前言：中文期刊网精心挑选了陈庆之传范文供你参考和学习，希望我们的参考范文能激发你的文章创作灵感，欢迎阅读。
陈庆之传范文1
【关键词】 血清尘螨特异性IgE； 小儿哮喘； 检查； 诊断； 防治
哮喘是气道慢性炎症性疾病，慢性炎症导致气道反应性增高[1]。当身体通过各种渠道受到过敏原的刺激时，常诱发哮喘发作。气道高反应性与特异性IgE关系紧密。哮喘主要是通过IgE介导的Ⅰ型变态反应，特异性IgE具有明显的特征性[2]。尘螨过敏是小儿哮喘发病的常见原因，为了更好检测、诊断、防治小儿哮喘，本院对52例小儿哮喘患儿进行血清尘螨特异性IgE检测，并与健康儿童作比较，现报告如下。
1 资料与方法
1.1 一般资料 选取本院在2009年3月-2012年10月收治的52例小儿哮喘患儿作为观察组，52例小儿哮喘患儿经过儿童哮喘诊断标准确诊，其中男28例，女24例，年龄9个月～12岁，平均（8.23±1.67）岁，
1.2 方法 所有研究对象均在清晨空腹静脉采血3 mL，常速离心分离血清，在-20 ℃下保存备用。血清尘螨特异性IgE检测采用Pharmacia&Upjohn公司的CAP检测系统通过ABC-ELISA方法检测，严格按照说明书规范操作。其中溶血标本不能使用，并且血清标本不能反复冷冻。
1.3 判断阳性标准 血清尘螨特异性IgE>40 U/mL时诊断为阳性反应，当>200 U/mL时诊断为强阳性反应。
1.4 统计学处理 采用SPSS 11.0软件对所得数据进行统计分析，计量资料用（x±s）表示，比较采用t检验，计数资料采用 字2检验，以P
2 结果
观察组患儿的血清尘螨特异性IgE浓度为（152.78±48.95）U/mL，对照组儿童的血清尘螨特异性IgE浓度为（25.62±6.49）U/mL，观察组患儿的血清尘螨特异性IgE浓度明显高于对照组，差异有统计学意义（P
3 讨论
儿童以尘螨为过敏原造成机体气道慢性炎症，导致哮喘的疾病称为小儿尘螨过敏性哮喘（DMSA）[3]。它是首先以肺内嗜酸性粒细胞聚合在一起，其次肺内黏液大量分泌，然后产生呼吸道慢性炎症，造成气道反应性增高，出现哮喘发作。其中气道高反应性与特异性IgE关系紧密[4]。特异性IgE是引起变态反应的主要病因，健康人血清中含有IgE抗体比较少，而出现变态反应的哮喘疾病的患者血清中IgE抗体非常高，所以尘螨是造成过敏性反应主要因素之一，与血清IgE有密切的关系[5]。
哮喘患儿究竟对什么过敏原过敏，这需要过敏性疾病的特异性诊断[6]。特异性诊断有不成熟的方面如内源性、外源性、自身性过敏原检查就无能为力，但特异性IgE检测是检查过敏原最好的手段，而且特异性IgE检测采用免疫化学技术，目的测定IgE浓度，这种方法安全性高，准确度精确，影响因素少[7]。
本文研究显示，观察组患儿的血清尘螨特异性IgE浓度为（152.78±48.95）U/mL；对照组儿童的血清尘螨特异性IgE浓度为（25.62±6.49）U/mL，观察组患儿的血清尘螨特异性IgE浓度明显高于对照组（P
综上所述，血清尘螨特异性IgE检测对小儿哮喘过敏原的诊断具有重要的价值，检测的特异性IgE浓度水平，成为了控制哮喘发作的重要指标，避免尘螨感染，防止小儿哮喘初发和复发[9]。血清尘螨特异性IgE检测对于防治各个阶段小儿哮喘具有有效性、科学性、针对性，对临床治疗、诊断、预防均具有重要的指导作用，值得临床推广应用[10]。
参考文献
[1]中华结核和呼吸杂志编辑委员会.支气管哮喘防治指南（支气管哮喘的定义、诊断、治疗、疗效判断标准及教育和管理方案）[J].中华结核和呼吸杂志，2007，20（5）：261-262.
[2]王雯.IL-4、β2-AR基因多态性及ECP、IgE与维吾尔族支气管哮喘的关系[D].新疆医科大学，2003.
[3]张媛，刘承耀，张罗.过敏性鼻炎血清特异性IgE与皮肤点刺试验的关联性分析[J].首都医科大学学报，2009，30（6）：733-736.
[4]李小慧；麻黄连翘赤小豆汤抗Ⅰ型变态反应的作用及作用机理实验研究[D].湖北中医学院，2003.
[5] Shelbourne K D，Brueckmann F R.Rush-pin fixation of supracondylar and intercondylar fractures of the femur[J].J Bone Joint Surg Am，1982，64（2）：161-169.
[6] Stammberger H R，Kennedy D W，Bolger W.Paranasal sinuses：anatomic terminology and nomenclature[J].Ann Otol Rhinol Laryngol，1995，（167）：17-21.
[7] Peter J W.The agger nasi cell：the key to understanding the anatomy of the frontal recess[J].Otolaryngol Head Neck Surg，2003，129（5）：497-507.
[8] Choi B I，Lee H J，Han J K，et al.Detection of hypervascular nodular hepatocellular carcinomas：value of triphasic helical CT compared with iodized-oil CT[J].AJR Am J Roentgenol，1997，168（1）：219-224.
[9] Tabit C E，Chung W B，Hamburg N M，et al.Endothelial dysfunction in diabetes mellitus： molecular mechanisms and clinical implications[J].Reviews in Endocrine and Metabolic Disorders，2010，11（1）：61-74.
陈庆之传范文2
曲生：唐人小说中有秀才曲生化酒的故事。见郑ぁ犊天传信记・曲秀才》。后以“曲生”为酒的别称。陆游《初春怀成都》诗：“病来几与曲生绝，禅榻茶烟双鬓丝。”
黄封：据《书言故事・酒类》记载，“御赐酒曰黄封”。是指皇帝所赐的酒。苏轼在《与欧育等六人饮酒》中写道：“苦战知君便白羽，倦游怜我忆黄封。”
白堕：相传晋人刘白堕善酿美酒，“饮之香美而醉，经月不醒”，京城人争相购之馈赠。事见杨衍之《洛阳伽蓝记・城西法云寺》。后因以“白堕”为酒的别称。苏辙《次韵子瞻病中大雪》诗：“殷勤赋黄竹，自劝饮白堕。”
金波：因酒色如金，在杯中浮动如波而得名。张养浩在《普天乐・大明湖泛舟》中写道，“杯斟的金波滟滟”。
酒兵：因酒能解愁，就像兵能克敌一样而得名。唐代李延寿撰的《南史・陈庆之传》附《陈暄与兄子秀书》有此称谓，“故江谘议有言，‘酒犹兵也。兵可千日而不用，不可一日而不备；酒可千日而不饮，不可一饮而不醉’”。唐代张彦谦《无题》诗之八：“忆别悠悠岁月长，酒兵无计敌愁肠。”
钓诗钩、扫愁帚：古时诗人借酒激发诗兴，解忧消愁，故称酒为“钓诗钩”“扫愁帚”。苏轼《洞庭春色》诗：“要当立名字，未用问升斗。应呼钓诗钩，亦号扫愁帚。”
忘忧物：因为酒可以使人忘掉忧愁，故就借此意而取此名。晋代陶潜《饮酒》诗之七：“泛此忘忧物，远我遗世情；一觞虽犹进，杯尽壶自倾。”
欢伯：此别号最早出在汉代焦延寿的《易林・坎之兑》：“酒为欢伯，除忧来乐。”宋代杨万里《和仲良春晚即事》诗之四：“贫难聘欢伯，病敢跨连钱。”金代元好问《留月轩》诗：“三人成邂逅，又复得欢伯；欢伯属我歌，蟾兔为动色。”
壶觞：本来是盛酒的器皿，后来亦用作酒的别称，陶潜《归去来兮辞》写道：“引壶觞以自酌，眄庭柯以怡颜。”白居易《将至东都寄令孤留守》诗：“东都添个狂宾客，先报壶觞风月知。”
狂药：因酒能乱性，饮后辄能使人狂放不羁而得名。唐代房玄龄在《晋书・裴楷传》有这样的记载，“长水校尉孙季舒尝与崇（石崇）酣宴，慢傲过度，崇欲表免之。楷闻之，谓崇曰，‘足下饮人狂药，责人正礼，不亦乖乎？’崇乃止”。唐代李群玉《索曲送酒》诗：“廉外春风正落梅，须求狂药解愁回。”
醍醐：特指美酒。白居易在《将归一绝》诗中写道，“更怜家酝迎春熟，一瓮醍醐迎我归。”
青州从事：美酒的别称。据南朝宋国刘义庆编的《世说新语・术解》记载，“桓公（桓温）有主簿善别酒，有酒辄令先尝，好者谓‘青州从事’。”“从事”原为官名。黄庭坚《行次巫山宋懋宗遣骑送折花厨酝》诗：“攻许懋城终不开，青州从事斩关来。”
曲道士、曲居士：这是对酒的戏称。宋代陆游在《初夏幽居》诗中写道，“瓶竭重招曲道士，床空新聘竹夫人”。黄庭坚在《杂诗》之五中写道，“万事尽还曲居士，百年常在大槐宫”。
曲蘖：本意指酒母。据《尚书・说命》记载，“著作酒醴，尔惟曲蘖”。后来也作为酒的别称。杜甫《归来》诗：“凭谁给曲蘖，细酌老江干。”苏轼《浊醪有妙理赋》说：“曲蘖有毒，安能发性。”
清圣、浊贤：东汉末年，曹操主政，下令禁酒。在北宋时期李P等撰写的《太平御览》引《魏略》中有这样的记载，“太祖（曹操）时禁酒而人窃饮之，故难言酒，以白酒为贤人，清酒为圣人”。因此，后人就称白酒或浊酒为“贤人”，清酒为“圣人”。唐代季适《罢相作》诗：“避贤初罢相，乐圣且衔杯。”宋代陆游《沂溪》诗：“闲携清圣浊贤酒，重试朝南暮北风。”
流霞、霞液：传说项曼都好学仙道，后随仙人上天，饮流霞一杯，数日不饥。事见王充《论衡・道虚》。后以“流霞”、“霞液”指美酒。庾信《卫王赠桑落酒答奉》诗：“愁人坐狭邪，喜得送流霞。”吴筠《游仙诗二十四首》之七：“霞液朝可饮，虹芝晚堪食。”
香蚁、浮蚁：因酒味芳香，浮糟如蚁而得此名。韦庄在《冬日长安感志寄献虢州崔郎中二十韵》诗中写道：“闲招好客斟香蚁，闷对琼华咏散盐”。
陈庆之传范文3
覃怀为九州之一，地处中原，是华夏文化的最早发源地之一。我国最早养生文化的发源地就在覃怀。《怀庆府志・杂记》载称：“尹寿子，相传虞舜时人，说道经于河阳。”古时将山之南、河之北称为阳，河阳即黄河之阳，覃怀之地。伊寿子的道经，就是最早的、口头传播的、教人如何长生不老的修炼方法。说明远在虞舜时代，覃怀就产生了道教养生的方法和理论。
1、《怀庆府志・金石》载有汉武帝的宠臣东方朔于汉武帝元朔三年写的《金伞山万寿观自然先生赞碑》称赞李自然的导引养生功：“妙哉至道。无极无穷，无影无形，无始无终，细无不入，大无不容，分别混沌，运斡元穹，造化川谷，备列西东，生育万物，孕产禽虫，五行否泰，八卦屯蒙，随缘祸福，应兆吉凶，非通能著，唯人可宏……”
李自然是位导引养生的大师，据下期城《观音庙碑》记载和地名考证，汉武帝曾亲至柏山，向李自然学习导引养生并赐其国姓，准其由李自然名为刘自然。无独有偶，在千载寺之墙壁上有石刻导引图一幅，这是寺院僧道练功的练功图。这副导引图与湖南马王堆汉墓出土的导引图如出一辙。可见导引养生在我国的历史上是十分悠久的。
2、魏华存的《黄庭经》。魏华存，字贤安，西晋任城人，自幼好道，24岁时嫁给南阳(今修武)刘文为妇。后来，刘文当了修武令，魏夫人生了两个儿子后另居室内修，独自修炼。并写成了著名的道教养生典籍《黄庭经》，创造了吐纳、导引、咽津、存思、服气之法。魏夫人祠在今沁阳西北的沐涧山，她是上清派的开山师祖。
3、受茅山派宗师司马承祯、宋代道士贺兰栖真的影响。司马承祯是殷王司马印的后裔，其始祖司马印为温县孝敬里，即今博爱县孝敬村人。他的养生精典是“顺气”，并著有《顺气精义论》。贺兰栖真是宋代著名道士，长期居住在济源奉先观修道，他精于服气辟谷，其著名著作为坐忘论。提倡通过敬信、断缘、简事、真观、泰定、得道七个层次达到“身神共一”，“形神合同”。
4、有药王孙思邈养生理论和实践。据传，药王孙思邈系十力和尚李道子的朋友。二人常在千载寺探讨养生之道。孙思邈的《千金翼方》是十力和尚创无极养生武功的源泉之一。《千载寺唐僧十力和尚》就有“以大明度无极经，道德经、黄庭经、千金翼方、导引吐纳，创艺无极养生武功，研传千载养生医鉴秘藉”的记载。孙思邈不仅是著名的医学家，而且是著名的养生理论家，在养生方面著有《存神炼铭》、《摄生枕中方》等。‘
5、受全真派首领王重阳、邱处机的影响，在千载寺太极宫门前，曾有王重阳、邱处机于金大定三年所题的碑撰两石。王重阳所题的是：天下古汉传奇真教之胜无极寺首焉。邱处机所题的是：千载寺、三圣门、太极宫释道儒融三教之胜养生之圣地焉。邱处机从金大定二十八年至贞四年长达二十六年均在博爱、修武一带活动，他和全真七子的武术活动和道家养生功法，对开创太极拳产生了重大影响。
这些著名的养生理论家和实践家，形成了浓厚的覃怀养生风气，这些著名的养生典籍和养生理论，形成了浓厚的覃怀养生文化。这是《千载寺》和唐村李家能承传太极拳的社会基础。
(二)李家继承了《千载寺》古有的太极武功
1、李家继承了唐李道子所创无极养生武功，从而有了李春茂所记《无极养生拳论》。千载寺有无极养生文化的传统，千载寺创建于东汉永平十年，其建寺之初，就以三教合一为宗旨，以无极养生为内容。对千载寺无极养生记载最早的是东汉末年徐庶的母亲题撰的石碑，全文为：
“汉失乱权柄，吾族河内行，草木进香咽，无极寺佛灵，故天下三分，故抗兵相加，强于取天下，尸骨遍野土，鼎乱何故焉，国患何益哉，解囊饰寺殿，祈求佛善灵，愿大佛慈悲，盼无极养生，保三鼎一统，佑草木繁兴，鉴忠奸分明，树贤良千秋。”
这块石碑约3.5米，螭龙碑首，时被打为数块，残碣现仍存在千载寺遗址。这块碑文是千载寺无极养生文化的最早记载。
到了唐朝贞观年间，又有千载寺圣僧李道子，将前代的佛道儒三家理论进行了系统研究，将《涅盘》与《摄论》、《黄帝内经》和《老子》等佛道儒家理论，融合《易经》、《大明度无极经》，创造了无极养生武功。
唐村千载寺有通刊刻于清康熙年间的石碑《千载寺唐僧十力传碑》，记述了唐僧李道子创无极养生武功的事迹。其传日：大唐贞观圣赐李氏名儒，字道子，号十力，河内人，隋大业十年二月二日河内无极寺、三教门第神龙降凡，马兰草母诞世，少即聪，目过不忘，文武医塑，博艺皆修，《涅磐》、《摄论》、《黄老》经通，弘业释道儒三教融论，以《大明度无极经》、《易筋经》、《千金翼方》、《导引养生》，创艺无极养生武功，练传《千载养生医鉴秘诀》，武练月雪，感之圣菩，梦中授艺，功惊武林，诏住京师，造像西山，化名隐籍，艺传通泉，医游扬州，授贤大明庐山，塑艺传艺少林，晚秋黄叶，归故育弟。师日：“千载养生，勿为霸腐，拳为民生，三教互尊，养生共修，以柔克刚，舍己从人，未成功器，勿名师门，苍龙抬头，千载重逢。”奇传十力大师，养生神通，六旬寂息十八天日，九九重阳，返老还童，星寿一百二十八载，开元中圆寂千载寺三教堂殿，葬仪时，容体柔软，面色如生，身穿道袍，体盖袈裟，头枕三教经书，手持墨剑，僧人立左，道士守右，儒官仪礼，三教经日不散，嘱弟秘葬，师贤刹共，勿筑志塔，而天下稀及之，大巧若拙，养生神器，故天下莫能胜誉，释道儒三教合一，博艺皆修，无极养生拳功，胜创先师之争。
2、千载寺武道李博授拳，使李家太极拳传世发展。李春茂继承了恩师博公武道的十三势拳、剑、枪艺，才有了《十三势拳谱》、《十三势行功歌》、《十三势论》和《打手歌》，以及李鹤林所承记的《太极拳论》。这一点，从上述十三势拳谱中即可以看出，李氏之十三势拳与后来流传于京师的杨式太极拳谱完全一样，全势名称几乎都没有区别。这说明，陈长兴当年所传授给杨露禅的并不是陈氏太极拳，而是李氏的无极拳十三势。这更说明李氏的无极拳十三势，就是现在杨氏所继承的太极拳十三势。
这一隋况同时也说明，所谓陈王廷所创的太极养生武功或太极拳，与李春茂所继承的十三势根本不是一回事，是不同的拳种，这和过去杨家的说法是吻合的，试比较看看。
旧传陈氏老架一路拳谱(见陈庆州《陈氏太极拳功夫荟萃》)：
太极初势、金刚捣碓、揽插衣、六封四闭、丹变、金刚捣碓、白鹅亮翅、斜行、搂膝、拗步、斜行、搂膝、拗步、演手肱拳、金刚捣碓、撇身捶、青龙出水、双推手、肘下看拳、倒捻肱、白鹅亮翅、斜行、闪
通背、掩手肱拳、六封四闭、丹变、运手、高探马、右插脚、左插脚、左蹬一跟、前趟拗步、神仙一把抓、踢二起、护心拳、旋风脚、右蹬一跟、掩手肱拳、小擒打、抱头推山、六封四闭、丹变、前招、后招、野马分鬃、六封四闭、丹变、玉女穿梭、揽插衣、六封四闭、丹变、运手、摆脚、跌岔、金鸡独立、倒捻肱、白鹅亮翅、斜行、闪通背、掩手肱拳、六封四闭、丹变、运手、高探马、十字脚、指裆捶、猿猴探果、丹变、切地龙、上步七星、下步跨肱、摆脚、当门炮、金刚捣碓、收势。
可以看出，一是架势名称根本不一样，出入较大；二是更趋刚劲。三是演练起来动静起伏变化太大，风格差异较大。
(1)太极武道为李春茂传授。李氏八世祖李春茂，乃李伦、李仲、李俊、李岩之生父。李春茂拜千载寺、太极宫武道长李博为师，习十三势拳、剑、枪艺，学而有成，是太极拳传世发展承前启后的关键人物，记有《无极养生拳论》、《十三势行功歌》等太极武道理论。《李氏家谱》八世李春茂辞条：“春茂，……后入千载寺、三圣门、太极宫拜师博公习拳，读《孙子兵法》，练无极功、十三势拳、剑……以教书传拳为生焉。”
(2)李仲、李岩、李牟、李俊、李怀功继承太极武功。九世李仲曾与弟李岩，陈沟姑表陈奏庭千载寺拜师习拳，教书传拳于开封、杞县，未久加入李白成军中，及至李岩、李牟遭受冤杀，仲解甲离闯营，李牟之子李怀功随之，同赴浙江，投奔浙江，依弟李俊，书社、武堂，教书传拳为生。
(3)李元善复兴张三丰十三势拳。十世李元善，继祠李岩，早年随父李仲，浙江读习文武。习十三势拳、剑、枪法，武堂训导，先后在开封、济源、山西教书传拳，门弟数千。晚年主修《李氏家谱》、太极拳秘谱《张三丰先师十三势法说》，为李元善继承、传家的手抄本。
《张三丰先师十三势法说》简称《张三丰太极法说》(或可称《太极法说》)，为杨露禅传家之太极拳秘谱，递经杨班侯、杨健侯至杨少侯、杨澄甫而嫡系秘传。现行刊本为两家著作所完整披露：一见于1993年3月第一版杨振基演述、严翰秀先生整理之《杨澄甫式太极拳》，第七章“杨澄甫家传的古典手抄太极拳老拳谱影印”，杨振基先生于1992年6月20日书写《影印件说明》，云：“手抄本太极拳老拳谱32目长期在我母亲处保存，1961年末我要去华北局教拳，母亲将此手抄本交与我，由于此本作为自己的内修本也就没有外传，今趁出书之机把它公布，让广大爱好太极拳者藉此有新的思索和提高太极拳理论水平，这是我所盼。”
陈庆之传范文4
1905，还发生了一些事，促成了陈去病与他的偶像――明末抗清名臣张苍水的一段文字因缘。
3月27日，陈去病担任主笔未够一年的上海《警钟日报》，以及陈去病于1904年10月发起出版的《二十世纪大舞台》同时遭到清廷禁锢。究其原因，这两份报刊都很“大不敬”，如后者第一期中的《安乐窝》一剧，以女丑扮演慈禧太后，并给时政以尖锐的谴责。时逢西太后七十寿辰，该刊又有讽刺寿联：
今日幸颐园，明日幸南海，何时再幸古长安？亿兆民膏血全枯，只为一人歌庆有；
五十割交趾，六十割台湾，而今又割东三省，四万里封圻日蹙，欣逢圣寿祝疆无。
两刊被封，陈去病又涉嫌谋反――“购枪械、谋起事”，于是被通缉，辗转到了镇江承志中学任教。这期间，陈把主要精力集中到收集、整理明末抗清志士以及明末遗民的史料和著作上。如明末抗清英雄吴易，是陈去病的吴江乡贤，兵败被执后不降，在杭州草桥门遭凌迟处死。陈去病致力于搜集其遗著而久无着落，1905年夏天，陈去病才得到他的遗稿，为之补校斟定，定名为《吴长兴伯遗集》，并自序；又有《斟定吴长兴伯遗集，谨书其后》诗作四首。陈去病还有―位乡贤吴赤溟，明亡后组织遗民诗社――惊隐诗社，成员有顾炎武、归庄、朱鹤龄等近百人，在清初影响甚大，被清廷严密监控（惊隐诗社故实，应该对后来陈去病成立南社颇有影响）。1663年，因受明史案牵连，吴赤溟亦被清廷凌迟于杭州。陈去病于1905年得遇其书迹，乃撰《书吴赤溟上钱牧斋书后》、《书吴赤溟潘子今乐府序后》以记其事。
就在陈去病专注于明末抗清人物的史料著作期间，江南名士高吹万游杭州，寻访明末抗清名臣张苍水墓，得之于南屏山麓，作诗凭吊。其后，陈去病、黄节等人陆续前往祭扫。
张苍水，即张煌言，晚明1620年出生于鄞县（今浙江宁波），是南明大臣，文学家。他官至南明兵部尚书，南京失守后，与钱肃乐、沈宸荃等人起兵抗清。后奉鲁王监国于绍兴，联络13家农民义军，及郑成功等，坚持抗清近20年。曾创下亲率部队接连收复安徽20余城的战绩。1664年，鲁王朱以海病死金门，复明无望，张苍水乃解散军队，入浙江象山附近小岛隐居，后为清军侦知逮捕，1664年10月25日（永历十八年九月初七日），张苍水在杭州被清军杀害于弼教坊。上距吴赤溟被清廷凌迟于弼教坊，仅仅―年。
张苍水就义后，由同乡鄞县万斯大等人与和尚超直收其尸，并由张苍水外甥朱湘玉到总督衙门买回首级，复遵照张苍水的《入武林》诗所表示的意愿，殡敛于杭州南屏山北麓，成为上继岳飞、于谦后，埋葬在杭州的第三大民族英雄。
张苍水是南社诸子的偶像，也是章太炎最为敬佩的人，章太炎堪称苍水“铁粉”，章曾表示“生不同辰，死当邻穴”，后来章太炎墓与张苍水墓果然只一墙之隔。张苍水的诗文集被清廷严厉查禁，章太炎搜集到传钞本在1901年据以排印，排印时，章所撰的《张苍水集后序》，成为了章太炎学生鲁迅最爱诵读的文章。
章太炎和陈去病认识较早，《张苍水集》既然印了出来，没理由不给陈去病送去一部。但当时或有查禁，也要看机缘。章何时赠送《张苍水集》给陈去病，已不可考。但这部书，陈去病的确得到过，并且还作了详细的批校――
1905年农历十一月初九日，陈去病陆续以多种文献如《乾坤正气集》、《张阁学文集》、《先正事略》、《明季南略》等史料校读章太炎排印本《张苍水集》。此为近期新发现之陈去病早年批校本，可补《陈去病年谱》记事之遗漏。此书原分两册，陈去病合订为一册，书内批校甚多，将章太炎排印的错误，也多所校正。笔者近期由上海古籍出版社编审袁啸波先生的介绍，得结交《陈去病全集》主编、陈去病外孙、中国南社研究会副会长张夷先生，特将此书照片呈览，张先生一见，即肯定全书批校皆出自其外祖父陈去病之手。其时并蒙张先生盛情，邀我加入南社研究会。
陈去病不但是革命者，也是大诗人，1905年存诗48首，在年末的诗中，有一首《秋灯》：
光阴纯似转轮车，
落拓江关意未舒。
醇酒苦难排日饮，
秋灯聊复赋闲居。
黄冠独有逃空老，
青史谁来尽信书。
自古沉忧根识字，
十年懊恼注虫鱼。
陈庆之传范文5
关键词：西夏；山嘴沟石窟壁画；藏传苯教
中图分类号：K246.3 文献标志码：A 文章编号：1002-2589（2012）32-0197-02
壁画作为“另类的文字”以独特的方式记录着古人的生活与思想的发展历程。探索壁画中蕴藏的深层含义，不会因为其中含有某种不符合现代认知观的因素而显得荒诞不经，反而因为这些因素在前人眼里都是最真实的呈现而更有研究价值。壁画除了其造型审美艺术价值外，更有意义的部分是隐藏于图像下的当时人的思维意识。
西夏石窟及壁画的调查和研究是从20世纪60年代中期开始的。当时有关专家从莫高、榆林两窟中，初步认定80多个西夏窟，并进行了分期。70年代以来，又在安西东千佛洞、武威天梯山、宁夏山嘴沟石窟、内蒙古鄂托克旗百眼窑等石窟，相继发现了西夏洞窟和壁画。其中丰富的石窟壁画遗存为人们对党项西夏社会的研究提供了又一重要资料。壁画的创作意图或是以祈福为目的，或是以祭神为宗旨，但绝非是从单一审美出发，它们的艺术审美性都倚靠在的功利性之上。苯教是藏区的本土宗教，西夏虽笃信佛教，但在党项羌未迁徙建立夏州割据政权前，一直游牧于藏北高原一带，其原始崇拜、信仰或多或少会受到当时藏区强大苯教的影响，之后党项被迫逐渐内徙到银夏地区，并由党项、汉、藏、回鹘等族人民共同创造了丰富多彩、融合了众多民族艺术个性的西夏文化，所以其多样性中肯定有早期藏传苯教的残余。西夏文物遗存有不少藏文化色彩，但有苯教意蕴的遗迹则比较少，因此山嘴沟石窟中仅存的带苯教元素的西夏壁画就显得尤为珍贵，本文也将以此为研究对象。
一、石窟及窟内壁画概况
山嘴沟是贺兰山东麓的山沟之一，山嘴沟石窟位于距沟口约十公里处东侧的陡坡上，1983年对贺兰山文物进行普查时发现。其内的葫芦峪，从南向北有三石窟，①洞室极不规整，皆为自然岩洞稍加整饰后，再涂抹草泥、白灰，然后在白灰壁上用石绿、赭石、墨等颜料绘制壁画。2005年9月，经国家文物局批准，宁夏考古所对石窟作了进一步的考查，并发现一批珍贵的西夏文文献。
石窟建筑作为一种特殊的建筑形式，融建筑、雕塑和壁画为一体，它的建筑样式与空间结构直接决定着彩塑与壁画的布局与结构。西夏石窟大致有佛殿窟、中心塔柱窟、佛坛窟三种形制。山嘴沟石窟内无坛、无中心柱，应属于佛殿窟，洞窟内的空间较大且似殿堂，所以又称殿堂窟。观其地理位置和环境不利于更多人礼佛，可以大致判断该石窟不是俗界礼佛用的塔庙窟，而是僧人用做修禅的禅僧窟。窟平面为方形，正壁开有一佛龛，龛内供的佛像已被毁，窟顶中央为藻井。山嘴沟诸窟的窟顶和壁面布满壁画，画面不平整，主要内容为佛教经变故事，但因风雨侵蚀及年久失修多漫漶不清，可以看清的有：中窟门楣上的六臂金刚，左壁上的护法力士；南窟正壁的说法图；②北窟的头戴宝冠的菩萨。在二号窟壁画上有明嘉靖十三年和隆庆二年游人的题记，说明在明代以前石窟即已存在，以壁画风格来看，推定开凿于西夏时期。
窟中壁画佛教人物的多臂、男女双身、女性佛灯艺术表现的特点反映出该窟为西夏时期藏传佛教密宗坐禅和实践各项事续仪轨、体验苦谛、获取解脱教诫的宗教场所；再加上这些壁画线条流畅、画风粗犷、着色浓重，也折射出浓郁的藏传佛教色彩。
在壁画主像的头冠上，皆有一根细长的“游丝（光带）”，与天上的飘带上的圆连接起来，似乎暗示佛和佛母与虚空的某种关系。而这种“游丝”，在其他石窟的壁画中比较少见。
虽然山嘴沟石窟的始建年代不详，但根据其形制及窟寺性质、窟内壁画的造型特色及图画意义、线条色彩所构成的绘画技法及艺术特征，我们大体可以感受到其厚重的藏风。此窟虽为佛窟，但壁画中主像头冠上与天相接的“游丝”则蕴涵了一定的藏族苯教文化色彩。①
二、苯教及其文化的起源与传播发展
关于人类起源的神话传说，是人类关注自身命运的一种体现，且大都把人与自然界密切联系在一起。在，苯教充当了解释藏民起源的最初角色。
苯教，又称本波教，是佛教传入以前藏族较为古老的一个原始宗教，大约产生于原始公社时期，据藏文史籍记载，苯教兴起于今天阿里地区的南部；其创始人是先祖辛饶米沃；其圣地在今札达县和普兰县之间的曲龙一带，即苯教文化中的琼隆银官。
苯教以地方的原始自然神灵崇拜为基础，崇尚“万物有灵论”。原始苯教把世界分成三部分，即天、地和地下。天上的神叫做“赞”、地上的神称为“年”，地下的神则称为“鲁”。其中最重要的是天神。苯教崇拜自然界的日、月、星辰和大山等，相信天界的存在，相信非凡的人物来自天界，最后能返回天界，“光绳”是他们上下天界的工具，而位于天地之间高耸入云的大山，则是天与地的结合处，连接着天上人间。传说中的吐蕃王室始祖聂赤赞普并不是雅隆本地人，而是天神，来自非凡人所居住的天界。《敦煌本吐蕃历史文书》P.T.1286号《赞普世系》文谓：“天神自天空降世，在天空降神处之上面，有天父六君之子，三兄三弟，连同赤顿祉共为七人。赤顿祉之子即聂赤赞普也。来做雅地之主，降临雅域地方。当初降临神山绛多时，须弥山为之深深鞠躬致敬，树林为之奔驰迎接，泉水为之清澈迎候，石头石块均弯腰作礼，遂来做吐蕃六牦牛部之主宰也。”加上以后的六位赞普，共历七世，藏文史籍中称为“天赤七王”。他们的共同特点是，当自己的儿子长到能骑马时，便攀着“登天之绳”而上，在空中像彩虹一样自动消失，回到天界恢复神性。直到第八代赞普止贡赞普时，赞普头上的“登天光绳”被砍断，赞普才回不到天上，丧失了其神性，遂永远留在了人间。
上述关于吐蕃部落起源的神话传说看似充满神秘而且稍嫌笼统含糊，但是却是早期苯教教徒构建的神话王权的体系，也是苯教文化的早期发展。其中我们不难发现，贺兰山山嘴沟石窟壁画主像头冠上与天相接的“游丝”正符合苯教神话中反复提及的赞普头上的“登天光绳”。而且北窟有用深蓝色块画出的，无墨线勾勒的牛、鹿等动物，这在某种程度上也体现了苯教的原始自然神灵崇拜特征。
三、西夏的藏化色彩
西夏的主体民族党项和吐蕃两个民族皆属羌系，族源较近，语言同系。回顾历史，在党项羌未建立夏州割据政权前，即未迁徙前，一直游牧于藏北松潘草原一带，与吐蕃地域衔接，山水相连。而且番族很早就和藏民有政治、经济和宗教的密切往来。在佛教传入以前，苯教作为吐蕃部落的主导理论武器，护持“国政”二十余代，应是当时藏区占统治地位的意识形态，影响到当时的政治、社会经济与文化生活，同时在与周边民族的交往中不断传播发展，产生了巨大辐射作用。吐蕃、党项两个民族风俗相近，因此党项羌的原始崇拜、信仰或多或少会受到当时藏区强大苯教文化的影响。
之后一部分党项族在吐蕃政权的不断侵蚀、扩张下，于唐朝初年被迫向东北迁散于庆州（今甘肃庆阳）一带；安史之乱后在拓跋氏的带领下又内徙到陕北银夏地区，与当地汉族杂居，注重吸收学习中原文化；西夏建国前后已经占领了河西陇右一带，境内也有一定数量的藏民。后来西夏版图中包括了更多的吐蕃人的居住地，吐蕃人在西夏人数中不断增加，对藏文化的吸收起到更大的作用。藏族吐蕃的政治、宗教活动中心距西夏较近，两族不断有接触和往来。特别是仁宗仁孝以后的西夏中、晚期大力吸收和发展了藏传佛教，并聘请吐蕃高僧，翻译藏传佛教经典，西夏从佛经的传译、寺庙的建设、僧人的培养等各个方面都深深打上了藏传佛教的印记，大大提高了藏传佛教的社会地位，也给西夏添加了更多的藏化色彩。西夏绘画中有很多是藏传佛教的“唐卡”；西夏各地石窟壁画中有密宗色彩；陆续发现的西夏文献中有相当数量的藏传佛教经典；一些西夏时期的佛教建筑遗址也反映出藏传佛教的强烈影响。因为藏传佛教是在与藏传苯教斗争、融会、吸收的基础上逐渐发展起来的，不可避免地会留有一些苯教元素，那么西夏在引入的藏传佛教的同时，也自然会将苯教文化带进来，而且在西夏的一些壁画中有所体现。
四、结语
西夏时期积极吸收周边民族不同宗派的文化，在党项、汉、藏、回鹘、契丹、女真等各族人民共同努力下，创造出了既融合了众多民族艺术个性，又有自己特色的丰富多彩的西夏文化，包含在藏传佛教中的苯教文化也是其重要组成部分。
贺兰山山嘴沟石窟西夏壁画中的“光绳”与“动物”等艺术形象与藏传苯教文化之间存在着一定的联系，或明或暗，或隐晦或带有象征性。但壁画中的这些苯教元素仅是冰山一角，要想还原一个更为具体的西夏时期原始苯教存在发展状况，丰富神秘西夏的文化内涵，还有待于更多考古发现和专家们的剖析研究。
参考文献：
[1]汤晓芳，等.西夏艺术[M].银川：宁夏人民出版社，2003.
[2]牛达生.西夏遗迹[M].北京：文物出版社，2007.
[3]曹自强.中国文化大图集[M].重庆：重庆出版社，2000.
[4]陈庆英，高淑芬.通史[M].郑州：中州古籍出版社，2003.
[5]史金波.西夏社会[M].上海：上海人民出版社，2007.
[6]谢继胜.西夏藏传绘画[M].石家庄：河北教育出版社，2002.
[7]宁夏文物考古研究所.山嘴沟西夏石窟[M].北京：文物出版社，2007.
陈庆之传范文6
八式大架是由八个散式组成。其分别为：穿插手、双按掌、问心掌、穿梭手、抛梭手、搬拦捶、斜飞势、劈山掌八式。这八式大架有三个特点：第一，走的都是奇门(隅角)；第二，都是左右各一个(不偏不倚)；第三，要求发劲都要打透劲。另外，它的动作结构、风格气势，都是杨式长拳和杨式大架所没有的。
首先，要注明一点：八个式子单练时，起式都是由无极式开始，要做到凝神息气，松柔百骸，当内外感觉相连时(此状态名为形神若一，开始时要有求去做，最后乃无为之事。这也是练任何太极的根本)，可下手行功。正所谓：“体松气和心能静，内外无别拳可行。”
现将八个式子的练法整理于下。
穿插手：两手大指暗掐子诀，四指并拢。欲动时，右脚尖右摆45度，腰右转，右臂由下垂变外缠，屈肘，翻掌心向上置于腰间。同时，左臂亦外缠，并旋臂内外向内划弧。此时，重心移于右腿，左腿屈膝拿起向左侧前方45度踩迈，同时，后脚蹬地，腰向右转，带动左臂屈肘向左后侧上方肘击，掌心向上置于腰间，右臂伸直如一直线，掌指斜向左前下方45度，力形之于指，意入地底。左势相同，变换肢体。左势完成后，左腿于原地轻震。同时，右臂展开，由外向内划小孤前引，而后与左臂屈肘交叉于腹前正中，随即打开，屈肘向外，掌心向上，置于腰间。此时，右腿向正前方踩迈，后脚蹬地跟进并拢的同时，两臂划伸，掌心向上，掌指向前下45度，力仍形于手指，意入地底。
双按掌：左脚尖左摆45度，而后腰向左转。同时，双臂如抱球状由下向左侧上身划弧，右腿屈膝上提，当两臂行至左侧头顶，右脚迅速向右侧前方45度踩迈，腰变右转。同时两臂内缠，如按球状置于右膝上方。此刻，右脚并于左脚旁，周身意气下沉丹田，入于地底。右势动作同，变换肢体。即当左侧动作完成后，腰立即旋转，丹田要有翻滚之势(此乃阴阳换转、周天运行)。两手同时要里翻外缠；由腹前行于胸间，掌背相对。同时，右腿提膝向正前方踩迈，两手变内缠，手指向前，掌心向上，如捧圣水之状，继续内缠外翻，如按球状置于腹前正中。同时，左脚跟步与右脚平行，距离一脚宽，力形于小指及掌外沿，意入地底。
问心掌：右脚尖向右摆45度，同时，腰向右转，左臂内缠，掌心向下，置于右腹前。然后经前由右向左侧划弧。同时，左腿向左侧前方45度踩迈，右脚蹬地，腰向左转，带动右臂由右腰经外缠变内缠向正前方推出。此时右脚落于正前身，掌心压力，意向前方无限远。左势动作相同，变换肢体。
穿梭手：左脚尖向左摆45度，腰向左转，重心移于左腿；此时，两手大、食二指成金刚指，右臂外缠，左臂内缠。同时，右脚向右侧前身踏出，左脚蹬地，腰向右转，带动两臂继续外缠内缠，力形于食指顶，一意破空，一意入地。右势动作同，变换肢体。
抛梭手：右脚尖右摆45度，腰向右转，右脚成虚步，向内侧经左脚旁往右前侧身45度横踏，右臂由下向上内缠至头前方。此时，左臂也沿胸前由下向上内缠，而左脚成虚步，由内侧经右脚旁往左侧前方45度踏出，腰向左转，左臂加大外缠于左头侧外方，右臂由右头侧向左侧抛出，如打水漂般。动作完成，右脚并于左脚旁。右势动作相同，变换肢体。
搬拦捶：左脚尖左摆45度，腰向左转；右臂外缠，左臂内缠，如抓物状向左划弧。这时，右脚迅速向右前迈出。同时右脚蹬地，腰向右转，带动手臂从腰间向右前方弹出，右臂弹直，左臂拦于胸前靠近右肘内侧，力透过捶头，身体侧对右前方，右脚置于左脚跟后。左势动作相同，变换肢体。
斜飞势：右脚脚尖向右摆45度，腰向右转，两手成捶，两臂屈肘皆做内缠，左臂划大外弧于体前，右臂划小内弧于体后，身体团缩成球状。同时，左脚向左侧前方45度踏出，右脚蹬地，腰向左转，左臂屈肘缠至左颊旁；右臂继续加大内缠，形成反背式，右肩前靠，头向右转，眼看右肩。下势动作连贯如前，变换肢体，力透过肩，意打一点。
劈山掌：左脚尖向左摆45度，腰向左转，右臂屈肘由下向上缠出。同时，右脚向右侧前方45度踩迈；腰顺势右转，带动右臂由怀内向右外劈出。左臂同时划外弧，经左头侧外方向右侧下劈。此时，左脚向左侧前方踩迈，身体侧对，右手成鹰嘴劲，腰向左侧上方旋转，带动右小臂继续上崩。同时，右臂下落。左势相同，变换肢体。
以上就是八个架子的详细练法。下面谈谈其中一些要点。
一、这八个架子虽然要求个个打透劲，但这只是它的一方面。准确地说，更应该是功成之后的表现。初始练时，还是以柔为好。这样既不会散乱，也不会流于死硬。常言“高以下为基”。虽然高下之分乃著相之别，但是太极拳的“刚”却真的是从柔化中来的。所谓的真正透劲，实际是刚柔相济，大成之象。因此，开始可以慢练、柔打，熟练后才可以快练、刚打。但不许有断续，有凹凸。
二、这八个架子的发劲千万不能停留在身上任何一个部位，慢打、快打、柔打、刚打都是如此。意不长远，劲不通透，那内劲就都是断劲死劲，是打不了人的。所以发劲要像被电击的那样，从脚经腰传到指端，由一端到另一端没有一处停留。
三、八式大架处处都离不得腰，腰部无力式不活，那一身就发不出整劲，化不去来劲。腰的左旋右转，在犹龙太极门里称之为“阴抽阳出”、“阳抽阴出”，这是“肾气壮养好内练”范畴，所以，要知道腰的大作用。另外，每一式在运劲的整个过程中，处处都要明白虚实，有虚有实。
四、我初学时，此拳顺序如上排列，后来逐渐觉得这八个架子是可以按八门顺序归类。因此，我在练时就按抛梭手(*%)、问心拳(捋)，穿梭手(挤)、双按掌(按)、搬拦捶(*+)、劈山掌 (扌列 )、穿插手(肘)、斜飞势(靠)的顺序练习，感觉也很不错。从中可以看出，八式大架若分得有规有矩，那就死了。这八式大架，实际无所谓先后，太极不过一个“圆”法，一圆之中，八法俱备。
五、要带气而行。此气做何解?莫非无气就练不得?非也!此处之气不过形神若一之态势。如能精神与形体无有分离，那么，练拳时就会有充盈不空之感，打出的拳才有味，才叫做美。虽然内家拳不许鼓目弩气，呵哈叫力，但它却能生发出内气。因为，形神若一之时，便是最好的生气化气之际。精气本人身固有，形体与精神的单一运动，只能是对其的耗损，只有形神无离之时，才能不求自显。吕祖说：“养气忘言守。”形神若一就是忘言守，养就是壮大。所以，带气而行的根本就是形神若一。
六、每个架子要练十几个到几十个的连贯。第八个架子单练到有功力之时，就可以连接了。这是所谓的连环手了，每个架子都可以和其它架子链接八次，八个架子正好连接六十四次，正应“易”数。