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悲情文章范文1
一、发现难点，对症下药
笔者所在的学校施行分层次教学，笔者作为青年教师给C层次上课。在实际的教学中不得不考虑这些学困生的学情和学力，如果抛开这一切随波逐流，教学效果可想而知。怎样设计出符合学生的教学流程，怎样搭建学生学习中需要的阶梯，解决这些问题，需要先抛开救生圈下水阅读。只有自己先把课文读懂，才能引导学生把课文读懂。
在《咏怀古迹》（其三）的备课中，就尝试了“裸备”。众所周知，杜诗情感沉郁，信息量又大，理解起来颇有难度，尤其是对这些学困生。而像《咏怀古迹》这类的咏史诗，在理解难度上又更大了一层。通读几遍之后，“一去紫台连朔漠”的“连”字始终困扰着我，料定这也困扰着不少学生。课本上仅仅翻译成了“通、到”，可古典诗歌极富暗示性，不能仅就表层意思来理解。古人说“连”字写出了出塞之景，一想昭君出塞其实就是远嫁异域，远嫁异域的途中自然有万般留恋与不舍，“连”字原来还有“流连、顾盼、走走停停”的意味，于是在关于这点的课堂教学引导方面就游刃有余。此外，王昭君的“怨恨”好理解，怎样从王昭君的“怨恨”过渡到杜甫的“怨恨”，这对于学困生是有一定的难度的。独立探究一番之后发现，古代讲究郎才女貌，男子以才华为贵，而女子以美貌为贵。王昭君本有绝代美貌，却因画工陷害而未能见宠于皇帝，这与贤士遭忌而怀才不遇有很大的相似性。如此层层切入，既发挥了教师在课堂上的主导性，又为学生理解本诗提供了帮助。
二、发现规律，授人以渔
青年语文教师在引导学生“读得懂”文章方面下的功夫很大，而在引导学生“懂得读”文章方面下的功夫少。过分依赖教参等辅助材料，势必会导致对文本阅读的浅尝辄止。
“裸备”时，初读课文，感知课文的主要内容，理出文章的结构条理；再读课文，标注出所感所想，圈出文章的可学之处，标出文章的可疑之处，这个过程可以帮青年语文教师养成良好的阅读习惯。掌握一定的阅读方法是一个重要的教学目标，但是，只有教师自己会读，才能引导学生会读。
在“裸备”中品味字词句，仔细解析它们在不同语境中的意义、范围、程度、色彩、情味等方面的细微差别。比较、推敲、感悟课文的语言，有助于在课堂上培养学生锤炼语言的良好习惯，增强课堂教学的意境美。
三、发现不足，促进学习
悲情文章范文2
第四章，表妹回来了：
“蕾珊，你表妹蕾珠回来了。”上官蕾珊一进门就听见妈妈说。“啊？是吗？妹妹回来啦？”上官蕾珊简直不相信自己的耳朵。“废话就不用多说了吧？”上官蕾珊的妹妹上官蕾珠说道。“切！不给哦？”“就是不给！”“呵呵~还是像以前那么霸道哦！”“那当然！”上官蕾珠说着抬高了她的下巴。“你妹妹回来啦？”季杰一进门就问到。“额……？姐，那个人是谁啊？”上官蕾珠不解。“额……怎么说咧……他是季氏集团季烁的儿子季杰，因为他父亲有事，所以暂住在我们家……”上官蕾珊解释道。“蕾珊小姐，蕾珠小姐，季少爷，开饭了！”管家端着菜肴大喊道。“哦~来了来了！”蕾珊和蕾珠同喊道。
“妹妹，你不是去英国了么？怎么回来啦？”上官蕾珊边吃饭边问。“估计是被校长开除了吧。”季杰挑衅道。“你别胡说！我只是想回国读书！懂？”上官蕾珠反驳道。“那……你准备去哪个学校读丫？”上官蕾珊问道。“圣樱学院。”蕾珠问道。“呵呵~你和我一个学校也~”蕾珊笑言。“不知是同一个学院呢！我们还一个班呢！”“哇~那太好咯！”蕾珊说道。“好什么好啊……”季杰嘟起嘴巴说道。“你说什么呐？”上官蕾珊问道。“没什么啦！你管那么多干嘛哦！”季杰大声说道。
晚饭后，蕾珠去泡澡，客厅里只留下季杰和上官蕾珊一个人。
“蕾珊，你过来一下。”季杰对上官蕾珊说道。“哦……干嘛？”上官蕾珊边说边走过去。“蕾珊……”季杰一把抱住上官蕾珊，说道：“我喜欢你……”“啊？不是吧？”“蕾珊……我见到你的第一眼我就喜欢上你了……我不能没有你！”（未完待续……）
悲情文章范文3
为维护国家法制统一，规范政府行政行为，推进政府法制建设，促进依法治市工作，提高依法行政水平，依据《国务院关于贯彻实施〈中华人民共和国行政处罚法〉的通知》（国发〔1996〕13号），市人民政府关于1996年6月至1997年12月对本市政府规章进行了全面清理和修订。根据北京市人民政府《关于公布本市政府规章清理结果的通知》（京政发〔1997〕43号）的规定，现将清理结果中有关涉及劳动工作的政府规章及有关事项通知如下：
一、在列入本次清理范围的涉及劳动工作的政府规章中，废止的5项；不再作为政府规章，改按一般文件处理的11项。
继续有效的政府规章按照有关规定另行通知。
二、凡列入废止的规章目录的，自1998年1月1日起，均不再作为行政管理和行政执法的依据。
三、在改按一般文件处理的规章目录中，凡内容与现行法律、法规、规章、政策及有关规定不一致的文件，对其不一致的内容或条款停止执行；凡内容所涉及的工作任务已经结束的文件，或者已超过规定的有效时效的文件，均不再作为行政管理和行政执法的依据。
附件：废止的政府规章目录
1.北京市建筑企业和勘察设计单位聘用离休退休人员管理若干规定（1990年12月22日 市政府第40号令）
2.北京市执行《国营企业实行劳动合同制暂行规定》的实施细则（1986年9月15日 京政发〔1986〕126号）
3.关于职工待业保险基金收缴办法的补充规定（1987年4月2日 京政办发〔1987〕49号转发）
4.关于企业工人流动的若干规定（1987年11月13日 京政发〔1987〕143号批转）
5.《北京市中等职业技术教育条例》罚款处罚办法（1993年9月4日 市政府第12号令）
改按一般文件处理的政府规章目录
1.修订北京市电工管理办法
（1963年6月28日 市星字第142号文件）
2.北京市人民政府贯彻执行《国务院关于职工探亲待遇的规定》的实施细则
（1981年5月8日 京政发〔1981〕55号）
3.关于锅炉压力容器制造工厂安全监察暂行规定
（1982年8月1日 京政发〔1982〕90号）
4.关于安全生产责任制的实施办法
（1985年6月22日 京政发〔1985〕99号）
5.北京市实施《工资基金暂行管理办法》的若干规定
（1986年3月3日 京政发〔1986〕30号）
6.北京市实施《中外合资经营企业劳动管理规定》的补充规定
（1986年3月20日 京政发〔1986〕43号）
7.北京市国营企业使用农民合同制工人管理办法
（1986年9月7日 京政发〔1986〕127号）
8.北京市执行《国营企业招用工人暂行规定》的实施细则
（1986年9月15日 京政发〔1986〕126号）
9.北京市执行《国营企业辞退违纪职工暂行规定》的实施细则
（1986年9月15日 京政发〔1986〕126号）
10.关于在北京市工业系统重点企业实行“先培训、后就业”制度的若干规定
（1987年7月29日 京政办发〔1987〕120号）
悲情文章范文4
关键词：王粲;刘祯;逸气;普世性
建安文学在中国文学史上有着举足轻重的地位，是中国灿烂辉煌的诗歌文化的滥觞。建安风骨对后来中国文学思想史上一大批文人的崛起都起到积极的作用：为文学理论提供大量的论证研究，如曹丕的《典论q论文》;对诗体的发展也起到不可忽视的贡献，曹氏三父子对五言诗的发展;建安风骨对后世尤其是唐诗的影响是巨大的，李白诗歌“绣口一吐，便是半个盛唐”的气度也自然少不了“建安风骨”的影响。在建安文学中，王粲和刘祯作为七子中的佼佼者，在历史上一直被奉为很高的评价。钟嵘在《诗品》中，“自陈思以下，祯称独步。”以刘祯为优;《文心雕龙》中又赞“仲宣为七子之冠冕乎！”显然又是以王粲为优。但两人的艺术价值及在文学史上谁更胜一筹，在当今“国学热”的大背景下，青少年如何才能更好地学习传统文化，弘扬传统文化都有着重要的指导意义，这都是是本文要研究和探索的。
一、刘祯的“逸气”
（一）文采情高
刘祯以其五言诗闻名。曹丕评之，“其五言之善者，绝妙时人。”刘祯的诗文被认为是“情高以会才”，而在《文心雕龙・风骨》中可见“情高”、“会采”便是“逸气”的两个特征。刘祯的诗文大多亡佚，现仅存的19篇就多是反映对人生中困窘的感慨以及对生命流逝，命途多舛的家国之恨。然而其笔下的诗文却具有超越的意识，这显然是文章极具张力并且蕴含“逸气”的主要原因。往往是在跌入痛苦的渊薮后又能重振信心，奋发反抗。这是刘祯诗文保留的虽不多，却影响甚大的一个重要原因。
“悲剧精神”是建安文学的一个共同特征，在刘祯的诗文中随处可见，但他绝地后的超越却让文章有了独特的张力和思想力度。《杂诗》前半节：“沉迷薄领间，回回自昏乱”，结尾却是：“安得肃肃羽，从尔浮波澜。”表现出试图挣脱痛苦的决心和勇气，前后对比，一股豪放洒脱的“逸气”萦绕其间。
刘祯诗文的“情高”除了在其陷入困境后的呐喊上，还体现在安逸生活中仍不忘大志的忧伤气质。《公宴》中，同为邺下文人的其他人大多作文表达感恩，祝贺等。如王粲作文“愿我贤主人，与天享巍巍。”而刘祯却在“永日行游戏，欢乐犹未央。”的欢悦欣喜后仍不忘“投翰长叹息，绮丽不可忘。”宴乐之中仍然不忘胸中大志。难怪王夫之也评价，“《公宴》诸诗，如无公干，则当日群饮，酒肉气深，文章韵短矣。”
（二）意象高洁
钟嵘在《诗品》中将刘祯列为上品诗人，认为他是“仗气爱奇，动多振绝，贞骨凌霜，高风跨俗” 而笔者认为正是在意象取材上的“高风”才成就了其诗文的“跨俗”。刘祯善于在诗文中用意象来自况，常见的有：劲松，频藻，凤凰等。《赠从弟三首》中，“岂不常勤劳，羞与黄雀群。”将频藻自况，表现了对世俗的鄙视厌弃，却不甘沉沦，奋发进取的决心。再如失题诗“青青女萝草，上依高松枝。幸蒙庇养恩，分惠不可D。”女萝依附高松象征自己对曹氏父子既感激又不失自尊。
同样写鸟，建安时期大多数人笔下的是凡鸟。王粲在《杂诗》“百鸟缤翩，振翼群相追。”然而刘祯却更善于将“灵鸟”写入诗中。如《公宴诗》中“灵鸟宿水裔，仁兽游水梁”，再如《赠从弟》中的凤凰。长于比兴这是建安文学的共同特征，但刘祯诗文中意象取材高洁，这却是其中较为突出的。
二、王粲的“冠冕”
（一）文采细腻
王粲文笔细腻华美，颜延之评之“四言侧密”。而钟嵘对刘祯评价是“气过其文，雕润恨少”。相较刘祯诗文的直抒胸臆，王粲更侧重于辞藻的描写。王粲更加擅长对场面的描写。例如《七哀诗》中对社会现实的描绘“出门无所见，白骨蔽于野”这句与曹操《蒿里行》中“白骨露于野，千里无鸡鸣”相比，更具有画面感，冲击力，哀鸿遍野的残酷和悲痛失望
更甚。
（二）思想普遍性
建安时期是社会动荡，思想高度碰撞的时期。王粲更像是一个矛盾的统一体。建安七子中的孔融视儒家传统为审美标准，刘祯是主情文学的开拓者，而王粲诗文中的悲情却处处蕴含普适性，因而更易引起人们的共鸣和感动。《从军行》、《登高赋》等都是从社会角度抒发文人群体，士兵群体，劳苦大众的厚重的情感，正是因为他诗文中蕴含的悲剧精神的普遍性使得他作品的思想更加丰满而有深度。
袁济喜认为，王粲相较刘祯更具家学背景的优势。由于王粲有着山阳王氏家族学统的先天优势，又经历了荆州学术解放思想的洗礼及蔡邕对他文学价值观的多元化影响，故逐渐形成一种全面而开放的文学思想理念和思想深度。可见，刘勰赞其是“七子冠冕”不只是从文学审美层面对其才华进行了肯定，更是从社会全面展示的普遍性进行赞同。
三、总结
关于王粲和刘祯谁应该得“七子之冠冕”，我们很难有一个可以被说服的统一的审美标准来评定。但二人所代表的建安风骨却是对后世的文学和思想发展都有着不可忽视的作用。尤其是当代国学热的兴起，让越来越多的人关注到文学自觉的时代，而王粲和刘祯作为建安七子的代表人物，他们作品所体现的文学价值和思想内涵更是值得一代人思考和敬仰，这对于如何正确引导国学热现象有重要的思考意义。
参考文献：
[1]钟嵘，诗品.[M].
[2]宋景昌，论刘祯[J].殷都学刊，1992，2.
[3]傅刚.魏晋南北朝诗歌史论.[M].吉林教育出版社，1995.
[4]徐公持.魏晋文学史.[M].人民文学出版社，1999.
[5]袁济喜，徐晓.论“七子之冠冕”的形成.[J].中国人民大学国学院.
悲情文章范文5
关键词：荀子；礼论：儒家；礼的本质
“礼”是荀学的核心观念，在《荀子》一书中，有关礼的判断甚多，或从礼的功用，或从礼的意义，或从礼的目的等等不同的方面，荀子把它作为社会法度，规范、秩序，对其起源作了理性主义的理解。在探讨礼的文质（深度结构与表层结构）关系中，他消解了道家对礼文的非难，强调了礼文对人的情感的规约作用，以及礼乐制度的度量分界作用；在礼的本质认识方面，他汲取了孔子对仁的道德情感的重视，消化了庄子对礼的形上学的追问，并将孟子的先验道德理性改造为社会交往理性。本文着重阐发荀子对礼的深度结构的论述，以此就教于方家。
荀子论述礼之文时，是直接指向人性的，生活中的种种缘饰是为规约人的。因而，在他看来，与礼之文相对应的礼之质是指“性”，礼文起着即美性、或 “称情”的作用，但人的本质还有社会性的内容，与此相对应的礼之质，即“礼义”。这个“礼义”是独立于性情之外的“礼之理”，是相当于人的道德理性，它在人际交往中生成，同时作为礼的内在要求又规范着人的交往活动。
（一）作为度量分界的礼之质
据统计，《荀子》中“礼”字出现约309次，“义”字305次，“礼义”出现106次。这么高的频率，实在值得重视。不过，也有学者以为荀子所称之为“礼义”与“仁义”，基本上则只有“礼”与“仁”的内容或理念可说，缀于其后的两个“义”字，只起贞定仁、礼的价值意义的复词而已，并无“义之为义”的独立特性。即是说荀子只取了“义”的通用性，其所谓礼义、仁义、甚至分义，都只是通俗意义上的“礼的意义”、“仁的意义”、“分的意义”而已。[1]
但是，事情并不这么简单。在荀子那里，礼义的重要性，我们可以从“义”的界定上得到印证。在《荀子·大略》中，“亲亲、故故、庸庸、劳劳，仁之杀也；贵贵、尊尊、贤贤、老老、长长，义之伦也；行之得其节，礼之序也。仁，爱也，故亲；义，理也，故行；礼节也，故成。”[2]在这里，义是与理相联系的，义是理性的代名词，人们讲贵贵、尊尊、贤贤、老老、长长，都是不同于亲亲的感情因素之外的理性使之然的，这种理性也是人之为人的本质规定，正是它才将人兽区别开来。
在荀子看来，人的活动性不是人的本质规定，因为水火也有，草木也具有人一样的生命，禽兽也有人一样的知觉，只有“义”即理性才为人所独有，它才是人的本质规定，正因为“人有气、有生、有知亦且有义，故最为天下贵也。”（《王制》）这样，义在荀子这里，成了人们道德之善的标志，因而具有终极性的价值。
“义”作为一种理性，它要求人们遵从秩序、谨守职分。所以，荀子认为“彼仁者爱人，爱人故恶人之害之也；义者循理，循理故恶人之乱之也。”（《议兵》）与“仁者爱人”相比，义则表现为遵从理性，反对破坏既定的社会秩序。在这种理性原则的指导下，“夫义者，所以限禁人之为恶与奸者也。……夫义者，内节于人而外节于万物者也，上安于主而下调于民者也。内外上下节者，义之情也。”（《强国》）正是这种理性原则，它可以用来限制禁止不合理性的恶与奸，也可以调适人的内在欲求与外在世界的关系，使内外上下之间和谐融洽。
以义为内核的理性，是人战胜自然的前提条件，荀子对人的这种理性充满了乐观之情。“人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：义。故义以分则和，和则一，一则多力，多力则强，强则胜物。”（《王制》）人之所以能够组成社会群体，关健在于有名分的理念；人们认同名分观念，关键在于人的理性的支配作用，这种理性蕴含在各种社会规范中。它是在前人千百次的交往实践中逐渐形成的：
“遇君则修臣下之义，遇乡则修长幼之义，遇长则修子弟之义，遇友则修礼节辞让之义，遇贱而少者则修告导宽容之义。”（《非十二子》）
这里所讲的五种“义”，正是理性之于君臣、长幼、兄弟、朋友、贵贱等五种人伦关系的表现，依照五种人伦的关系、规范行事就是合乎礼的行为，因而义在礼中，义是礼的内在精神和本质，合乎义的、即合乎理性的，也一定是合“礼”的。但是这个“义”并不是虚悬在人的活动之外，它是遇君、遇乡、遇长、遇友、遇贱等交往实践的结晶，一旦它们被上升到规范的层面之后，它就可能成为人们行动中行之有效的“操术”、程式：
“君子位尊而至恭，心小而道大，所听视者近，而所闻见远。是何邪？则操术然也。故千万人之情，一人之情是也；天地始者，今日是也；百王之道，后王是也。君子审后王之道，而论于百王之前，若端拜而议。推礼义之统，分是非之分，总天下之要，治海内之众，若使一人，故操弥约而事弥大。五寸之矩，尽天下之方也，故君子不下室堂，而海内之情举积此者，则操术然也。”（《不苟》）
礼所含有的这种“论于百王之前”的理性，使得依礼而行就可以“方皇周挟，曲得其次序。”（《礼论》）所谓“操术”，就是谨持百王之道或礼义之统中的理性，以应对千百事物，这种理性，恰如五寸之矩，虽小却可“尽天下之方”。
既然“义”是礼中的理性原则，那么，“礼义”一词中的“义”就不仅仅是礼的后缀，它是礼的充实与扩展。我们将“礼义”与“礼”相较，可以发现“礼义”取得了内在精神的意味，与礼相比，它更本质。若与孟子相较，我们可以发现孟子比较喜欢将义与仁联用，以“仁义”来显出礼中的“仁”所代表的情感原则，荀子则将义与礼相联，以“礼义”来强调礼中“义”所代表的社会理性原则。关于这一点，我们从荀子对礼义的用法中得到印证：
“今人之性恶，必将待师法然后正，得礼义然后治。”（《性恶》）
“起礼义，制法度。”（《性恶》）
“凡言不合先王，不顺礼义，谓之奸言。”（《非相》）
“儒者法先王，隆礼义，谨乎臣子而致贵其上者也。”（《儒效》）
“先王之道，仁之隆也。比中而行之，礼义是也。”（《儒效》）
这样，“礼义”作为礼之质则成为社会制度的内核，是处在生成的过程中，这种礼之质是一种不定之质，所谓“义者，宜也”就是礼义的时间效应，这种生成性既不同于仁的生成，在孔子那里它是从内心生发而来的主观性原则，也不同于朱熹那个“理，形而上者”[3]的纯客观性原则，它是人们在实践中遭遇的事件，是主客权利相互制约的结晶。这个层次的“礼之质”是“礼者，政之輓也”（《大略》）的内核；也就是《臣道》篇中所谓的“礼义以为质，端悫以为统”的礼义之质，正是这种生成性礼之质存在的合法性，人们才有可能在未完备的制度之外，依义起制，作出新的规范。换言之，已成的礼义制度是现实层面的事物，礼义之质则是既可能存在于已外显的制度之中，同时又潜在地存在于过去未曾涉及的人的实践活动之中。
（二）作为根源性的礼之质
不少学者已注意到荀子的礼论中，有将礼与宇宙之道挂钩的倾向，把礼的支配范围扩大到天地日月等上面，这就明显地与荀子的天人观相矛盾，与他的严天人之分不大协调。对此，有学者认为这是变革时代学者常有的现象，是荀子试图寻找礼的新的根据，以维系人心的要求。[4]也有人以为荀子对礼的形上化是以礼为核心建构其哲学体系的愿望使之然。礼只有是终极性存在、超越性存在，才能战胜道家之道、墨家的天志，法家之法，以及儒家内部思孟学派的仁义，才能使其礼学包容道德和法律等内容。[5]无论源于何种情况，荀子的礼之质含有宇宙之道，则是不争的事实。
荀子礼之质包涵宇宙之道的内容其实是他天论的应有之义。“天行有常，不为尧存，不为桀亡。应之以治则吉，应之以乱则凶。”（《天论》）天的常道不是别的什么东西，就是“应以之治”的礼，这种礼是“天行”贯穿在人道中的体现。在《礼论》中，荀子以为正是礼的存在，才使得“天地以合，日月以明，四时以序，星辰以行，江河以流，万物以昌，好恶以饰，喜怒以当。以为下则顺，以为上则明；万物变而不乱，贰之则丧也。礼岂不至矣哉！立隆以为极，天下莫之能损益也。本末相顺，终始相应。……礼之理诚得矣，坚白同异之察，入焉而溺；其理诚大矣，擅作典制辟陋之说，入焉而丧；其理诚高矣，暴慢恣睢轻俗以为高之属，入焉而坠。”礼的根源性存在就是“天行”之常，认识这个“天行”之常是“制天命而用之”（《天论》）的前提，尽管“礼之理”诚得、诚大、诚高，但由于它是客观的，是可认识，人们在实践中对它的遵循因顺，就会使那些坚白异同的怪说淹没无闻，也会使那些暴慢恣睢轻俗的行为无处藏身，由此，我们可以反观到“始则终，终则始，与天地同理，与万世同久”（《性恶》）的礼的形上意蕴。李泽厚称荀子给传统的天人合一思想以客观实践的性格，并提到了世界观的高度[6]，就是由现实生活活动中的人所遵循的礼来反观宇宙之道的。因为天地同理，人与万物同理，共同受宇宙间礼的支配，这也就与《中庸》、《易传》的思路没有两样。这样，宇宙之道，无论是还礼，还是诚，这种形上实体最终要转为创造原理或生化原理的过程，“‘于穆不已’的天命永远流行，永远在生化创造。而真实的创造之几流到我的生命，便形成我的性。从此可见‘性’的宇宙论的根源。”[7]在荀子的思路中，礼统天地、日月、四时、星辰、江河、万物、自然以及社会，正是宇宙中客观的形上实体之礼下贯到人间的过程。荀子生活在孟子之后，“倡法后王而尊君统，务反孟子民主之说，嗣同尝斥之为乡愿矣。然荀子究天人之际，多发前人所未发，上可补孟子之阙，下则衍为王仲任一派，此其可非乎？”[8]荀子所补孟子之阙就在于孟子强调“尽其心者，知其性也；知其性，则知天矣。”（《孟子·尽心章》）这种体认天道之路，是靠遥遥地与天取得默契的神秘之路，是主观的，带有意志论的色彩；相反，荀子的天行有常，表现为礼则是客观的，尽管带有经验性，但它却是可以认识的，这就利于堵绝一切超经验的迷信和虚妄。
我们既强调礼的宇宙之道的超越性，又强调天道下贯的经验性，戴震的一些说法对此可以起到支持的作用。钱穆在《中国近三百年学术史》中说，“今考东原思想，亦多推本晚周，虽依孟子道性善，而其时言近荀卿。”（第八章《戴东原》）戴震对荀子的继承关系，是近代以来学者们的共识。[9]戴震讲，“一阴一阳，盖天地之化不已，道也。一阴一阳，其生生乎，其生生而条理乎。……条理之秩然，礼至著也；条理之截然，义之著也。”[10]“礼者，天地之条理也。”[11]这是说作为形上意义的礼，也只是一种自然规律，并非神的意志的体现。戴震这种“礼者，天地之条理”解说，可以视作是对荀子把与宇宙之道联系起来的最恰切阐释。
将人道与天道联系起来，以天作为人道的根据，在《荀子》中，我们还可以找到其它的说法，如“礼有三本：天地者，生之本；先祖者，类之本也；君师者，治之本也。无天地，恶生？无先祖，恶出？无君师，恶治？三者偏亡焉无安人。故礼，上事天，下事地，尊先祖而隆君师，是礼之三本也。”（《礼论》）尽管人们依据荀子的天人相分说，对礼之本的“本”作了不同的解释，或以为“本”为本源，或以为制礼的三个依据对象，人们在是礼的本源还是礼的效法对象之间聚讼。其实“天地者，生之本也”，是讲圣王出自天地，天地为圣王生之本，这就是“王者天太祖……郊止乎天子”（《礼记》）的原由，而荀子又以礼义为圣王所出，在这种逻辑中，天地以圣人作为中介成为礼之本源也就是毫不奇怪的。不过圣王是通过取法天地四时而制礼乐的，形而上的礼可以通过“智崇礼卑，崇效天，卑法地，天地设位，而《易》行乎其中”（《周易·系辞上》）的方式来把握宇宙之道的。荀子在《乐论》篇里说，“君子以钟鼓道志，以琴瑟乐心，动以干戚，饰以羽旌，从以磬管。故其清明象天，其广大象地。其俯仰周旋有似于四时。”“礼也者，理之不易者也。”（《乐论》）这种不易之理的礼，正是天道自然的客观规律在宇宙万物之中的显现。如果这样来看荀子礼的形上性，就不会以为子荀子的《天论》原则与其《礼论》原则之间有所矛盾了[12]，相反，它反映了礼也是一种“不为尧存，不为桀亡”的客观原则，人们对它只有“应之以治”还是“应之以乱”的区别。正是礼具有“理之不易”或“天下莫之能损益”的特性，所以，它才在本质上具有涵盖一切的超越意义。对礼的超越性的规定，重新树立礼在人间的权威，正适合了社会变革之际占了上风的上层社会的需要。
在荀子的礼饰观念中，外在的礼乐制度是构成礼饰人生的必要工具。在荀子看来，“礼者，人道之极也。”（《礼论》）这种“人道”它主要是一种“度量分界”的社会秩序，是区别人禽族类的外在的社会规范，而不是孟子那样的先验的道德心理，它不是个体自发的善良本性，而是对个体具有强制性质的群体要求。这样，如何处理礼的外在规范与人的内在情感之间的关系，就构成了荀子讨论礼之质与礼之文关系的出发点。
（一）称情立文
荀子认为礼对感情的规约与显现在丧礼中得到了恰当的表现。“三年之丧何也？曰：称情而立文，因以饰群，别亲疏贵贱之节，而不可益损也。故曰：无适不易之术也。创巨者其日久，痛甚者其愈迟，三年之丧，称情而立文，所以为至痛极也。齐衰、苴杖、居庐、食粥、席薪、枕块，所以为至痛饰也。”（《礼论》）在血缘本位的古代社会里，丧亲悲痛至极，为了契合、适应这种悲情，出现了三年丧礼。称情而立文的“文”在这里就是指礼的制度，司马光《答孔文仲司户书》指出，“然则古之所谓文者，乃诗书礼乐之文，升降进退之容，弦歌雅颂之声，非今之所谓文也。”在荀子的有关“文”的论说中，差不多都是从制度入手的，可以说“文”就是礼的规范，如：
故先王圣人安为之立中制节，一使足以成文理，则舍之矣。（《礼论》）
这些制度不限于婚嫁丧葬等日常生活的层面，虽然它们必不可少的，这些制度主要是作为“度量分界”的政治制度。在《非相》篇中，荀子指出，“辨莫大于分，分莫大于礼，礼莫大于圣王。”圣王制定的制度，或“文久而息，节族久而绝”，或粲然犹在，但礼的实质则是“礼者，法之大分，类之纲纪也”（《劝学》），礼的这种“分”的规定性，使得礼的制度规定必有对现实划界的功能。《王霸》中称“上莫不致爱其下，而制之以礼。上之于下，如保赤子。政令制度，所以接下之人。百姓有不理者如豪末，则虽孤独鳏寡必不加焉。故下之亲上欢如父母，可杀而不可使不顺。君臣上下，贵贱长幼，至于庶人，莫不以是为隆正。然后皆内自省以谨于分，是百王之所以同也，而礼法之枢要也。然后农分田而耕，贾分货而贩，百工分事而劝，士大夫分职而听，建国诸侯之君分土而守，三公总方而议，则天子共己而止矣。出若入若，天下莫不平均，莫不治辨，是百王之所同，而礼法之大分也。”谨于分作为礼法的核心，制度确定之后，人们各守其分，这种划界表现为在丧礼中“天子棺椁七重，诸侯五重，大夫三重，士再重，然后皆有衣衾多少厚薄之数，皆有翣菨文章之等，以敬饰之，使生死终始若一”（《礼论》），这种敬始慎终，始终如一就是君子之道，是礼义之文；这种分使得世界表现为多样性而非齐一性，尤其政治等级与各自“分”的对应，使得“三年之丧，人道之至文者也。”（《礼论》）丧礼中种种人的容颜、声音、饮食、衣服、居处，或因死者距离的远近，或时间的长短表现为不同的形态，交相错杂，展现了丧礼中不同的文理，其中卑絻、黼黻、文织、资粗、衰绖，菲繐、菅屦，这种种不同的丧服，装饰了与丧者不同关系的人们感情，而疏房、檖邈、越席、床笫、几筵、属茨、倚庐、席薪、枕块方式的不同，则表示了“凶吉忧愉之情发于居处者也。”（《礼论》）
《王制》中称“王者之制，道不过三代，法不贰后王。……衣服有制，宫室有度，人徒有数，丧祭械用，皆有等宜。”这种不同等宜的礼仪制度，是构成礼之文的基本要素。人们之于它们“得之则治，失之则乱，文之至也。”（《礼论》）社会制度是作为外饰的礼之文的第二个层面的内容。
在社会生活中，一切遵从传统的仪式，满足一般社会心理的行为，也被称作文，这种文，纯为行为文饰，与礼义无涉。“雩而雨，何也？曰：无何也，犹不雩而雨也。日月食而救之，天旱而雩，卜筮然后决大事，非以为得也，以文之也。故君子以为文，而百姓以为神。以为文则吉，以为神则凶也。”（《天论》）在这里，“文”作为一种仪式，君子理性而冷静看到天旱而雩，决大事求之于卜筮，救日月食等等，对于生活的意义是装饰，是一种做戏，但可以起到坚定人们信心、抚慰人的心灵的作用，是统治者以神道设教的一种手段。“以为文则吉，以为神则凶”，是说这种神道设教的作法，对于实施和接受的双方来说，都具有催眠暗示的作用。如果我们相信这些本意出于“文”的种种行为，相信它们之中蕴含着神的意志，并沉溺于其中，那么，“文”的外饰，便从工具层面上升成为目的层面的东西，反过来对乐于运用它的人们起着宰制的作用，从而由吉转向凶。
“文”的外饰对性格的宰制，在礼中表现得尤为明显。它对主体的人的行为可以起到情境制约的作用。“哀公问孔子曰：‘绅、委、章甫有益于仁乎？’孔子蹴然曰：‘君胡然也！资衰、苴杖者不听乐，非耳不能闻也，服使然也。黼衣黻裳者不如荤，非口不能味，服使然也。’”（《哀公》）服使然，就是在悲情的情境下，人的口耳之欲，必然要在真实的忧伤和外在他者的监督下得以收敛。这样，“夫端衣、玄裳、絻而乘路者，志不在于食荤；斩衰、菅屦、杖而啜粥者，志不在于酒肉。”（《哀公》）人在“一之于礼义”（《礼论》）的宰制下，道德人格得以塑造、提升，这种人格与孟于所提倡的那种自主选择的自律人格是迥然有别的，它是礼执行着“断长续短，损有余；益不足，达爱敬之文，而滋成行义之美”（《礼论》）的功能，从而达到心正意诚的境界。
由上可知，礼之文就其形式说，是人人所当遵从的规则。其中，既有作为个人规范的仪节与作为国家法式的“典宪”之别，同时，还有作为社会习俗的规定的含义。就与具体的礼之质相联系而言，礼之文在荀子思想中，是与“情”相对应的，情是礼之质。虽然荀子也把文理与性相联系，但情是性的发动，性是通过情来表现自己的，情是介于礼与性之间的桥梁，所以“伪者，文理隆盛也。无性则伪之无所加，无伪则性不能自美”。（《礼论》），要达到性之美，就必须处理好礼与情的关系。
（二）文质的发展阶段
在荀子看来，人类文明史上的礼之文经历了三个发展阶段。也即是“凡礼，始乎棁，成乎文，终乎悦校。”（《礼论》）第一个阶段，是礼的初始阶段。这时的礼之文，是与人之情简单的合二为一即“复情以归大一”（《礼论》）阶段。这个阶段的礼之文其特点是“贵本而亲用”（《礼论》），也即包含了尊重礼的本源形式以及便于享用两个层次的内容。“贵本之谓文，亲用之谓理，两者合而成文，以归大一，夫是之谓大隆。”（《礼论》）这种形态的礼之文，是以无文为文，以质朴为“文”，返归于事物的初始的形态“一”，荀子列举了礼仪层面中包涵的种种源自太一的礼的形式：
“故尊之尚玄酒也，俎之尚生鱼也，豆之先大羹也，一也。利爵之不醮也，成事之俎不尝也，三臭之不食也，一也。大昏之未发齐也，太庙之未入尸也，始卒之未小敛也，一也。大路之素末也，郊之麻絻也，丧服之先散麻也，一也。三年之丧，哭之不反也，清庙之歌，一唱而三叹也，县一钟，尚拊膈，朱弦而通越也，一也。” （《礼论》）
礼的初始阶段，质朴之文是与低下的生产力相适应的。当酒还没有发明，火还未使用，调味品还未找到的时候，人们表达自己的理想与愿望，也就只能是凭借一腔赤诚，质朴的、直观的对待礼拜的对象了。
随着生产力的发展，财富的丰足，人们等级观念的出现，贵贱的判断构成了礼的外在形式，礼之文也丰富起来。“礼者，以财物为用，以贵贱为文，以多少为异，以隆杀为要。”（《礼论》）正是有了财物的支持，人们在礼的仪节形式上，可以花样百出地将不同等级的人们区分开来，进入到真实的礼之文阶段。但这种“财物为用”为基础的礼之文，既可以成为人们表达敬慎忠厚之情的工具，它同时也孕含了淹没真实情感，仅成为生活中一种文饰的危险。所以先王立文为了“尊尊亲亲之义至”（《礼论》），礼之文并不必然地达到其自身的目的，尽管“钟鼓管磬、琴瑟竽笙，韶、夏、护、武、汋、桓、箾、象是君子之所以为愅诡其所喜乐之文也。齐衰、苴杖，居庐，食粥，席薪，枕块，是君子之所以为愅诡其所哀痛之文也。师旅有制，刑法有等，莫不称罪，是君子之所以为愅诡其所敦恶之文也。”（《礼论》）但是，它也造就了“文理”与“情用”之间的矛盾。礼之文与礼之质的“情”之间，进入了“情文代胜”（《礼论》）的阶段。不过，在荀子的观念中，礼的“文理”与“情用”之间是不矛盾的，尽管它们之间构成三种关系，无论是“文理繁，情用省”，抑或“文理省，情用繁”，还是“文理情用相为内外表里，并行而杂”（《礼论》），它们都是礼的隆杀表现形态，“故君子上致其隆，下尽其杀，而中处其中。”（《礼论》）是人们针对不同对象，执行的不同标准。
但是“文理省，情用繁”的礼之杀，会给人一种赞同直情而行的错觉。在《礼记》中，直情而行被称作是禽兽行为，在荀子的观念中，在治丧期间若不遵从礼节，“相高以毁瘠，是奸人之道也，非礼义之文也，非孝子之情也。”（《礼论》）荀子理想的情文关系还是“情文俱尽”，是“其立哭泣哀戚也，不至于隘慑伤生，是礼之中流也。” （《礼论》）这种情文俱尽的礼之中流也就是礼之文的理想形态，是它发展的极至阶段。这个阶段是前两个阶段的综合，同时它又孕涵在第二个阶段的“文理情用相为内外表里”（《礼论》）的关系中，其目的是为了“立中制节，一使足以成文理。”（《礼论》）这种情文关系恰如孔子的文质关系，只是荀子径直将情作为礼之质，是以情代孔子的“仁”而已。虽然荀子的情较之孔子的仁，更具有感性经验的性质，但它依然象仁一样昭示了人的心理活动的特征。
转贴于 由上可知，荀子礼之文与礼之质的具有三重含义。从礼之文来说，它首先与人情对应，是一种装饰，一种仪节，它要求“称情立文”，这在荀子论述三年之丧时，突现了种种外饰对人的感情的显现的意义；这个层次的礼之文所显现的礼之质是情；是对情的限制与调适。其次，荀子礼之文还指社会礼乐制度，作为规范“度量分界”的社会秩序，与此相应的礼之质其核心是礼义，相当于人们的交往理性。对于这两个层次的礼之文，荀子一概称之为饰，文、饰混然无别，这就容易给人一种礼自外作，而没有根源性的错觉[13]。清儒王夫之对此作了修正，对文与饰作了恰当的区分，以为“及情者文，不及情者饰。不及情而强致之，于是乎支离漫漶，设不然之理以给一时之辩慧者有之矣。是故礼者文也，著理之常，人治之大者也，而非天子则不议，庶人则不下。政者饰也，通理之变，人治之小者也，愚者可由，贱者可知，张之不嫌于急，弛之不嫌于缓。”[14]他将及情称为文，将不及情称之为饰，并将“文”作为礼的规定性，将“饰”作为政治制度的规定性，认为礼与政相较，在人治中，礼由于“著理之常”，更具有根源性的意义，这就与荀子的礼具有形上的宇宙之道是一致的。在荀子的礼之文第三层含义中，主要对日常习俗层面的遵从，“君子以为文”是在冷静理性支持下，对百姓某种盲从心理的默许，它有助于礼的形上之权威的确立，这样，作为礼之质的第三种形态，即形上的宇宙之道的礼，它没有明确的外在礼之文与之对应，但它的外在形式却可以指称宇宙间的森然万象，涵盖自然与社会一切景观，“故厚者，礼之积也；大者，礼之广也；高者，礼之隆也，明者，礼之尽也。”（《礼论》）也就是说在荀子眼中，自然之书和社会之书都是通过纷繁的礼饰符号来展现出来的。
注释：
[1]周群振：《荀子思想研究》，台北：文津出版社，1987年4月版，第114页。
[2][清]王先谦：《荀子集解》，香港：中华书局，1978年8月版，《诸子集成》本第二册，以下所引荀子内容均出自该书，不再注明版本，只注篇名。
[10][11][清]戴震：《戴震集》，上海：上海古籍出版社，1980年5月版，第299页，第332页，第318页。
[3][宋]黎靖德编：《朱子语类》，北京：中华书局：1994年3月版，第3页。
[4]杜国庠：《杜国庠文集》，北京：人民出版社，1962年7月版，第200-2001页。
[5]陆建华：《荀子礼学研究》，广州：中山大学博士学位论文打印本，2002年4月，第41页。
[6]李泽厚：《中国古代思想史论》，北京：人民出版社，1986年3月版，第121页。
[7]牟宗三：《中国哲学的特质》，上海：上海古籍出版社，1997年11月版，第56页。
[8]蔡尚思、方行编：《谭嗣同全集》，北京：中华书局，1981年版，第529页。
[9]李泽厚亦认为荀子清醒冷静的理性批判态度，为张衡、王充、刘禹锡、刘宗元一直到戴震、章太炎所继承。见李泽厚著《中国古代思想论》第121页。
[12]杜国庠以为荀子在《礼论》中乞灵于自然，是对《天论》所阐明的原则的背叛，不过他对此作了“君子以为文”式的推测，相信荀子礼论中人道与天道相混是有意而为。见《杜国庠文集》第290-292页。