本的分量少，记言则占据主要地位，其记言文本又包括格言体、对话体与事语体三种形态，但除事语体外很少长篇大论。《论语》类文献一方面继承《论语》格言体、对话体与事语体这些形态，但又有所发展，具体表现为：一是语录体向长篇大论演进；二是语录体向专论体演进。《论语》类文献表明先秦诸子文体的类型是复杂的，其演进路径也是多元的，所谓三阶段说的直线式演进思路显然遮蔽了诸子文体多元演进路径的真实图景。
关键词：《论语》类文献；对话体；专论体；诸子文体
中图分类号：I207.62 文献标识码： A 文章编号： 10074074（2012）05006209
诸子文献是先秦散文史发展的重要环节，它们在文体形态方面所呈现的特征以及变迁对于先秦散文研究来说具有重要意义。文学史家通常将先秦诸子文献形态划分为语录体、对问体及专论体三种类型，并且认为这些类型是沿着“语录体—对问体—专论体”之方向演进的，这一观点长期主导人们对先秦诸子文献形态及其演进的认知。然而，随着出土文献等新材料的不断发现，一些学者开始质疑这一认识框架，比如陈桐生在《新的先秦说理散文发展观》、《中国说理散文之源：历史记言文》、《从出土文献看七十子后学在先秦散文史上的地位》等文章中就明确提出先秦说理散文发轫于《尚书》、《国语》等历史记言文，而纯粹的说理散文在七十子后学手中已经成型。这些看法无疑丰富了对先秦诸子文体生成的认识，但是，语录体、对问体、专论体这三种文体是不是包罗诸子文献形态的全部，诸子文献是不是按照“语录体—对问体—专论体”之单线方向演进的，这些问题还有待做进一步的思考。正是基于这种考虑，本文试图从《论语》类文献这一维度出发，通过在形态学意义上分析《论语》及其相关文献的类型及其生成，重新思考先秦诸子文献的形态，并借此清理、描叙先秦诸子文体变迁的实际进程。
一、问题回顾
我们通常将先秦散文划分为史传与诸子两个层次，关于先秦诸子文体的类型及其演变，其间之认识显然经历一个过程，对此聂永华在《20世纪先秦诸子散文研究之回顾与思考》一文中有详细的论述，这里只略举两种比较典型的认识。傅斯年认为记言是战国文体的初步，《论语》、《孟子》、《庄子》、《管子》、《晏子》中若干部分，及《墨子》的演说体都属于这一系列；进一步发展是舍去记言之体而据题抒论，如《商君书》、《荀子》、《韩非子》等，著论虽改变记言的形式，形成独立的论，但仍然只有篇的观念，到了战国晚年，书的观念才出现，如《吕氏春秋》。[1]（P136
138）游国恩主编的《中国文学史》提出先秦诸子散文的发展约可分为三个阶段：第一阶段是《论语》和《墨子》，前者为纯语录体散文，后者则语录体中杂有质朴的议论文；第二阶段是《孟子》和《庄子》，前者基本上还是语录体，但已有显著发展，形成了对话式的论辩文，后者已由对话体向论点集中的专题论文过渡，除少数几篇外，几乎完全突破了语录的形式而发展成专题议论文；第三阶段是《荀子》和《韩非子》，在先秦散文中都已发展到议论文的最高阶段。[2]（P60）这两种观点由于视角的不同而存在一些差异。傅斯年主要着眼于战国文籍体式的演变，并在此基础上提出“记言
著论
成书”这样的三阶段说。这种三阶段说不纯关乎诸子文体的演进，但其中“记言
孟非语录范文3
1、常一个能量很大的人,在细节上就应该有足够的宽容。所谓大行不顾细谨,大礼不辞小让。这样你才能做到更好。
2、我现在是心满意足的疲倦还有点恰到好处的忧伤。
3、我闭上眼睛再睁开眼睛，一天已经过去了。如果我闭上眼睛，不再睁开眼睛了，我这辈子也就过去了。
4、顾客永远是对的；员工永远是错的；老板永远是好的；薪水永远是低的；工作永远是幸福的；加薪永远是幸运的；看着别人被炒鱿鱼，永远是幸灾乐祸的。
5、我愿意这样，从来就不去寻找什么上帝。别为我哭泣，像是做一场戏；无所谓承诺，从来就不想去寻找什么奇迹。别对我怀疑，像是看一出戏……我是只蚂蚁，我知道何时才会下雨；我是颗沙砾，我知道海的秘密。
6、男人的金钱就是女人的。
7、所有善良的人们，卑贱的人们，恭顺的人们，软弱的人们，别忘了带上你们防身的刀。
8、关于那些我说过的爱你，现在想起，不胜唏嘘；关于那些我说过的爱你，现在听来，像是儿戏…
9、字典、羊皮书、腐烂的拓片、发霉的简牍，成捆成捆的卡片上扎着的皮筋已经老化发黏。沙发后面堆积着一个个空酒瓶，有我的，也有我前任的。那老鳏夫已经长眠地下，虫子像当年这读书人啃书一样正啃着这读书人的脑子。这竟然是我的世界，这竟然就是我生活其中几十年的世界！这也算是生活？可这就是我的生活！
10、你们的计划千疮百孔，只要能忠实的执行，就一定能顺利的失败。
11、残忍是一种能力，不仅仅是个态度。
12、你的信号非常差，差的就像你在我心中的印象；你的声音非常小，小的就像你在我心中的地位。
13、在太空中，宇航员是没办法哭的，因为没有地心引力，眼泪流不出来。
14、我怎么会枯守这间斗室？但窗外又有什么？不过是永远不变的水泥丛林和穿行其间的芸芸众生。铁架上的稿纸为什么如此黯淡，像车床旁油腻的加工手册？日光灯下，一切都清晰、惨白，像医院的太平间，这竟然是我的世界，我生活其中几十年的世界！这也算是生活？可这就是我的生活！
15、小尼姑年方二八，正青春被师父削去了头发，我本是女娇娥，又不是男儿郎。为何腰系黄绦，身穿直裰，见人家夫妻们洒落，一对对着锦穿罗，不由人心急似火。奴把袈裟扯破，埋了藏经，弃了木鱼，丢了铙钹。学不得罗刹女去降魔，学不得南海水月观音座。夜深沉，独自卧；起来时，独自坐，有谁人孤戚似我？似这等削发为何？恨只恨说谎的僧和俗，哪里有，天下园林树木佛？哪里有，枝枝叶叶光明佛？哪里有，江河两岸流沙佛？哪里有，八万四千弥陀佛？从今后，把钟楼佛殿远离却，下山去，寻一个年少哥哥！凭他打我骂我！说我、笑我！一心不愿成佛！不念般。
16、笨蛋虽然很笨，但总有比他更笨的笨蛋为他喝彩。
17、我愿意这样,从来就不去寻找什么上帝。别为我哭泣,像是做一场戏；无所谓承诺,从来就不想去寻找什么奇迹。别对我怀疑,像是看一出戏……我是只蚂蚁,我知道何时才会下雨；我是颗沙砾,我知道海的秘密。
18、我已找到爱你的秘诀，永远作为第一次。
19、孟京辉经典语录：爱和死亡是相似的，它们都是人世间最隆重也是最卑微的，是最无可奈何也是最猝不及防的大事。你无法预料它何时来临，一旦发生就不能回头。
20、多年之后，才知道真爱是谁，这是每个傻瓜都能拥有的智慧。多年之后，才想要善待真爱，这是每个恶棍都能学会的道德。
孟非语录范文4
摘要： 二程遗书;昨日之会;程颢;韩维;儒佛之辨
中图分类号： B244.6
文献标志码： A
文章编号： 10012435（2015）04048705
Textual Research on “Yesterday Meeting” Chapter in Chenghao and Chengyi Quotations
ZHANG Xinguo （Philosophy Department， Tsinghua University， Beijing 100084， China）
Key words： Chenghao and Chengyi Quotations; Yesterday Meeting; Chenghao; Hanwei; Argumentation about Confucianism and Buddhism
Abstract： The first volume of
Chenghao and Chengyi Quotations， recorded by Li Duanbo， reflected the academic argumentation between Chenghao and Hanwei in the Song dynasty. It has been considered valuable by the scholars. It is of great significance for us to put the philosophical theory back to the historical context. According to the research， the argumentation was a part of an academic meeting in Yingchang in the Song dynasty in 1081. The meeting was recorded by Lu Dalin in “Yesterday Meeting” Chapter. It is meaningful for us both to comprehend the philosophical theory and understand the whole cultural situation then.
近年来，学界越来越重视对于二程语录的划分，即根据其门人记录、年谱考异以及思想特性等加以勘验。
而划分程颢与程颐语录的繁难之处在于，门人学生各以自己的语汇记录，且散见于《二程集》中对于同一件事的记录多有理解的不同与思想侧重，这在卷二“昨日之会”节尤其突出。对此，学界尚未有专门的研究，本文拟作历史和义理考证与辨析。这一工作亦涉及书中多则材料的澄清，对理解明道思想及其发展乃至对当时文化实况的把握具有重要意义。
一、问题的缘起及研究价值
《二程遗书》卷一“端伯传师说”，为二程门人李端伯记录。李端伯先于伊川而逝，为伊川所重。在《祭李端伯文》中，伊川尝道：“自予兄弟昌明道学，世方惊疑，能使学者视效而信从，子与刘质夫为有力矣。”[1]634“刘质夫”指的是二程门人刘绚。刘绚与吕大临对“昨日之会”也均有记录，且较为可信。对于李端伯所记二程语录的可信性，伊川曾加以首肯道：“《语录》，只有李吁得其意，不拘言语，无错简者。”[1]1后来朱子编定《二程遗书》亦说：“才经李端伯、吕与叔、刘质夫记，便是;至游定夫，便错，可惜端伯、与叔、质夫早丧。”[2]3261幸运的是，“昨日之会”各节分别为李端伯、吕与叔和刘质夫录，可信为真。“端伯传师说”第一节所录为明道与韩维之间的儒佛之辨：
伯淳先生尝语韩持国曰：“如说妄说幻为不好底性，则请别寻一个好底性来，换了此不好底性著。道即性也。若道外寻性，性外寻道，便不是。圣贤论天德，盖谓自家元是天然完全自足之物，若无所污坏，即当直而行之;若小有污坏，即敬以治之，使复如旧。所以能使如旧者，盖为自家本质元是完足之物。若合修治而修治之，是义也;若不消修治而不修治，亦是义也;故常简易明白而易行。禅学者总是强生事。至如山河大地之说，是他山河大地，又何事？至如孔子，道如日星之明，犹患门人未能尽晓，故曰‘予欲无言’。如颜子，则便默识，其他未免疑问，故曰‘小子何述’，又曰‘天何言哉？四时行焉，百物生焉’，可谓明白矣。若能于此言上看得破，便信是会禅，也非是未寻得，盖实是无去处说，此理本无二故也。”[1]1
李端伯与之后编定《二程遗书》的朱子都将此条列为第一条，整节内容为明道阐发自己辟佛的重要思想。要之，明道此段语录重在阐发其“道即性”的道体论儒学思想。即在他看来，人性不是像佛家所言是空幻不实的，人性之善就在此浩浩不穷、生生不息的宇宙之道的化育过程中显现，否则就会认定人之善性须在此变动不居的世界之外索寻，而这在明道看来是荒谬和不可能的。这也显示了明道始终以生论性而不特别表彰极本穷源之善性的思想特质。正如陈来所说：“程颢所谓‘性’是指人生而具有的现实属性。”[3]
程颢一向以温润和蔼见称于后学，而本节明道表述的语气显然偏重
。加之，此节并未记录韩维的说法。也只有考定出二者之间在具体时空语境中交流往复的实情，二者尤其是明道思想的全貌方可加以准确衡定。余英时说：“如果想认真了解理学的根本取向，在纵的方面必须把它置于全部宋代儒学的历史动态之中做整体的观察;在横的方面则不但要研究理学家的种种言论而且更应该考察他们的实际行动。[4]920下文对于包含上述明道与韩持国论辩内容的“昨日之会”的考辩，亦即以此为方法论。
二、“昨日之会”考证：历史与义理
“昨日之会”节语出《二程遗书》卷二上，此章上下两部分均为吕大临于元丰己未（1079）冬见二程后记录。对于包含明道所发儒佛之辨内容的“昨日之会”节语录的考证，在具体方法上分为历史事实考证和义理考证。相对于历史考证，即参考二程年谱，从义理上加以考证显得更为繁难和重要。而后者即“昨日之会”节的义理考证，笔者自觉自始至终将散见于《二程集》的相关记录不仅考证为明道所言，同时在“昨日之会”节历史语境基础上从义理思想的相关性上加以连贯，希图还原当时的谈论语境。需要说明的是，笔者并非认为程颢、韩维等人之间相关的学术集会只有一次。
（一）“昨日之会” 时间考证
兹将“昨日之会”节录呈如下：
昨日之会，大率谈禅，使人情思不乐，归而怅恨者久之。此说天下已成风，其何能救！古亦有释氏，盛时尚只是崇设像教，其害至小。今日之风，便先言性命道德，先驱了知者，才愈高明，则陷溺愈深。在某，则才卑德薄，无可奈何他。然据今日次第，便有数孟子，亦无如之何。只看孟子时，杨、墨之害能有甚？况之今日，殊不足言。此事盖亦系时之污隆。清谈盛而晋室衰。然清谈为害，却只是闲言谈，又岂若今日之害道？今虽故人有一（初本无一字）为此学而陷溺其中者，则既不可回。 今（初本无今字）只有望于诸君尔。直须置而不论，更休曰且待尝试。若尝试，则已化而自为之矣。要之，决无取。（初本无此上二十九字）其术（初本作佛学）大概且是绝伦类，（初本卷末注云：“‘昨日之会，大率谈禅’章内，一本云云，上下皆同，版本已定，不可增益，今附于此。异时有别锓版者，则当以此为正。”今从之）世上不容有此理。又其言待要出世，出那里去？又其迹须要出家，然则家者，不过君臣、父子、夫妇、兄弟，处此等事，皆以为寄寓，故其为忠孝仁义者，皆以为不得已尔。又要得脱世网，至愚迷者也。毕竟学之者，不过至似佛。佛者一黠胡尔，他本是个自私独善，枯槁山林，自适而已。若只如是，亦不过世上少这一个人。又却要周遍，谓既得本，则不患不周遍。要之，决无此理。（一本此下云：“然为其学者，诘之，理虽有屈时，又却乱说，卒不可凭，考之。”）今日所患者，患在引取了中人以上者，其力有以自立，故不可回。若只中人以下，自不至此，亦有甚执持？今彼言世网者，只为些秉彝又殄灭不得，故当忠考仁义之际，皆处于不得已，直欲和这些秉彝都消杀得尽，然后以为至道也。然而毕竟消杀不得。如人之有耳目口鼻，既有此气，则须有此识;所见者色，所闻者声，所食者味。人之有喜怒哀乐者，亦其性之自然，今强曰必尽绝，为得天真，是所谓丧天真也。持国之为此学者三十年矣，其所得者，尽说得知有这道理，然至于“反身而诚”，却竟无得处。他有一个觉之理，可以“敬以直内”矣，然无“义以方外”。其直内者，要之其本亦不是。譬之赞易，前后贯穿，都说得是有此道理，然须“默而成之，不言而信，存乎德行”（一有德行字）处，是所谓自得也。谈禅者虽说得，盖未之有得。其徒（笔者按：暗指持国辈）亦有肯道佛卒不可以治天下国家者，然又须道得本则可以周遍。[1]23
在“外书”之“传闻杂记”中，有记载道：“韩持国与伊川善。韩在颖昌，欲屈致伊川、明道。”[1]435余英时据叶梦得《避暑录话》记录苏轼乌台诗案推证，“昨日之会”之事可能发生在元丰三年（1080）：“二程初至颖昌为韩维上宾和范镇移居颖昌，适同在元丰三年。”[4]71按：据年谱，当为元丰四年（1081）。元丰三年，程颢仍知扶沟县，九月后才罢去。后二程兄弟寓居颖昌（今许昌），侍奉父亲程太中。韩持国所撰《明道先生墓志铭》中即载：“先生之罢扶沟，贫无以家，至颖昌而寓止焉。大夫（太中公）以清德退居，弟颐正叔乐道不仕。先生与正叔，朝夕就养无违志。”（《宋文鉴》卷一百四十三）“只有望于诸君而”，一个“诸”字，说明明道此语，除指程颐，还说给韩维、范镇等与会多人，此与诸节多人对话相应，均可以拉入元丰四年（1081）四月的颖昌之会。此正与史事相符。
元丰三年二月一日，苏轼因“乌台诗案”被贬谪黄州（今湖北黄冈）团练副使到任，元丰七年（1084）五月离去（傅藻《东坡纪年录・集注分类东坡诗》卷首）。
余英时的叙述，似未注意颖昌之会是在元丰四年的四月。因为虽然苏轼被贬是在二月，颖昌之会发生在四月。范镇写信给被贬在外的苏轼请教得解老友韩维受佛禅影响之深的对策。但此年的四月为元丰三年，程颢还在知扶沟县，还未前往颖昌。余先生此误似系一时疏略，将年份与月份作同时考虑之过。
元丰四年四月，韩维知颍昌府，常同故友二程兄弟一起论学或游颖昌。此时，李端伯亲炙从学于二程（诸星杓《程子年谱・明道先生》卷四），遂记有二程与韩维往复问答语，即《程氏遗书》首篇《端伯传师说》。程颢、韩维儒佛之辩诸事，程颢又写诗
《酬韩持国资政湖上独酌见赠》述怀：“对花酌酒公能乐，饭糗羹藜我自贫。若语至诚无内外，却应分别更迷真。”韩维也写了《湖上独酌呈范彝叟朝散、程伯淳奉议》诗：“曲肱饮水程夫子，宴坐焚香范使君。愧我未能忘外乐，绿尊红芰对西曛。”[1]24而姚明达《伊川先生年谱》引《吕氏童蒙训》载韩维和诗为“闭门读易程夫子，清坐焚香范使君。顾我未能忘世味，绿樽红妓对西曛”[5]，有异字，且文不成意，当为误抄或窜改，不当取。
（二）“昨日之会”义理考证
“昨日之会”义理考证首先要求相关语录为明道语。《二程遗书》卷二上：
有问：“若使天下尽为佛，可乎？”其徒言：“为其道则可，其迹则不可。”伯淳言：“若尽为佛，则是无伦类，天下却都没人去理;然自亦以天下国家为不足治，要逃世网，其说至于不可穷处，他又有一个鬼神为说。”[1]488
此节中所问“若使天下尽为佛，可乎”，与“昨日之会”节文中“又却要周遍”所问之意同。“其徒言：‘为其道则可，其迹则不可。’”与卷一“佛学以生死恐动人”节文中“禅者曰：‘此迹也，何不论其心？’”意思相同。明道所答“若尽为佛，则是无伦类，天下却都没人去理”与“昨日之会”节文中“其术大概且是绝伦类”与“又其言待要出世，出那里去”，据话语理路，应判断均为二程中一人所言，此似可证。语汇字句不完全雷同，其原因在于语录为学生回忆并用自己的话记录。
癸亥八月，即宋神宗元丰四年（1081年8月），刘质夫录明道先生语：“杨、墨之害，甚于申、韩;佛、老（一无老字）之害，甚于杨、墨……故孟子只辟杨、墨，为其惑世之甚也。佛、老（一作氏字）其言近理，又非杨、墨之比，此所以害尤甚。”[1]138按：据以上语录分析，文中两个括号内注为真，现文为后人脱离语境以求话语完备所改。此节明道所言，与“昨日之会”节文中一段文字意同：“然据今日次第，便有数孟子，亦无如之何。只看孟子r，杨、墨之害能有甚？况之今日，殊不足言。此事盖亦系时之污隆。清谈盛而晋室衰。然清谈为害，却只是闲言谈，又M若今日之害道？”“其言近理”与“今日所患者，患在引取了中人以上者，其力有以自立，故不可回”，意义相印证。由此可知，前三节虽录在文集不同处，但均可证为明道语。故牟宗三径直说“昨日之会”章节“自系明道语无疑”。[6]
韩维信佛笃实，未可以几句论辩可转换其信仰，下文可见韩维的疑惑和诘难：
先生尝论克己复礼。韩持国曰：“道上更有甚克，莫错否？”曰：“如公之言，只是说道也。克己复礼，乃所以为道也，更无别处。克己复礼之为道，亦何伤乎公之所谓道也！如公之言，即是一人自指其前一物，曰此道也。他本无可克者。若知道与己未尝相离，则若不克己复礼，何以体道？道在己，不是与己各为一物？可跳身而入者也。克己复礼，非道而何？至如公言，克不是道，亦是道也。实未尝离得，故曰‘可离非道也’，理甚分明。”又曰：“道无真无假。”曰：“既无真，又无假，却是都无物也。到底须是是者为真，不是者为假，便是道，大小大分明。”[1]3
韩维的意思可表述为：道即是当行之道，只可言顺道而行，而不能说有以逆向修为的克己之道。明道所答之意为：克己复礼本身就是道，没有一种道超越日用营为。此意恰如李端伯首节所录明道语：“盖谓自家元是天然完全自足之物，若无所污坏，即当直而行之;若小有污坏，即敬以治之，使复如旧。所以能使如旧者，盖为自家本质元是完足之物。若合修治而修治之，是义也;若不消修治而不修治，亦是义也;故常简易明白而易行。”在另一处此节有重出，且明显可见明道的语气更重：“持国尝论克己复礼，以谓克却不是道。伯淳言：‘克便是克之道。’持国又言：‘道则不须克。’伯淳言：‘道则不消克，却不是持国事。在圣人，则无事可克;今日持国，须克得己便然后复礼。’”[1]28人物形象随生动的话语跃然纸上。明道后一句即露骨地说：“不消修治即依道而行，那是生知安行的圣人。但是今天的韩持国还没达到这样的境界，你也只有切实下克己功夫，始可言能复归礼义道体。”韩持国继续反驳曰：“若有人便明得了者，伯淳信乎？”曰：“若有人，则岂不信？盖必有生知者，然未之见也。凡云为学者，皆为此以下论。孟子曰：‘尽其心者知其性也，知性则知天矣;存其心，养其性，所以事天。’便是至言。”[1]141明道一生因材施教，但始终以“必有事焉”的儒学精神接引朋友与门人。
至此，通过对“昨日之会”章的历史时间考证和义理考证，得出的结论为：此节儒佛之辨主要是在程颢和韩持国之间展开的，同时参加集会的人还有范镇和程颐等;程颢为学始曾“泛滥于诸家，出入于老、释者几十年，返求诸六经而后得之”，故而明辨儒佛，且深谙以此接引朋友门人之方法。
三、“昨日之会”的其它议题
宋元丰四年四月，韩维知颍昌府，因此常约故友二程兄弟、范镇、范纯礼
等一起论学，游颖昌。与会人员文化归宗不一，儒佛之辨也不是唯一的议题。其他人的思想观点，在《二程集》中也有所反映，但囿于二程门人记录时没有记录具体时间，故而有些内容还有待进一步考证。如，周伯忱记录伊川先生语有曰：“韩公持国与范彝叟、程子为泛舟之游。典谒白有士人坚欲见公。程子曰：‘是必有故，亟见之。’顷之，遽还。程子问：‘客何为者？’曰：‘尚书’。子曰：‘言何事？’曰：‘求荐而。’子曰：‘如斯人者，公（缺一字）无荐，夫为国荐贤，自当求人，岂可使人求也？’公曰：‘子不亦甚乎？’范公亦以子为不通。子曰：‘大抵今之大臣，好人求己，故人求之。如不好，人岂欲求怒邪？’韩公遂以为然。”[1]270此重申了“昨日之会”的与会人员以及可能触及的其它议题。关于伊川在“昨日之会”儒佛之辨的话题立场，吕大临在卷二记录二先生语有曰：
圣人之教，以所贵率人，释氏以所贱率人。（初本无此十六字。卷末注云：“又‘学佛者难吾言’章，一本章首有云云，下同，余见‘昨日之会’章。”）学佛者难吾言，谓“人皆可以为尧、舜，则无仆隶”。正叔言：“人皆可以为尧、舜，圣人所愿也;其不为尧、舜，是所可贱也，故以为仆隶。”[1]37
韩持国的疑惑即：“若依照儒家所说‘人皆可以为尧舜’，那为什么还会有仆人奴隶这样不同的社会等级呢？”这实在不是一个新鲜的话题。伊川所答与孟子答复性善之难同：“乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也，若夫为不善，非才之罪也。”（《孟子・告子上》）即认为“人皆可以为尧、舜”是一种普遍性的可能性，其本身不是充要条件、不具有必然性。可见，相对于伊川，明道更加偏重于从现实人性和佛教的社会文化影响立言。疑似“昨日之会”的话题，还比如：
先生曰：“范景仁论性曰：‘岂有生为此，死又却为彼’，尽似见得，后却云‘自有鬼神’，又却迷也。”（与会谈资：儒佛、人性论之外，亦有其它话题）[1]10
持国曰：“凡人志能使气者，能定其志，则气为吾使，志一则动气矣。”先生曰：“诚然矣，志一则动气。然亦不可不思气一则动志。非独趋蹶，药也，酒也，亦是也。然志动气者多，气动志者少。虽气亦能动志，然亦在持其志而已。”[1]9
持国曰：“道家有三住，心住则气住，气住则神住，此所谓存三守一。”伯淳先生曰：“此三者，人终食之顷未有不离者，其要只在收放心。”[1]10
虽从内容上看，可能为“昨日之会”的议题，由于不能确定此三则具体语境时间，今暂阙疑以备考证。值得注意的是，此次学术集会，可能触及的话题还不止这些。结合宋代政治文化史，相对于荆公新学，此次学术集会均为保守人士，在政治观点上与王安石壁垒分明。伊川在《明道先生行状》中记此说：
时王荆公安石日益信用，先生每进见，必为神宗陈君道以至诚仁爱为本。神宗始疑其迂，而礼貌不衰。尝极陈治道。神宗曰：“此尧、舜之事，朕何敢当？”先生愀然曰：“陛下此言，非天下之福也。”荆公浸行其说，先生意多不合，事出必论列，数月之间，章数十上。尤极论者：辅臣不同心，小臣与大计，公论不行，青苗取息，卖祠部牒，差提举官多非其人及不经封驳，京东转运司剥民希宠不加黜责，兴利之臣日进，尚德之风浸衰等十余事。荆公与先生虽道不同，而尝谓先生忠信。先生每与论事，心平气和，荆公多为之动。而言路好直者，必欲力攻取胜，由是与言者为敌矣。[1]634
明道论列荆公新法为功利霸道之学，以人君不当取法施治国家。至此，程颢、韩维等人在元丰四年四月的“昨日之会”中，其深一层的议题极可能触及应对王安石变法的政论问题。这个论题的深入发掘，需要其它史料的佐证，另文再叙。质言之，“昨日之会”中明道与韩维之间的儒佛之辨等，集中彰显了明道穷究异学、修其本以胜之的儒学素养和论辩特色，这在时人和后人均有领会。韩持国在《明道墓志铭》曰：“先生于书无所不至，自浮屠、老子、庄列，莫不思索穷机，以知其意。”[7]相对于韩维之论，朱子说得更透彻。朱子论道：“李端伯所记第一条，力辟释氏说出山河大地等语，历举而言之……今人多说辟异端，往往于其教中茫然不知其说，冯虚妄语，宜不足以服之。如明道诸先生尝深究其说，尽得其所以为虚诞怪癖之要领;故因言所及，各有所旨，未可以为苟徇其说也。”[2]3284明儒高攀龙亦曾说：“先儒惟明道先生看得禅书透，识得禅弊真。”[8]此论确然。
参考文献：
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孟非语录范文5
“性本善”的始祖是孟子。孟子是谁呢，大家所熟悉的《孟母三迁》中的儿子就是他。当初他的母亲为了让他成才，不惜一次次搬家来给他好的教育环境，而他确实没有辜负母亲的期望，成为了战国时期伟大的思想家、教育家，儒家学派的代表人物。与孔子并称“孔孟”，后世把他追封为“亚圣公”，尊称为“亚圣”。这是有名气到什么程度呢，就是他的一言一行都会被传颂和记录。其弟子及再传弟子就写了一本书，叫做《孟子》，属语录体散文集，是孟子的言论汇编。
人之初，“善”在何处？
《孟子・告子》认为人人均有为善之心。“人性之善也，犹水之就下也，人无有无善，水无有不下”意思就是“人天性中的善良啊，就像是流水会落下一样，是必然存在的啊！”
《孟子・告子》还认为人人都有为善之能，提出“若夫为不善，非才之罪也”以此来表示，人人都有成善的可能，至于说有些人不善良，那不能归罪于天生的资质。
3岁小孩都知道的故事
“人之初，性本善。性相近，习相远。”每个人刚出生的时候，本性都是善良的。这个善良的本性，每一个人都相同，后来因为个人的学习环境不一样，性情便产生了很大的差别。
晋朝时，有个名叫周处的人。他是一个本性善良的人，可是，由于他自小便没了爹娘，在无人教导的情形下，周处的性情变得很残暴，行为也十分野蛮。
周处喜欢欺负弱小，常常因为自己不高兴，就把别人打得头破血流，所以，村里人见了他，总是躲得远远的。
这几天，村子里出现了一只凶恶的老虎，在山脚下的大湖里也出现了一只可怕的蛟龙，常常侵害村里的农作物，甚至还把农民活生生吞掉，大家觉得很害怕，甚至把老虎、蛟龙及周处合称“三害”，还说“三害”不除，村民将永无安宁之日。
周处听说村里来了这“三害”，好打架的个性使他立刻到山里一拳就把老虎给打死了，接着又到湖里抓蛟龙，在湖里追了三天三夜，才消灭了蛟龙。
孟非语录范文6
【关键词】孔子 孟子 修辞 辞巧
孔子和孟子分处春秋战国时期,孟子继承了孔子的学说,阐发其思想,并与战国中期的其他学派进行斗争。孟子运用修辞来实现有效表达,他对孔子的“辞巧”观也具有明显的继承性。但他们毕竟分属于两个时期,孟子与孔子相比也有明显的不同之处。
一、从孔子的“辞巧”到孟子的“善辩”
1、孔子的“辞巧”修辞观
(1)讲求文采
孔子“辞巧”修辞观体现在他的言论中,孔子提出“信,辞欲巧”指的是文章要有充实的内容,又要有华美的表现形式。孔子在形式上注重“辞巧”,但主张要将内容与形式结合起来。他说:“《志》有之:‘言以足志,文以足言。’不言,谁知其志?言之无文,行而不远。晋为伯,郑人陈,非文辞不为功。”强调的是语言的技巧,文章的文采。
(2)反对浮夸的“巧言”
孔子主张“辞巧”,并不是一味地追求文辞的华美。他在提倡文采同时,坚决反对那种虚伪不实的巧言妄语。他说:“巧言令色,鲜矣仁!”,“言君子言辞得和顺美巧,不逆于理,与巧言令色者异也。”他还认为花言巧语足以败坏道德,花言巧语的人缺少仁德。
2、孟子的“善辩”论
孟子在语言表达上也注重“辞巧”。《孟子》中的散文,巧妙地运用问句、反问句、排比句等多种句式,增强了文章的气势,雄辩有力。
孟子一生不断地在和人辩。不过,他却承认自己好辩,与人辩论是不得己的“我亦欲正人心,息邪说,距行,放辞,以承三圣者;岂好辩哉?予不得已也。”孟子自认为是孔子的忠实信徒,以接受孔子的传统自居。而当时,儒家礼乐学术遭到破坏,孟子自然要起来呐喊。
二、孟子对孔子修辞手法的继承与背离
孔子注重文采,语录体的《论语》呈现出简练、准确,又典雅、含蓄等特点;风格上,既富于深邃的哲理性,又有一定的文学情趣。而这种独特的风格又是通过多种多样的修辞方法表现出来的。孟子继承了孔子辞巧观,善用多种修辞手法,实现语言表达的目的。
1、比喻
孔子大量使用比喻,而且寓理于喻,孟子也继承了这一点。但相比之下,《论语》多取材于现实生活,内容严肃深刻,有哲理,说教性强。而《孟子》中的比喻虽然也取材于现实生活,但内容上迂回曲折,主张鲜明,论辩性强。
(1)孔子的比喻
孔子的比喻取材于现实生活,较多地体现出儒家的人生观、哲学观、道德价值观,带有浓厚的说教意味。
例如:“不义而富且贵,于我如浮云。”(《论语・述而》)
孔子在这里把非正当手段得来的富贵比作虚无飘渺的“浮云”,表达了他重视儒家知识分子操守和人生价值追求。
例如:“子在川上曰:‘逝者如斯夫!不舍昼夜。’”(《论语・子罕》)
“斯”指的是前面的“川”,即河水。孔子把逝去的时光比作日夜不停的流水,表达了对光阴易逝的感叹,同时又蕴含着动静相对的哲理。这个比喻形象、生动、有深意,这句话因此而成为一句名言流传至今。
又如:“子曰:‘人而无信,不知其可也。大车无,小车无,其何以行之哉?”(《论语・为政》)
“”和“”是车辕前固定横木的木销,没有它就无法套住牲口,车自然也就无法行走了。孔子用比喻说明:一个人如果不讲信用,就好比车没有“”和“”一样,在社会上是行不通的。这个比喻阐述了孔子的守信思想。
(2)孟子的比喻
孟子在喻体的选材上更为广泛,往往通过比喻深入浅出地说明道理,表明自己的主张,论辩意味浓厚。
性犹湍水也,决诸东方则东流,决诸西方则西流。人性之无分于善不善也,犹水之无分于东西也。(《孟子译注・告子章句上》)
孟子以水的流向不分东西为喻体,试图说明人性是不分善恶的。孟子是性善论者,他在以水设喻的同时,借力打力,抓住水的基本特性,显得更有论辩性。
同为比喻,但孔子重在言教、说理;孟子更多的是言辩,用比喻说服他人。
2、排比
《论语》和《孟子》均为先秦儒家的经典文献,都使用了排比的修辞手法,具有可比性。总体上说,《论语》、《孟子》中都大量地使用排比手法,增强文章的表现力,这是两者在修辞上的共性。差别在于《孟子》的排比句要比《论语》的排比句使用得多。《论语》排比的意图是“辨惑”,《孟子》的排比的主要意图是“辩论”。
如:“子曰:‘老者安之,朋友信之,少者怀之。”(《论语・公冶长》)
孔子用这个排比句向他的学生子路讲述了自己的志向。
又如:“曾子日:‘吾日三省吾身,为人谋而不忠乎?与朋友交而不信乎?传不习乎?”(《论语・学而》)
这个排比句从做事、交友和学习三个方面为弟子们解说为人的处世准则。
而孟子用的排比与孔子有很大不同,不仅仅从逻辑上说明道理,而且具有强烈的感彩。文字通俗流畅,无生硬语,又喜欢使用层层迭迭的排比句式,这样就形成了《孟子》的一个显著特点,即富有气势。
如:“为肥甘不足于口与?轻暖不足于体与?抑为采色不足视于目与?声音不足听于耳与?便嬖不足使令于前与?王之诸臣皆足以供之,而王岂为是哉?”
孟子连用了五个句子构成排比以蓄文势,下文又连用四个短句直接道出了齐宣王的“大欲”这个排比,宛若洪水开闸,势不可挡,使得齐王无法置辩。
3、对偶
对偶这种修辞手法是将结构相同、字数相等的两句组成对句,通过对比来说理。《论语》和《孟子》中的对偶句都比较多。
(1)《论语》中的对偶又可以分为正对与反对两种。
正对:两句性质相类似,所表现的思想内容相同或相近。如:
“鸟之将死,其鸣也哀;人之将死,其言也善。”(《论语・泰伯》)
反对:两个对句的内容相反,形成鲜明的对比,表达深刻的思想意义。如:
“君子周而不比,小人比而不周。” (《论语・为政》)
“君子坦荡荡,小人长戚戚。”(《论语・述而》)
这些对偶句,工整醒目,音韵和谐,语句凝练,对比鲜明,增强了文章的艺术感染力。
(2)《孟子》散文中的对偶句也有正对和反对。如:
“万乘之国,弑其君者,必千乘之家;千乘之国,弑其君者,必百乘之家。”(《孟子・梁惠王上》)
“数罟不入池,鱼鳖不可胜食也;斧斤以时入山林,材木不可胜用也。”(同上)
“以大事小者,乐天者也;以小事大者,畏天者也。”(《孟子・梁惠王下》)
孟子的对偶在数量上使用得更多,对偶句使用了200多次。有的篇章甚至全篇都使用对偶句。孔子的表述却在一问一答间使用,更加自然,不露痕迹。
4、设问和反问
《论语》和《孟子》中都大量的使用设问和反问。《论语》是语录体,因而设问和反问主要集中在孔子和他的弟子的对话中。而《孟子》中的设问和反问往往在一个篇章的某个段落当中,以“合奏”的效果达到论辩的目的。
(1)孔子的设问和反问
孔子运用设问和反问的手法,与他启发式教学的方式密切相关。设问是为了强调自己的看法或结论,先提出问题,然后再把自己的看法说出,自问自答。
如:子曰:“二三子以我为隐乎?吾无隐乎尔。吾无行而不与二三子者,是丘也。”(《论语・述而》)
此句孔子表明自己为人磊落,自问自答地阐明了自己的观点。文章中用设问手法引起读者的注意,增强文章的说服力。
反问也叫反诘,是只问不答,其义自明。文章中适当地运用反问手法,可激发读者自己去体会文中的内在含义。
如,《论语・先进》记载子路向孔子问事鬼神,子日:“未能事人,焉能事鬼?”子路又问死是怎么回事,子曰:“未知生,焉知死?”
孔子没有做正面回答,用反问激发子路自己去思考。恰当地运用反问比直接说出答案更鲜明有力,更富感彩,具有启发性。
(2)孟子的设问和反问
如:《孟子・梁惠王上》中的一段:
“王曰:‘叟!不远千里而来,亦将有以利吾国乎?’
孟子对曰:‘王!何必曰利?亦有仁义而已矣。’
王曰:‘何以利吾国?’大夫曰:‘何以利吾家?’士庶人曰:‘何以利吾身?’上下交征利而国危矣。……王亦曰仁义而已矣,何必曰利?”
孟子以“利吾国”为话题,借机提出对“王道”的见解。先提出反问“何必曰利?”接着仿效梁惠王求“利”的话语模式,仿写了三个设问。“何以利吾国?”“何以利吾家?”“何以利吾身?”阐明先讲“利”后讲“义”的弊端,指明了王者“仁义”的重要性。最后,在结尾处反问“何必曰利?”照应上文。全段将反问与设问有机结合起来,多个设问又构成排比句,更具气势。
三、孟子修辞观不同于孔子的原因
1、社会历史原因
孟子的修辞带有较重的辩论色彩,这与他所处的时代密不可分。战国时呈现“百家争鸣”的局面,各家各派对社会政治、学术问题纷纷发表自己的论点,“辩”成为时尚,游说诸侯,进行政治活动,宣传自己行王道、施仁政或其他政治主张。在这样的社会政治时代风气下,要阐明儒学的观点,维护自己的立场,就需要辩论。
2、孟子个人原因
孟子的修辞论辩意味浓离不开他的个人原因。他为人自傲自负,锋芒毕露,不似孔子那样深沉庄重。孟子内在精神上气概浩然,是其散文气势充沛的内在动因。另外,他思维敏捷、好辩且善辩。再加上当时社会普遍存在的文人自贵心理,而孟子又德才兼备,才华横溢,自然感觉自己有傲视人下的资本,可以与国君分庭抗礼、居高临下、言辞犀利。■
参考文献
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