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论毅力范文1
梁启超
天下古今成败之林①，若是其莽然不一途也②.要其何以成，何以败③?日：有毅力者成，反是者败.
盖人生历程，大抵逆境居十六七④，顺境亦居十三四，而顺逆两境又常相间以迭乘⑤.无论事之大小，必有数次乃至十数次之阻力，其阻力虽或大或小，而要之必无可逃避者也⑥.其在志力薄弱之士，始固日吾欲云云⑦，吾欲云云，其意以为天下事固易易也⑧，及骤尝焉而阻力猝来⑨，颓然丧矣⑩;其次弱者，乘一时之意气，透过此第一关，遇再挫而退11;稍强者，遇三四挫而退;而更稍强者，遇五六挫而退;其事愈大者，其遇挫愈多，其不退也愈难，非至强之人，未有能善于其终者也.
夫苟其挫而不退矣，则小逆之后，必有小顺;大逆之后，必有大顺.盘根错节之既经12，而随有应刃而解之一日.旁观者徒艳羡其功之成13，以为是殆幸运儿14，而天有以宠彼也15，又以为我蹇于遭逢16，故所就不彼若也.庸讵知所谓蹇焉、幸焉者17，皆彼与我之相同，而其能征服此蹇焉.利用此幸焉与否，即彼成我败所由判也18.更譬诸操舟，如以兼旬之期19，行千里之地者，其间风潮之或顺或逆，常相参伍20.彼以坚苦忍耐之力，冒其逆而突过之21，而后得从容以进度其顺.我则或一日而返焉，或二三日而返焉，或五六日而返焉，故彼岸终不可达也.
①林：汇集.
②莽然：广大众多的样子.
③要：概括地推究.何以：为什么.
④居：占.
⑤相间：互相穿插.迭乘：交替地呈现.以：而.
⑥要：概括地推究.
⑦固：必然，一定.吾欲云云：我要怎样怎样.
⑧易易：非常容易做.
⑨及：等到.骤：很快地.尝：尝试，经历.猝：突然.
⑩颓：倒塌，此指精神上失去信心的样子.
11再：第二次.
12盘根错节：树木根干枝节回绕交错.以喻事情的繁难复杂.
13艳羡：非常羡慕.
14殆：大概是.
15有以：有所以，意为有意.天有以宠彼：上天有意宠爱他.
16蹇：跛，引申为艰难、困厄.
17庸讵(jù)：岂，怎么.
18判：分开，区别.
19兼旬：两旬.旬：十天.
20参伍：交相错杂.
21冒：顶着.逆：逆风恶浪.
孔子日：“譬如为山，未成一篑①，止，吾止也;譬如平地②，虽复一篑，进，吾往也.”孟子日：“有为者，譬若掘井，掘井九仞③，而不及泉，犹为弃井也④.”成败之数⑤，视此而已.
①“譬如为山”二句：见《论语·子罕》.篑(kuì)：盛土的竹筐.
②平：填平.
③“有为者”五句：见《孟子·尽心上》.仞：古代长度单位.周制以八尺为一仞，汉制以七尺为一仞.
论毅力范文2
关键词： 女性主义 翻译理论 翻译实践 翻译策略
一、引言
翻译经历了语言转向、文化转向后发展迅速，日趋成熟并且拓展到各个领域。翻译的文化转向是由文化派翻译理论者巴斯奈特和勒斐威维尔在1990年两人合编的《翻译、历史与文化》一书中提出的，倡导从文化角度审视翻译研究，重视文化在翻译中的地位和重要作用。对翻译的研究要跳出狭隘的文本对比，从历史、社会、文化等方面认识翻译活动，解释翻译现象，不仅要研究“怎么译”，更要注意探讨“译什么”和“为什么译”。文化转向又催生了一系列翻译理论，如解构主义、女性主义和后殖民主义等，使得翻译研究呈现出多样化的景象。
女性主义翻译理论从性别研究的角度对翻译进行了理论探索，致力于改变翻译的女性性别，带有强烈的意识形态色彩；强调在翻译过程中运用一定的翻译策略和手段干预文本达到创造性叛逆的目标，以此彰显译者的主体性。
本文包括引言部分、主体部分和结语部分。主体部分共由两个章节组成。第一章主要介绍了女性主义翻译理论产生背景及主要观点。第二章探讨了女性主义翻译理论的策略。旨在加深对女性主义翻译理论的了解并在翻译实践中适当运用。
二、女性主义翻译理论
1.女性主义翻译理论产生的背景
现代女性主义亦称女权主义，起源于美国，发展经历了两大。第一个从19世纪中期开始到20世纪20年代结束，以争取男女间法律地位平等为主要斗争目标，主要涉及财产权、选举权和受教育的平等权。从20世纪70年代开始，女性主义者逐渐发现，男女间的不平等不仅存在于社会政治领域中，文化领域中也有深深的烙印，女性主义第二次开始了。此时女性主义的关注点转向了性别差异，强调女性的独特性，呼喊出“女性必须获得语言的解放，女性的解放必须从语言入手”的口号。她们把性别与翻译结合起来，作为文化研究的女性主义与发生了文化转向的翻译研究都具有跨学科研究的属性，并且都把权力关系看成是女性主义和翻译活动的动因（廖七一，2002）。女性主义翻译观从女性主义的立场阐发，在翻译中尽量“使女性在语言中显现，从而让世人看到和听见女人”（Simon 1996）。
2.女性主义翻译理论观点
女性主义翻译理论的基础是“译者主体性”，但一般的译者主体性研究关注不同译者的时代、文化、语言、审美等因素，而女性主义译者额外并且尤其关注一个被遗漏的重要因素——译者的性别意识。译者作为读者在接受作品过程中的主观能动作用得到前所未有的肯定，从而在接受活动中居于中心地位（刘云虹，2002）。
女性主义翻译理论的主要观点包括：①消除翻译研究和翻译实践中对女性的歧视；②重新界定译作和原作的关系，译文和原文应享有同等的关系；③翻译不单是具体的语言技巧问题，还应包括文化意识形态等诸多问题（蒋骁华，2003，（5）：24-29）。
消除翻译研究和翻译实践中对女性的歧视这点至关重要。男性和女性的差别绝不仅仅是生理上的，两者之间的差别更多的是社会文化所致，女性所面临的现状是社会性的。
女性主义翻译理论者认为世界上既没有完全相同的文本，更不存在完全不同的文本；世界上任何的作品都不能称之为原创，是在作者主观意识的影响下完成的，都带有作者的个人色彩，受其所处的意识形态、文化背景的影响，因而认为译作与原作之间存在必然差异。女性主义译者结合解构主义的观点，否认了译作损害了原作完整性，背叛了原作的观点，认为译作实际上是原作生命的延续。
三、女性主义翻译理论在翻译实践中的翻译策略
女性主义者把后结构主义文本、写作理论、读者反映论、心理分析等理论用于翻译研究。她们认为“忠实”是指对于女性主义写作方案的忠实，而不是对于作者和原作。依据女性主义话语理论，翻译不是复制，而是创造（Godard 1990）。女性主义译者在翻译活动中通常使用以下三大策略：
1.增补
指对源语与目的语之间的差异进行补充。在增补过程中，译者基于自己性别立场或信仰对文本进行创造性的改写。这一翻译策略一般的译者也常使用，但是女性主义译者通常只补偿原作在表达性别意义中的省略部分，最常见的方式是使用两性兼顾的语言，反对用男性词汇兼指男性和女性。
2.加前言和脚注
女性主义译者常用前言解释原作的主旨，说明自己选材和翻译的目的，概括自己的翻译策略。女性主义者习惯在译著前加上自己的“译者前言”，详细地介绍自己为女性主义讲话的翻译立场，并列举自己所采用的翻译策略。例如哈伍德（1989：9）为了彰显女性在语言和社会中的存在感，有意在她翻译的作品中体现女性意识，并通过前言和大量脚注使读者注意到她在翻译中对原作所做的更改。在翻译Lise Gauvin（1989）的信件合集《另一个人的来信》时，在她的前言中就明确说明了这点。
3.劫持或挪用
指女性主义译者根据自己的喜好或主观意图，对文本中不符合女性主义的观点进行改写。从一些中国古诗词的英文译本中我们也可以看出这一翻译策略的使用。如下例中，该策略主要体现在英文第二句中，译者将女主人公的心理状态明朗化，且由原作中的自我怜悯转化为自我保护、自我防卫。其中，want和know也体现了女性独立的形象。
侬作北辰星，千年无转移。
欢行白日心，朝东暮还西。
I am as monogamous as the North Star.But I don’t want you to know it.
You’d only take advantage.While you are as fickle as spring sunlight.
结语
女性主义翻译是具有政治性的，是为了让语言为女性说话，是为了在语言中体现女性的存在。它为翻译研究提供了一个全新视角，不再仅仅是从传统简单“忠诚”的角度对待译作，也为提升译者，尤其是女性的社会地位起到了不可泯灭的作用。但是女性主义翻译也存在弱点，如“女性主义所倡导的翻译给人一种矫枉过正的感觉，如在理论的阐述中使用一些过激性词汇，如剥夺、侵占、劫持等，有形成新的二元对立（男/女）的倾向；在翻译策略和翻译的效果有矛盾的地方”（葛校琴，2003：38）。而且女性主义译者由于自身经历、社会环境、人文氛围等各方面的制约，有时只能通过本身文化抑或价值理念对于作品进行阐述。尤其是，当涉及双向文化问题时，这种个人的解释方法将不可避免地产生一些问题，甚至导致一些误译或晦涩难懂的翻译产生。因为女性主义译者过于强调和渴望与男性的平等，在其翻译策略的选择中有时出现过于偏激的行为，即走向与男权中心的另一个极端——女权中心。女性主义译者受到诸如“虚伪性，机会主义，非理论连贯性”等批评。但女性主义翻译中仍包含平等的正确性，以及它所彰显出的新的活力，虽然在其发展过程中遭遇了批评与质疑，但已打破传统意识的新时代女性们会继续对其进行完善与发展，以便更多地服务于翻译理论与实践研究。
参考文献：
[1]Barbara Godard.Theorizing feminist discourse/translation[A].Susan Bassnett &Andre Lefevere（eds）.Translation， History and Culture[C].London：Pinter Publishers，1990.
[2]De Lotbiniere Harwood.Suzanne de About the her in other[A].Lise Gauvin Preface to Letters From an Other[M].Toronto：The Women’s Press，1989.
[3]Gauvin，L.Letters From an Other[M].Trans.S.Lotbiniere-Harwood.Toronto：Women’s Press，1989.
[4]Simon，Sherry.Gender in Translation[M].London & New York：Routledge，1996.
[5]葛校琴.2003.女性主义翻译之本质[J].外语研究，1996（6）：38.
[6]蒋骁华.女性主义对翻译理论的影响[J].中国翻译，2003（4）：10-15.
论毅力范文3
当今的社会里，我们经常会看到一些不那么令人舒服的画面：同学之间为了一点小事吆五喝六，互不相让；对老师嗤之以鼻，上课不听，作业拖拉；孩子在父母长辈面前一副天下我最大的骄纵样子，父母长辈反倒是一副吃力讨好相；离家时甩门就走，到家时一声不吭；……凡此种种，和我们悠悠五千年的文明礼仪相称吗？回答当然是不！
那么，作为一名中学生，我们该做些什么呢？
首先，我们应该要多读书。“书中自有黄金屋，书中自有颜如玉”，书里面有太多的故事，一个个故事有蕴含着一个个至真道理。懂得读书的人必定会懂得去吸收，而懂得吸收的人必定会去反省自己的言行举止，慢慢变成了自身的一部分。所谓“腹有诗书气自华”便是这样的写照。
然后，我们要把所学得的道理用到生活中去。同学相处时，互帮互助，多些设身处地的体谅，那么，不管有怎么样的不愉快或是矛盾也终会冰雪消融。虽然我们现在无需“程门立雪”，但我们要用一颗尊重、真诚的心去对待我们的老师。老师对我们毫无保留地付出，作为学生，专心听好每节课，认真做好每次作业，努力考好每一场试，便是对老师劳动的最大尊重。理解父母，感恩父母，不要老是觉得父母唠叨，生硬硬一句“你们不懂的！”便将他们拦在了我们所谓的自己的世界之外。但其实，爸爸妈妈也是从我们这个年龄过去的，他们的唠叨只是因为他们对我们的爱！
所有这些似乎都是小事，在我们的生活里其实很容易做到，但也很容易被忽视。那么，就让我们做个有心人，从身边的事做起，从身边的人待起。一声亲切的招呼，一个会心的微笑，一句真诚的问候……《礼记》中说“有礼则安，无礼则危”，用小我的力量造就一个大我，也就成了当下流行的“正能量”！
论毅力范文4
之后又在《哲学评论》杂志上发表了“非比较性正义”一文,再次对社会正义问题特别是比较性正义和非比较性正义问题进行了较为深入的论证。笔者认为范伯格先生的社会正义思想丰富而深刻,不仅在理论上而且在实践上对解决我国当前社会分配问题具有启迪意义。
一、比较性正义与非比较性正义的提出
作为社会正义,主要表现在三个层面:一是共同体的正义,如企业、学校、机关、村庄以及家庭等。正义被用来处理这些共同体内部成员之间的关系。二是国家的正义,正义是制度应该具有的性质,是分配权力、义务和利益的方式,体现为国家的政治法律制度和社会经济政策。三是国际正义,正义被用来处理国家之间的关系。笔者认为范伯格社会正义理论主要体现在第一、第二层面。他的比较性正义与非比较性正义的提出,首先是从共同体这个角度切入的,这在当代西方正义论更多的关注国家正义中具有独特性。
范伯格在《自由、权利和社会正义》一书的“社会正义”一章开篇就明确提出:“正义问题是这样一些问题,它们必须涉及对于一个人以上的人们的要求权加以比较,并且要求在他们之间找到某种平衡。”[1](P142)又说“有关公平的判断,就其本质而言,这些判断都是比较性的”[1](P143)。他认为学术上把正义分为“分配的正义”“回报正义”“交换正义”三种类型是不恰当的,是不合逻辑的推论(nonsequitur)。[2](P297)
他提出正义更为清晰的分类应为两大类,比较性正义(Comparativejus-tice)与非比较性正义(Noncomparativejustice)。他说“我感兴趣的是对在不同的语境、标准和原则下的正义,根据有些人是从本质上涉及同他人的比较而有些人不涉及同他人的比较来对正义进行分类”[2](P298)。他认为在所有情况下,正义是给人应得。在给人应得中,一些人的应得是独立于他人的,即“个人的权利或功劳就能决定他应得到什么东西。而且,一旦我们对他所应得的东西做出了判断,那么,这种判断在逻辑上是不受到后来对其他各方条件的认识所影响”[1](P142),这是非比较性正义;而“在有些情况下个人的应得取决于他人,取决于与他相关的人的证明,这是比较性正义”[2](P298)他在“非比较性正义”一文中对比较性正义和非比较性正义的相同点和不同点作了清晰论述和举例说明,比如奖励是比较性正义,奖励等级的制定是非比较性正义。[2](P299)这里我们主要探讨比较性正义。
二、比较性正义原则
范伯格提出的比较性正义基本原则遵循了西方传统的正义原则即“情况相同就得相同对待,情况不同就得不同对待”[1](P143)。对此,他做出了自己的阐释:首先,他认为任何两个人或两件事在某些方面总会有所不同,总可以从中举出某些区别以证明用不同方式对待他们是正当的。因此,比较性正义就是要求不仅仅根据不同的特征来给予不同的对待,而且公正的区别性对待必须基于个人之间“相关的”差异,即“在相关方面不相同的人必须受到不同的对待,并且是按他们不同的程度来加以对待”[1](P145)。
其次,对于“相关的”差异,范伯格给予了特别具体的说明。“没有一种特征在一切情况下都具有相关性”,“究竟哪些方面是相关的则要取决于当时正义问题的情况,取决于我们的目的和目标,取决于我们所玩的‘游戏’的内在规则。”[1](P148)比如能力、需要、贡献、地位或德性等可以任选一个作为具体的标准来加以考察,以确定各个正义领域内相关的差别,他把这称为“实质上的正义原则”并举例加以说明。例如我们是为选美而颁奖,那么体型、容貌和胸部、腰围、臀部的大小是相关的,但智商和游泳能力则无关;如果我们是对物理学中的杰出成就进行奖励,那么某项科学发现的深奥性、严密性和实用性就是相关的。他特别谈到为什么我们都一致拒绝承认以种族、性别、智商或社会“等级”的差别作为财富和收入上公正差别的根据,因为人们并不能按他们的自愿选择去决定应由什么肤色、性别或智商,以及他们要加入哪一个世袭等级。如果用这些属性作为在个人之间分配社会利益上区别对待的基础,那就会造成一种有差别地对待人的方式,而这些人对这种差别并不能承担任何责任,但这种差别地对待人的方式对他们的生活却要发生深刻的影响。所以他强调“如果人们能对自己的差别负责的话,那么,这种特定的差别就与公正分配目的相关。只有在这些人有公平的机会去获得或躲避这些属性时,这些属性才能作为人与人之间公平的区别的根据”[1](P158)。
再次,公正的相同对待也必须基于个人之间的类似之处。“当个人在各个相关方面(并不是绝对的任何方面)都相似时但受到不同的对待,或当个人在某些相关方面不同而又受到相同对待时,那么,这种对待就有失公允,就是不正义的。”他特别指出“任意的区别对待”是比较性非正义的本质。[1](P144)“在揭示出人们之间存在着相关性差别以前要同等地对待所有人。”[1](P147)由此可见,范伯格的比较性正义既包含了平等又包含了不平等,他不排斥区别对待,但他反对“任意的区别对待”。
三、分配正义思想
范伯格指出比较性正义问题有三类典型情况,它们是:奖励的授予、法规的执行和立法、权益和责任的分配。[1](P149)他把比较性正义原则运用于社会分配中,提出了独特的分配正义思想。范伯格指出分配的公正性“专门用于经济上的分配,尤其是用来衡量各阶级经济收入差别的公正性,以及用不同方式区别对待各阶级的税收方案的公正性”[1](P156)。具体来说,其分配正义思想主要表现在以下几方面:
第一,范伯格赞成每个人都有基本的需求,社会的分配公正首先表现在对每个人基本需求的满足,因为“相同对待的原则是比较性正义的出发点”[1](P145)。
他说“每一个人作为人都是平等的”,“所有的人都平等地具有某种绝对的人权,例如拥有非经济的生活必需品的肯定权利,这种必需品从本质上说是不能短缺的。”[1](P159)又说“对于我们大多数人来说确定无疑的是:只要是一个人———无论是坏人或好人、懒汉或勤劳者、平庸无能者或技有专长者———在受控告时都要受到公正的审判,都有资格享受法律的平等保护。”[1](P159)既然我们每个人作为人都是相同的,都是平等的有基本的生活需要,按照相同的情况相同对待的比较性正义原则,所以在满足每个社会成员基本需求这点上应遵循“完全平等”或“严格平等原则”,“完全平等的原则在任何适当的社会伦理学中都是有其地位的”[1](P159)。这与罗尔斯所提出的“基本的善”的满足是相似的。
第二,范伯格认为社会成员在满足基本需要之后,社会分配就不能或不可能遵循完全平等或严格平等原则,而应该按照不相同的情况不相同对待的比较性正义原则。他指出“如果一个国家能生产出多于它需要的产品,又不允许它的某些公民充分满足其基本的生理需要,这肯定是不公正的。但是,当它运用于分配那些在满足了基本需要之后的‘剩余产品’时,它就丧失了合理性”[1](P160)。因此范伯格认为,既然社会创造了高出基本需要的“纯粹欲求的需要”或“人为的需要”,那么社会提供满足其公民的这些需要的机会就理所当然是正义的。所以他认为只要不平等的分配能导致生产的进一步发展,并因此有利于每一个人,即使对那些得到相对少的份额的人也是如此,就可以证明“正义并不要求严格的平等”[1](P161)。因此他不赞成罗尔斯的分配原则,认为罗尔斯的分配原则是“严格的平等主义”是违背理性的。因为罗尔斯提出“所有的社会基本益品———自由与机会、收入与财富、自尊的基础———都必须平等的分配,除非对某一种或所有的社会基本益品的不平等分配将最有利于最小受惠者”[3](P22、24)。可见“这种理论模式不仅声称可以应用于基本需要的分配问题,而且还可应用于整个社会财富的分配,而且它只有在下列情况下才会允许违背严格的平等分配原则,即这样做将对每个人有利”[1](P161)。所以他认为如果按照罗尔斯的这种分配模式,就只能使“整个馅饼”的尺寸缩小,因而分给每个人的只有越来越小的一片,这是不可取的。
第三,范伯格虽然不赞成“严格的平等主义”,提倡在满足基本需求以后应该“有差别的分配”,但他明确提出必须把这种差别限制在合理的范围内。他说:“我认为任何恰当实质原则都会对将分配差别限制在合理的范围内这一点赋予极大的重要性,甚至在人们的基本需要得到满足以后也是如此”。又说“当整个社会财富增加时,提高‘基本需要’的标准,以便使最富有的公民与最穷的公民之间的差别保持在适度的限度内”[4](P354)。范伯格还以当时的美国为例,指出美国5%处在最上层的人得到20%的(国民生产总值)收入,而20%处在底层的收入大约只占国民生产总值的5%”,这种现象的合理性就值得质疑。“必然有某种非公正的现象存在”[4](P352)。
论毅力范文5
〔关键词〕儒家；德性；率性；儒家角色伦理学
〔中图分类号〕B82〔文献标识码〕A〔文章编号〕1000-4769（2014）05-0010-06
①二程曾曰：“‘德性’者，言性之可贵，与言性善，其实一也。”《二程集》，中华书局，2004年，125页。美国著名学者安乐哲（Roger T. Ames）先生认为，儒学伦理，尤其是早期儒家伦理思想是一种有别于古希腊甚至西方思想的独特伦理。他和他的同事将其称之为“角色伦理学”〔1〕。儒家伦理是否是角色伦理学呢？或者说，角色伦理能否典型地描述或概括出儒家伦理的特色呢？儒家伦理精神究竟是什么？这是本文的中心问题。本文将通过分析儒家思想家关注的核心问题，及其基本立场，和安乐哲角色伦理学的基本内容，试图指出，儒家道德哲学关注的核心是德性，儒家伦理学是一种德性伦理学，而非角色伦理学。
一、德性与儒家伦理学的主题
什么是儒家最关心的事？朱熹曾总结道：“孔子所谓‘克己复礼’，《中庸》所谓‘致中和’、‘尊德性’、‘道问学’，《大学》所谓‘明明德’，《书》曰‘人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中’，圣贤千言万语，只是教人明天理、灭人欲。”〔2〕圣贤的紧要事便是教人“明天理、灭人欲”，其中，尤以明天理为中心：“灭人欲”的目的依然是明天理。
所谓“天理”，早期儒学称之为性（孟子），或德性（《中庸》）。后宋明理学家们对性进行了升级改造，分出天地之性与气质之性。其中的天地之性，又叫理或天理。因此，性、德性、理、天理乃是儒家关注的中心，或曰儒家的基本主题。性、德性、天地之性、天理，根据二程的界定①，我们可以将其统称为“德性”。于是，德性便成为贯穿儒家始终的基本主题。或者说，德性是儒家伦理学的中心。我们甚至可以这样说：儒家伦理学史乃是一部德性论史。
在儒家思想史上，孟子是第一位以哲学的视角来思考人性的思想家。其思想，简而言之，乃曰性善论。无论是单个人的成才，还是天下的大治，在孟子看来，依赖于人性是否得到正常的生长。由仁、义、礼、智等构成的人性便是理论的核心。以董仲舒为主要代表的汉代儒家面临的中心问题是：如何论证儒家观念和道德的合法性和权威性？如何让人们相信并接受儒家仁义之道？董仲舒提出：“道之大原出于天。天不变，道亦不变。”（《汉书・董仲舒传》）仁义之道自然也是永恒而绝对的。虽然董仲舒的主要工作是力证儒家思想的权威性和合法性，但是其终极目的乃在于论证教化的可能性、合法性和必要性。其人性论为此奠立了理论基础。汉代礼教的强化淹没了人性的光辉。于是，玄学家王弼提出礼教是“子”、是“末”，人性自然是本。嵇康则慷慨激昂地主张“越名教而任自然”〔3〕。其所谓的自然，包含性与情。名教与自然的关系终究落实为仁义之道与人性的关系，并成为魏晋玄学的主题。
隋唐之际，佛学发展，儒学沉寂。至宋明时期，理学兴起。据牟宗三的观点，宋明理学大约可以被分为“三系”〔4〕，即性体论、心本论和理本论，或曰，性学、心学及理学。性学的主要代表是湖湘学派的胡宏。胡宏明确提出：“性，天下之大本也。”〔5〕以性为本。同时，受到佛学的影响，胡宏援心证性，认为“天下有三大：大本也，大几也，大法也。大本一心也。”〔6〕将具有认识等经验功能的心视为成全本性的关键，甚至是基础，故为大本。以心证性成为胡宏哲学的主题。
心学的主要代表是陆九渊与王阳明。陆九渊以心解性，将性理解为心：“且如情、性、心、才，都只是一般物事，言偶不同耳。”〔7〕性、心、情、才实为一体，分别为异。德性即心。人心即志。“人惟患无志。有志无有不成者，然资禀厚者，毕竟有志。”〔8〕尊德性即立其大者。立大者即立志。有此志、此心，无事不成。德性转换为心志。王阳明提出“心外无事”，比如忠、孝、信等，“都只在此心，心即理也。……发之事父便是孝，发之事君便是忠，发之交友治民便是信与仁。”〔9〕忠孝之事本于心。这种能够作为本、基础之心，便是孟子的本心、性，或曰德性。心即德性。或者说，德性变成了心。此即以心解性。
理学派的主要代表是程朱。其核心概念是理。理乃是性概念的发展，二程曰：“性即理也，所谓理，性是也。”〔10〕朱熹曰：“命，犹令也。性，即理也。”（《中庸章句》）性即理。或者说，程朱理学以理释性。
从上述分析来看，湖湘学派援心证性、陆王心学以心解性、程朱理学以理释性，关注的中心依然是德性。德性依然是宋明理学的基本主题。故，笔者曾经指出：“‘性’是中国哲学的基本主题，或曰基本问题。它分显为德性、天性和佛性。在儒家那里，‘性’主要表现为德性（荀子为例外），并成为儒家哲学的主题。德性最终指向成圣。”〔11〕德性是儒家哲学的基本问题，也是儒家伦理学的核心问题。
二、“率性”与儒家道德精神
在德性主题的基础上，“率性”成为儒家道德的基本精神：“尧舜所以为万世法，亦是率性而已。”（《孟子集注序》）儒家的道德法即是率性。“率性之谓道。”（《中庸》）
“率性”在孔子那里表现为“为仁由己”：“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？”（《论语・颜渊》）为仁由己而不在于人。其中的“己”，类似于后来的善性。于是，孔子提出：“志于道，据于德，依于仁。”（《论语・述而》）即依据于仁德便可。
在孟子那里，率性即扩充本心、善性。孟子认为，人天生有仁、义、礼、智之端。此乃本有，无需强求。此四心即为人性，成为人的自性。这四种心，又被称为良知、良能。有了这些本性之后，人们应该做的便是由其成长：“凡有四端于我者，知皆扩而充之矣，若火之始然，泉之始达。苟能充之，足以保四海。”（《孟子・公孙丑上》）成圣或做人即是扩充四心，由本性自然成长。由性自然地成长便成为孟子的主旨。故，孟子主张：“由仁义行，非行仁义也。”（《孟子・离娄下》）“由仁义行”，即任由仁义之性自然发展，而不要添加什么主观的、故意的“行仁义”的动作。孟子分别分析了北宫黝与孟施舍二人之勇敢，以为二者，或为无知者之勇，或为思虑后之谨慎。孟子对此二者均不以为然。在孟子看来，只有曾子能够真正懂得持守仁义之心，此即守约，即持守本性、顺应本性之然，“居仁由义，大人之事备矣。”（《孟子・尽心上》）这才是孟子所欣赏、所倡导的做人之道。
在理学家朱熹那里，做人之道即“人心听命于道心”〔12〕。在朱熹看来，“人心则危而易陷。”〔13〕于是，他提出由道心来“主”人心：“人心亦不是全不好底，故不言凶咎，只言危。盖从形体上去，泛泛无定向，或是或非不可知，故言其危。故圣人不以人心为主，而以道心为主。盖人心倚靠不得。人心如船，道心如柁。”〔14〕人心如同一艘没有舵的船。道心便是那个舵。它能够左右、决定船的航行。“人心如卒徒，道心如将。”〔15〕道心如帅、人心似卒。道心对人心的“主宰”关系十分近似于主导或主宰。
但是，实际上，道心“主宰”人心的“主宰”并非现代意义上的主宰。在朱熹看来，“道心，人心之理。”〔16〕道心是人心之理。理是事物的本原或基础，万事万物循理而生。道心既然是人心之理、人心之本和依据，便从根本上规定了事物的性质。此即道心为人心之“主”：“主”即事物的本原。故，朱熹提出：“但以道心为主，而人心每听命焉耳。”〔17〕道心乃人心之源、基础，“如水有源便流，这只是流出来，无阻滞处。如见孺子将入井，便有个恻隐之心。见一件可羞恶底事，便有个羞恶之心。这都是本心自然恁地发出来，都遏不住。”〔18〕仁义之举是“本心”即道心的自然流露。这便是顺从其源、人心与道心合一，或者人心顺从道心。朱熹说：“人心只见那边利害之私，道心只见这边道理之公。有道心，则人心为所节制，人心皆道心也。”〔19〕依道心、依理而行便是成人之道。正是从这个意义上，人心“从”属于道心，道心是“主”、帝、“帅”。这正好符合主、主宰、帝等之本义，即原点、起点。道心乃人心的合理依据，由此而行、顺其自然方是成人之道。此即二程所倡导的“循性”〔20〕。
王阳明以心为本。在他看来，“心即理”、“心外无事”、“心外无物”。由此本原之心自然生出善行，此即“生知安行，圣人之事也”〔21〕。“生知安行”显然突出了顺性自然，无意于任何的故意或作意。
从孟子的“由仁义行，非行仁义”，到朱熹的“人心听命于道心”，以及王阳明的“心外无事”等来看，他们都有一个共同主张：人天生有德性，所谓做人，便是任由此德性自然成长，而无需任何的刻意或人为。天生善性、依性而为，自然而然，便是至善。这便是儒家的道德法或人生哲学。
这种道德法的产生的原因在于传统儒家（甚至古代中国哲学）缺少自由意志概念，即古代思想家们没有意志概念和观念，且反对人们的自主抉择。自主行为，孟子称之为“揠苗助长”（《孟子・公孙丑上》）。儒家不喜欢自主行为。于是乎，儒家鼓吹“尽性”（孟子）、“率性”（《中庸》）、“复性”（李翱）、“循性”（二程）、“穷理”（朱熹）和“致良知”（王阳明）。儒家在鼓吹“率性”的同时，其实是对自主行为的放弃。没有了自主决断的环节意味着：儒家并没有现代意义上的道德判断机制，或者说，儒家没有道德判断观念。
没有了自主决断和道德判断，人们用以指导自己行为的观念从哪里来呢？来自权威的圣人及其所传授的权威经典。圣人的教化、经典的学习便成为儒家做人的必要环节。教化与学习也因此成为儒家伦理学的重要组成部分。
儒家伦理学的主题是德性，其基本精神是“率性”，其重要方法是教化与学习。这些主题、主旨、方法一并构成了儒家道德哲学或儒家伦理学。其中，德性乃是其最鲜明的标记。据此，我们可以将儒家伦理学描述为“德性伦理学”，或者说儒家道德哲学乃是一种德性伦理学。
当然此处的“德性伦理学”与学界流行的“德性伦理学”内涵不同。学术界通常将亚里士多德的virtue理解为德性，其伦理学便称为“德性伦理学”，并藉此解读儒家伦理，如著名学者余纪元先生〔22〕。对此，本人曾撰文指出：“作为天性的人性是先天的：人生而即有的本性。它和经验无关。这是儒家德性的首要属性：天性如此、不待人为。这与西方哲学尤其是古希腊哲学中的virtue内涵相距甚远。西学中的virtue，不是天性，而是来源于经验的一种习得。”〔23〕亚里士多德的virtue，实为修养，而非德性。Virtue ethics应该是修养伦理学，而非德性伦理学。故，我所谓的德性伦理学区别于流行的“德性伦理学”。
三、角色伦理学之关系中的生成
著名西方学者安乐哲先生也反对将儒家伦理学理解为亚里士多德式的伦理学。他和他的同事们运用实用主义理论，对儒家思想进行重新解读，提出儒家是一种“角色伦理学”。安氏的这种理解和界定在学术界产生了较大影响。
安乐哲的儒家角色伦理学的主要内容，在笔者看来，可以被概括为关系中生成，并否定抽象原则。
安乐哲接受了实用主义的立场，将事物的意义或实质定义在应用、生长、发展、变化等过程中，“意义从一个开始便在拓深关系中产生。”〔24〕儒家便是一个案例：“的确，文字游戏，即通过一个关联的生存而界定和实现一个世界，便是儒家在一个交流群体中创造意义的方法。”〔25〕用这种实用主义的方法来观察，“儒家的道德视野，从根本上来说，是一种个人的成长，即成仁、成大人、成善人、成人、成君子。”〔26〕
安乐哲认为，一切皆是在关系中生成：“在这种宇宙论中，个性化的原则并非一个既有的、可以复制的本质自性。这些本质自性规定了我们的自然种类，比如精神、天性、理性的心、有修养的性格、自觉的自我、独立的人等。这些自性，与其说是现成的，毋宁说说是人类在家庭与群体关系中不断形成的特性。在儒家的担负角色的人构成关系中的模式里，我们并非‘群体中的个体’，而是由于我们有效地与群体相关联，我们由此而变成一个关系中的个人。我们并没有‘思想并因此与他人说话’，而是因为我们能够有效地和他人说话因此变得似乎有思想并逐渐壮大为家庭和群体。我们并非‘有了良心，因此能够相互同情’，而是因为我们有效地相互同情，并因此变成有良心、能够自我约束的群体。”〔27〕因为关系中的活动而促生事物性质的产生，比如因为同情才有了良心，或者说良心与同情行为同时发生。
安乐哲把这种互动性的语汇描述为规范性词语，认为“儒家角色伦理学主张这些家庭角色，和那些我们能够界定特殊活动模式的团体相交往的、延伸的关系，比如父母儿女，教师、朋友和邻居等角色，统统是一种规范性词汇，而非抽象的命令。这种角色以一种最具体的术语，向人们提供一种最实际的状态，并追求一种家庭与团体成员的行为之道。在儒家角色伦理学中，与母亲、与邻居不仅仅是描述性。它们同时是伦理命令，并不同于抽象的原则。这些伦理命令能够提供具体的行动指南，从而帮助人们决定下一步如何做。”〔28〕儒家伦理学侧重于言传身教性的、动作性的引导，而无意于抽象的原理或规则。
安乐哲以此理论为方法，重新解读了儒家的基本概念。比如仁，“仁既是原因的，亦是结果的。作为一种转换性修养，仁预先存在，且能够引发某些特殊的行为，以满足于某些具体情形所需要的品质。它并非任意一种特殊行为。这种情形是主要的，且自己能够决定大多数的关联性反应。但是，仁却要求某种特定的品质来满足它。比如，要想将一种鲁莽的行为转化为一种受人敬佩的勇敢行径，便需要理性地、从动机与效果上来考察行为。”〔29〕仁是一种囊括了原因与结果的完整的整体过程。或者说，仁是一种行为，它本身既是原因，亦是结果。
安乐哲的这种解读方法论遵循了一个基本原理：意义在于运用。比如，“我们可以说，知晓可以被理解为一种理智性的社会实践方式。它不仅具备信息性特征，而且具备表演能力。‘知晓’意味着做了什么。它改变了世界。从这个意义来说，知可以被翻译为‘实现’。这样便可以集中体现了‘努力将渴望的目标变为现实’这一内涵，即产生一个特殊的世界。‘知晓’是一种规范性地创造世界的活动过程。更为甚者，‘知晓’还有一种潜对话的力量：它需要一种情感知识论。”〔30〕知晓是一个动作。我们只有在动作中才能够真正实现其意义，或创造意义，或接纳意义。
这种见解的正确性毋庸置疑。罗素曾指出：“指称词组自身没有任何意义，只有这些词组出现的精确语言的命题才有意义。”〔31〕语言的意义在于其应用。宋明理学的二程也曾提出过“常知”与“真知”〔32〕概念。真知即亲身经历或体验。这种体验意在动作或活动自身，即知晓行为自身。王阳明的知行合一论亦突出了概念的意义与行为的关系。从汉语词汇来看，我们也可以证明安乐哲等实用主义的真理观，即但凡既为名词也是动词的汉语词汇，其本初之意常常在于动词，如祭、孝、仁、命等，或者说最初是一个动作的描述。这种关系，类似于言说与语言的关系：言说产生语言，故语言的意义在于言说。这便是牛津日常语言学派的基本立场：“说什么可能是做什么，或者说，在说什么中，我们做什么（也可能将它区别于如下的情形，即，我们通过说什么而做什么。）”〔33〕
儒家角色伦理学强调关系中的生成，其批判的对象便是原理和原则。这便是其无抽象原则的主张。
四、性与角色伦理学之无抽象原则
儒家角色伦理学认为，意义在生成过程中产生，从而否定前置性的抽象原则。安乐哲认为：“在我们置身于此的世界里所存在的这种相互创造性的关系中，并无一个本原性的、典型的逻各斯。语言及其意义依赖于一个不停地被言说而生成的世界而得以同时产生。想象不是别的，它仅仅是想象的，即，在我们的经验世界里经过想象力的刺激而制造出的意义的过程，成为我们的想象的世界，我们生活的现实。”〔34〕他反对任何的本源性、规定性的抽象的原则，比如柏拉图的理念等。实质上，安乐哲显然是反实在论者。
在安乐哲看来，儒家伦理没有这些抽象的原则：“当我们将目光转向儒家角色伦理学时，我们会发现，儒家角色伦理学当然也为行为提供指南。但是，和求助于抽象原理或价值或修养等相比，它更倾向于关注于我们的具体的家庭式与社会式的、能够作为指南的角色。这些角色本质上说，言传身教性甚于抽象性。我们从我们的生活经验中直接洞察兄弟或女儿的角色。角色伦理学为如何更有效地行为提供指导，并且为合理的举止提供解释。”〔35〕他将儒家说教视为一种规范性陈述：“作为举止规范的家庭与团体关系是一种规范性语言。在其实际应用中，这些语言能够带来一定程度的清晰和深入的洞见。这显然要优于那种求助于那些从先前的实际经验的复杂体中抽象出来的抽象的规范或原则。”〔36〕这些规范性陈述显然优于抽象的原则，能够为人们的行为提供明确的、直接的指导性意见，而无需纠缠于思辨的、抽象的概念或观念，如理念和定义等。
空虚前置性原则的做法必然否定任何的终极性概念，比如天、性、命和圣人。于是，儒家角色伦理学断然否定或无视天与万物之间的关系。角色伦理学将其宇宙论称为自生型（in situ creativity）宇宙论，并认为这便是“诚”，依此解读《中庸》的“诚物之始终”，并区别于西方的从无生有型。这种模式的宇宙论，安乐哲认为，它广泛地存在于“《中庸》及古代中国的关系性的自然宇宙论里”，以为这种“合作性的创造性，广义说来，是一个不断的原初性的创造，而非从无生有，或者说，它指称一个不断的意义产生过程，而非某种原始性的原因。”〔37〕这种模式终究强调“形势与背景总是先于行为人，即作为行为人的个体来源于一个具体的、组成性的关系的概念抽象。创造性显然是被置于某个环境中并具有反思性。这里，创造与自我存在性是分不开的。既然这类的创造性总是交互行为的，有效地交流便同时参与再构世界的持续过程。”〔38〕安乐哲认为：“当我们将家庭成员的各种关系聚集在一起时，我们会发现，产生各种相应关系的源头，事实上是无意的：关涉他者的聚集和在自身角色指南下的自我表白，从外延上决定了家庭和群体。简单地说，一个生机勃勃的、以家庭为基础的群体产自于一个持续不断的、沟通有效的家庭式模式。换一句话说，在宽泛意义上，‘谈论’家庭角色是在人类经验范围内保持其一致与秩序的终极源头。家庭角色，作为一种主要关系的策略，是广义中的――即社会的、政治的和宇宙的――秩序的动力。我们甚至可以说，儒家立意无它，而在于追逐一种将人类生活经验家庭化的努力。对儒家来说，只有通过思辨地生活于交流性的家庭与群体中，我们才能够愉悦普通人、将常规仪式化、让熟悉的人慷慨激昂、激发生活中的习惯，并最终能够在群体中每天都能够得到精神性的交流和沟通。”〔39〕儒家做人即家庭关系中成人。成人与处理家庭与团体关系互为一体，无需刻意的前置性创造者。
角色伦理学把这种忽然性的、无原因的自发行为（spontaneity），等同于汉语的自然。〔40〕而自然，在安乐哲看来，“当自然一词与行为者相关联时，自然的反思性之‘自’便被理解为在关系与角色中的人，而非分列的、不完全的自我。因此，自然总是合作性的。”〔41〕自然也被视为关系性范畴。
角色伦理所持的宇宙论显然与传统儒家观点不符。早期儒家如《诗经》曰：“天生蒸民，有物有则。”（《诗经・大雅・蒸民》）天生人类。至汉代董仲舒明确提出天乃万物之祖，万物本于天。世界与人类皆本于天。这种天，既指苍苍之天、自然之天，又包括“百神之大君”（《春秋繁露・郊语》），具有神灵的身份或属性，并成为万物之祖。从天而产生性、命两个重要概念。《中庸》曰：“天命之谓性”。性即上天之命。命亦上天之命，称之为天命。既然是命令，便有一定的约束性和必然性。因此，性与命乃上天赋予人类的一种必然性。
安乐哲否定了前置性的抽象的创造者，便必然无视或淡化性、命概念在儒家思想中的地位和作用。儒家的性，安乐哲将其翻译为“自然趋势”（natural tendencies）。人性定义性、规定性属性被过滤。同性，传统儒家笃信命。命即天命。董仲舒曰：“人之受命于天也，取仁于天而仁也。”（《春秋繁露・王道通三》）命即天令。如果没有天，自然无命。角色伦理学无法解释命：天令之谓命。
从德性与天命的遭遇来看，角色伦理学显然无法真实地描述传统儒家的基本特征。
五、儒家伦理之缺憾与角色伦理学之风险
安乐哲采纳了实用主义的真理观来解读儒学，并发展出一种重在意义生成的儒家角色伦理学。这种真理观的正确性并无问题。那么，我们应该如何理解、评价安氏的儒家角色伦理学呢？
这里存在着两种不同的视角。一是将安氏角色伦理学视为西方实用主义的一个支流。另一个视角是将角色伦理学视为一种新型儒家学说。当我们从西方哲学史的角度来看时，安氏的角色伦理学可以被视为实用主义思想的延续或发展，具有一定的创造性。可是，在多数情形下，安乐哲的角色伦理学被视为一种新型的儒家思想，如号称“夏威夷儒学”等。儒家角色伦理学井然成了儒家思想的新形态。这就需要三思了。
注重生成、过程与应用的实用主义的真理观产生于近代哲学发展之后，是对近代哲学思想的发展或超越。以笛卡尔、康德等为代表的近代哲学，其关注的核心概念是理性、思维与自我。他们的启蒙运动的重要成果之一便是自我的彰显与主体的确立。近代哲学以自我为核心的思潮尽管取得了重要成就，如自我的觉醒等，却也存在着某些致命的缺陷或不足。从胡塞尔、海德格尔、柏格森、怀特海，到分析哲学家如弗雷格、维特根斯坦和罗素等，都一直在反思或批判以康德为代表的近代哲学。怀特海的过程哲学、詹姆斯和杜威的实用主义等，主张以过程、应用等界定或理解事物或事件的意义，从而淡化和虚化自我、本性等先验性的、抽象的原理等。我们可以将这些努力视为一种批判，甚至是一种超越。无论是超越还是批判，它们终究是对近代哲学的发展，是为了纠正近代哲学可能的风险或谬误，如从主体性与个体性溜向个人主义泥潭的风险。由近代彰显个性到以过程与应用淡化主体与个体性，显然是一种批判性的发展或进步。事实上，我们既可以将生命哲学、过程哲学和实用主义等视为近代哲学的超越，同时，我们也不得不承认，它们同样是对近代哲学的继承与发展。近代哲学是其发展的基本前提。离开了这个前提，便没有了实用主义等思潮。
然而，这种进步是否适用于中国传统呢？假如我们将角色伦理视为儒家的新形态，似乎是从宋明理学、近代新儒家，乃至角色伦理学，儒家角色伦理学似乎可以成功地转换为新型儒学思潮。在这个发展历程中，我们会发现：中国儒学史上并没有实用主义产生的必要土壤，即类似于近代哲学的启蒙运动、个性化运动和主体性的伸张。简单地说，在中国儒学史、哲学史和思想史上，我们从来没有真正意义上的个体、自我、主体等主体性等观念。“实用主义本于自己的传统，不得不开发出一套词汇来理解自由、平等和正义。这些词汇并没有出现在儒家文献中。”〔42〕儒家没有这些词汇，亦无这些观念。儒家道德文化尚未适应于现代制度与文明。这便是儒家伦理学的先天不足。这种不足表明：儒家伦理是前现代式文明，也可能是后现代文明。总之，它不完全属于以自我、主体性为中心的现代文明。在我们的主体性现代文明几乎没有成长之际，我们便强调超越现代文明，或者以实用主义等思潮来取代以主体性为特色的现代观念，这显然是荒谬的。
在中国思想史上，我们没有近代主体性哲学，便急匆匆地讨论超越现代文明、近代制度，岂不是本末倒置？没有近代文明的铺垫，何谈实用主义式的儒家角色伦理学？因此，安乐哲的儒家角色伦理学可能有助于西方传统，但是它显然有害于中国传统儒家走向现代和未来。事实上，它虽然发现了儒家伦理学的一些优势，却忽略了儒家伦理学的先天不足。
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论毅力范文6
关键词： 公共利益；内涵；一般意义；事实要件；
一、问题的提出
新修订的《宪法》第13条规定：“公民的合法的私有财产不受侵犯。国家依照法律规定保护公民的私有财产权和继承权。国家为了公共利益的需要，可以依照法律规定对公民的私有财产实行征收或者征用并给予补偿。”看似平淡的寥寥数语，背后却暗藏了“风能进，雨能进，国王不能进”的雷霆万钧。也正是些许朴素的文字，成全了众多有识之士翘首企盼的私产入宪之梦。制度的应然意义甚至已经使更多的溢美之词显得贫乏与多余。然而，与制度的应然意义同样不可否认的是我们目前所面临的严峻现实。在“贯彻落实宪法”之类的横幅底下还发生着众多侵犯公民私有财产权的行为，单薄的宪法文本也正经历着强大的现实惯性之洗礼。[①]这种现象所映射的固然是社会转型时期的种种不规范问题，然众多问题的表面却往往假借着一个共同的幌子——公共利益。其实在此次修宪之前，我国宪法与法律对“公共利益”早已作出众多规定。《宪法》第10条规定，国家为了公共利益的需要，可以依照法律规定对土地实行征收或者征用并给予补偿；第51条又规定，公民在行使自由和权利的时候，不得损害社会的利益；《土地管理法》第2条规定，国家为公共利益的需要，可以依法对集体所有的土地实行征用。《城市房地产管理法》第19条规定，国家对土地使用者依法取得的土地使用权，……在特殊情况下，根据社会公共利益的需要，可以依照法律程序提前收回，……。但是对于何为“公共利益”，法律并未作出明确说明。在依法治国的思潮日盛、警察国家的时代一去不返的背景之下，“公共利益”俨然已是国家权力干预公民权利的一柄尚方宝剑。乘着“私产入宪”的东风，作为对公民私有财产保护具有重要意义的公共利益问题必将不断冲击人们的眼球。本文意欲探讨的正是作为一个法律概念的“公共利益”。那么，在法学的视野中，公共利益究竟指什么？
二、一般法律意义上的公共利益
公共利益首先是一个一般法律意义上的概念。所谓的“一般法律意义”，主要是想表达以下两点含义：第一，在该种意义上的公共利益概念是适用于整个法律领域的。第二，也是该部分所欲着重解决的一个问题，那就是法律意义上的公共利益概念与非法律意义上的公共利益概念是不同的。
什么是一般法律意义上的公共利益？战后德国公法学者对此进行了颇有成效的研究。据我国台湾学者陈新民教授介绍，德国学界对于公共利益内涵的界定一般分别从作为内容的“利益”以及作为主体的“公共”两方面入手。由于利益“不外是一个主体对另一个客体的享有”，而这一切又与主体自身对于客体的感觉紧密相连，因而利益内容的不确定性是公共利益的概念第一个特征。“简言之，利益是价值判断的结果，是人们感觉其存在之实益，也是民所好之的不定对象，由此可见利益之不确定性及多面性。”另外对于“公共”之理解，学界更是众说纷纭。早在1884年洛厚德（C.E. Leuthold）发表的《公共利益与行政法的公共诉讼》一文中，他就将“公共”理解为“任何人、但不是全体人们”。在此基础上，洛厚德提出了所谓地域基础（territoriale Grundlage）作为界定“任何人”之标准。依据这种理论，公共利益即是一个相关空间内关系人数的大多数人的利益。洛厚德的这种见解，是偏重于地域作为计算区域内大多数人的依据。这一方面固然可以为某一地域内公共利益的判断提供标准，但是，洛厚德亦忽略了，即使属于别区的人民亦可以越区而享受利益。因此，洛厚德的区域理论并不能解释公共之概念。二年后，纽曼（F—J. Neumann）在其所发表的《在公私法中关于捐税制度、公益征收之公益德区别》一文中，对所谓的公益概念提出了自己的看法。简单地讲，纽曼首先将公益分为主观与客观两个部分。其中主观的公益是指“一个不确定之多数（成员）”（unbestimmte gr？βere Personenmenge）所涉及的利益；客观公益则一般是指国家的目的（任务）。[1]纽曼的观点对于德国理论界产生了重大影响：一方面，纽曼把国家目的也作为认定公共利益的一个标准，使人们对于公共利益的判断由纯粹的数量标准向质的方向转变。这对于解释现代社会当中出现的少数群体保护具有重要意义。另一方面，不确定多数人作为公共的概念，直至目前，仍是一般情况下，广为被人承认的标准；[2]例如德国的实务界及学术界所提出的“某圈子之人”（Personenkreis）理论（即从某具有特定联系的狭窄团体的反面来把握公共之含义）即可谓是不确定多数人思想之翻版。[3]当然，对于“不确定”与“多数”之间的关系问题，目前学界存在不同看法，这主要表现为两者之中以谁为重心的争论之上。一种观点主张应以数量上的多数为核心标准。“‘数量上达多数'要比'非隔离性'来得重要。”[4]也就是说，某范围之人尽管依特定要素有所界限，但因其成员数量甚大，仍可称之为公众。[5]另一种观点则与此恰恰相反：“这个（指纽曼的不确定多数理论）强调不确定之特征是可以承认。但是，强调需大多数，则和宪法理念发展之轨迹不符。自魏玛宪法以后，国家为保障社会之弱者，可采取许多扶助之措施。此些措施是对少数弱者之扶助，亦合乎福利国家之公益理念，因此，不确定之多数人说法，该多数人特征可予省略。”[6]两种观点究竟孰是孰非，目前似乎还没有定论。
我们应如何取舍德国学界的上述理论以界定一般法律意义上的公共利益概念？在回答该问题之前，首先有必要对上述各种观点进行简单评析。
第一，关于“利益”的界定，应该说德国学界关于“利益内容不可确定”的结论在很大程度上正确揭示了公共利益之内容特征。当然，内容的不可确定性并不等于确定内容的过程毫无依据与规则可循。由于利益本身是规范所欲维持之利益，因而判断某一主客体关系是否构成利益首先必须以规范背后之价值观念为基准。当依据规范所含之价值亦无法确认利益是否存在时，我们则应尽力考察社会客观事实（而非判断者的主观之臆想）进行相关判断。
第二，关于“公共”的界定，我们认为德国学界的众多观点都尚存可商榷之处。洛厚德的观点自不必说。纽曼提出的、关于公共利益的两分理论，似乎亦存在一定的问题——关于公共利益判断的两个标准并不处于同一层次。我们认为，“不确定的多数人”应是判断利益公共性的唯一最终标准，“国家的目的”最终也只能通过其是否为了“不确定的多数人”的利益而判断公共利益。当然，这里非常有必要强调的一点是，在用“不确定的多数人”标准对权力行为的目的是否符合公共利益进行判断时，我们所考察的层次是权力行为主要的终极目的，而非次要或者直接之目的。但是把后者作为“不确定多数人”标准的适用范围则是上述众说所普遍采用的一种做法。例如陈新民教授即以国家对少数弱者扶助之事实作为否定“多数人”标准之论据，而德国学者克莱（Walter Klein）也只有从权力行为的直接目的出发才会得出否定“不确定性”标准之结论。相反，如果以权力行为主要的终极目的为考察对象，那么，“不确定的多数”之标准无疑将贯穿所有领域。具体而言，无论权力行为的附带或直接受益人是多数还是少数，亦不管其范围确定与否，只要该行为是依法作出，它都符合为了“不确定的多数”之公共利益标准。因为与其他领域对公共利益的判断不同，在法律、尤其是法律执行领域，政府存在的一个应然功能就是维护和促进公共利益。正如德国著名行政法学者沃夫所言：公益条款是任何一个公行政行为之合法性（Berechtingung）及界限之理由。[7]因而，只要权力行为是依法作出的，它本身就是一种为了维护或增进“不确定多数人利益”之行为。[8]正如吴庚法官所言：“在以民主法治为基础的现代国家，宪法及法律内涵本身，即属一种公益之显示，故忠实执行宪法及法律，乃实现公益之主要手段。”[9]
综上所言，对于一般法律意义上公共利益的内涵，我们应坚持如下的界定规则：
第一，在“利益”判断方面，首先必须以规范背后之价值观念为基准。当依据规范所含之价值亦无法确认利益是否存在时，我们则应尽力考察社会客观事实（而非判断者的主观之臆想）进行相关判断。
第二，在“公共”界定方面，应统一采用“不确定的多数人”之标准。
三、实证分析法学意义上的公共利益
前人早已证明，整个法律秩序本身即是一种公共利益。作为公共利益（即庞德所指的“社会利益”）理论的一个重要倡导者，庞德即把社会利益理解为“包含在文明社会生活中并基于这种生活的地位而提出的各种要求、需要或愿望。”[②] 其中的要求、需要或者愿望自然可以丰富多彩，而以法律制度形式体现出的立法者所欲确立的社会秩序无疑是其中最为重要的类别之一。关于公共利益内涵的争论很多，但一般都涉及经济秩序与社会公德两个方面。这两方面的内容看似都不涉及法律秩序，但无论是经济秩序还是社会公德，两者之中最为重要也是最无争议的部分无疑都属于法律秩序的范畴。诚如凯尔森所言——整个法律制度不过是公益之明文规定。[③]
以整体法律秩序为表现形式的公共利益与我们平时所涉及的公共利益是否为同一概念？回答显然是否定的。借鉴霍菲尔德关于权利类型的划分理论，我们认为在法律体系当中亦存在两个层次的公共利益形态：依附于各种具体法律规定的公共利益以及独立地受法律保护的公共利益。依据霍菲尔德的推理逻辑，所有的法律关系形态（或者说法律秩序）可以分为两个层次，在第一层次当中，为了避免由于自然自由所可能导致的社会冲突，立法者对各个法主体的作为与不作为做了直接的规范，体现在法律关系形态上即表现为“权利—义务”、“特权—无权利”等形式；如果从静态意义上讲，该类法律关系已完全满足法律对行为进行规范的需要。然社会生活尤其是现代社会生活的瞬息万变已是不争之事实，因而，对规范行为的法律关系本身进行适时调整已是现代法律应有的题中之意。这体现在法律关系形态上即表现为“权力—责任”、“豁免—无权力”等形式；两层法律秩序的划分也由此而生：第一层法律秩序一般体现为一些具有明确内容的行为模式；第二层次的法律秩序则表现为特定主体改变法律关系的能力，即立法者为了使法律适应变化的社会事实而赋予一方灵活改变另一方权利义务的能力。以这两层次法律秩序的划分为标准，我们同样可以把公共利益分为以下两个层次：
第一层次——依附于各种具体法律规定的公共利益，这主要表现为民法、行政法以及刑法等领域的各项具体规定。之所以把这些具体法律规定也列为公共利益的一种体现，这是由这些规定本身的双重性质决定的。一方面，由于它们存在的直接目的就是保护特定法主体的个体利益，因而其表现的第一个特性即为个体权利属性；另一方面，由于任何一个具体的法律规定都是特定法律秩序之产物，因而任何一项有效的法律规定的执行（或者被违反）都将增进（或者损害）公共利益。立法者对于这些依附于具体法律规定的公共利益之保护，从民法经行政法再到刑法呈现为日渐增强的趋势。这即是我们所称的第一层次的公共利益。
第二层次——独立地受法律保护的公共利益，这主要表现为宪法、民法、行政法以及诉讼法等领域的公益条款。如《宪法》第13条规定，国家为了公共利益的需要，可以依照法律规定对公民的私有财产实行征收或者征用并给予补偿。《土地管理法》第2条规定，国家为公共利益的需要，可以依法对集体所有的土地实行征用。《民法通则》第58条规定，违反社会公共利益的民事行为无效。与第一层次的公共利益形态不同，该层次的公共利益直接表现为一个法律概念。具体而言，它们大都可以被归结为权力行使的事实要件，即为了增进公益或者当公益遭受特定主体的侵害时，权力主体有能力通过单方行为改变特定主体的权利义务。之所以赋予特定主体这种灵活改变法律关系之能力，很大程度上是因为立法者无法通过一次立法就一劳永逸地解决所有社会问题。但是另一方面，如果允许特定主体随意地对既定的第一层次法律关系加以改变，那么基于法治而产生的安定性、可预见性等优点将荡然无存。因此，改变法律关系时所需要的“公共利益”理由就显得非常必要。具体而言，那就是改变法律关系时所依据的公共利益理由必须要大于个体权利存在所体现的公共利益理由。
以上两个层次的公共利益共同组成了法律秩序这一公共利益共同体。其中第一层次的公共利益确定了各种静态的具体法律规定；而第二层次的公共利益则为动态改变第一层次公共利益所确定的静态秩序提供了基本依据。由于第一层次的公共利益问题在很大程度上依附于具体的法律规定，人为地把其列为独立的探讨对象意义不大，因而本文所欲分析的公共利益内涵仅限第二层次意义上的公共利益，即作为权力行使事实要件的公共利益。结合以上分析，我们认为该种意义下的公共利益问题具有以下几个特征：
第一，公共利益本身被定位为权力行使的事实要件。也就是说，我们所欲解决的公共利益概念不是经济学意义上的问题，更不是伦理学所涉及之问题，而是一个不折不扣的法律事实问题。我们所有的研究与分析必须紧紧围绕对公共利益的这种定位进行。
第二，公共利益是一个与个体利益相并列的概念。这也是与我们对公共利益概念的定位紧密相关的。作为权力行使的事实要件，公共利益在根本上划分着国家权力与公民权利的“楚河”与“汉界”，而这种划分的依据就是公共利益与个体利益之间的价值衡量。[④]
第三，公共利益的本质功能在于保持国家权力与公民权利之间的一种良性动态平衡。由于静态的法律秩序很难适应社会变动的步伐，因此对权力与权利之间的关系进行动态调整就显得非常必要。而社会公共利益在其中无疑扮演了“启动以及控制”两大阀门的重要角色。
四、作为特定事实构成要件的公共利益
沿着逻辑思维的台阶拾级而上，我们到了本文所欲解决的最后亦是最为重要的一个问题——如何判断作为权力行使事实要件的公共利益？上一部分的分析固然为我们判断何为公共利益提供了最基本的规则，但如果从对公共利益权力行使事实要件的定位出发，那么与其说上文的分析为确定公共利益提供了多少帮助，还不如说它为我们排除哪些不是公共利益提供了更多参考。因为上文所解决的只是权力行为到底是为“公”还是为“私”之问题。如果是为“私”，那其追求的目的显然不属公共利益范畴；但如果是为“公”呢？在崇尚人权理念的今天，那些“公益优先于私益” [⑤]之主张早已随着西赛罗们的时代一起一去不返。“因此，单线式的公益、私益冲突问题，从而认定基本人权乃私益，而当然要为公益所牺牲，这种单纯的思维方式即理论逻辑，有再修正之必要。”[⑥]然而由此又产生了另外一个问题——如果公共利益与个体利益不能同时得到满足，那么应当如何来确定它们的先后顺序进而作出公共利益成立与否的判断？博登海默精辟地揭示了问题的实质——“在对上述利益（包括公共利益与个体利益——笔者注）中的这个或那个利益的先后位序进行安排的时候，人们无疑要作出一些价值判断；然而，这个价值判断可以或应当根据什么东西来决定呢？这就提出了一个”利益评价“（valuation of interests）的问题。”[⑦]而利益评价（或称利益衡量）无疑又是一个充满争议的话题——在缺乏一个由所有法益及法价值构成的确定阶层秩序的前提下，合理的客观的利益评价是否可能？[⑧]结合本文具体内容而言，确定一个相对客观合理的作为权力行使事实要件的公共利益概念是否可能？众多学者对该问题进行了全方位多层次的探讨。在此基础上，我们认为：作为权力行使事实要件的公共利益得以成立与否，至少应符合如下几个方面的要件。
（一）功能上的必要性
功能上的必要性是指公共利益的成立必须以依靠个体的力量难以实现相关利益或者虽可实现但成本过高为前提。由于公共利益的主体是不确定之多数人，这也意味着公共利益即为一种消费上不具有排他性之公共物品。也就是说，公共利益的提供者不可能做到或者要付出高昂的成本才能够阻止那些不承担成本的人对这些公共利益的消费。因而在完全的市场条件下有一种后果几乎是不可避免的——那就是公共物品提供者的退出。因为一个人无论做什么都不会严重地影响公共利益的产生，他把其他人的集体行动看成是已经以某种方式确定了的。如果公共利益已经被生产出来，那么他对这一利益的享有就不会因为他没有作出贡献而减少。反之，如果公共利益没有被生产出来，那么他的行为无论如何也改变不了这种结果。属于不确定多数人的公共利益反而成为了最少受人照顾的事物。[⑨]然而另一方面，公共利益的提供或者维护却是社会存在与发展所必需的。[⑩]为了缓解现代社会的这种供求矛盾，由国家来提供公共利益就显得非常必要。例如国家征用土地建设交通设施。此外还有一种情况，公共利益尽管有可能通过个体的协商或者谈判实现，但由于交易成本过大，此时亦宜由国家出面降低交易费用，进而促成公共利益的实现。例如政府吸收民营资本进行公共设施的建设，其间对集体土地实施征用。
当然，由于功能上的必要性对于公共利益的判断而言只是一个必要而非充要条件，因而其对于公共利益判断的意义更在于反面排除而非正面肯定。由于公共利益成立的必要条件就是依靠个体的力量难以实现相关利益或者虽可实现但成本过高，因而对于那些属于依靠个体力量即可实现之利益，政府便无越俎代庖之权。这也与德国著名宪法学家彼德斯（Hans Peters）所倡导的“辅理论”具有异曲同工之妙。彼德斯认为，实现公共利益是国家责无旁贷的任务，但是，这种国家追求、实现公益的行为，必须在社会的个人，凭自己的努力，都无法获得利益，也因此使公益无法获得时，方得为之，因而是一种次要性的补质的辅助行为。[11]正因如此，如无特殊理由（如战争等涉及重大公共利益）国家便不能以独占方式排除私人经营同类事业，亦不能以自己的判断代替应当由个体作出之决定。如国家不能以增进国库利益为目的而征用集体土地进行商业活动，尽管国家认为（或者事实上也是）由其经营土地比集体经营土地可以获得更大的受益。
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（二）价值上的优位性
价值上的优位性是指公共利益只有当其所代表之特定价值在与其他价值的衡量中处于优先位置时始能成立。[12]这是判断作为权力行使事实要件的公共利益成立与否的一个核心问题，也是其中最为棘手之问题。称之为“棘手”，主要是基于以下两个方面的原因：第一，对于价值衡量应采取何种进路这一问题，目前学界众说纷纭，莫衷一是。以各自法学理论背景的不同就可以分为社会工程法学和利益法学的理论进路、法律现实主义进路、法律阐释学进路以及现代主义进路等等。[13]第二，由于缺乏一个普遍客观的效力位阶（而且事实上也不可能存在），因而很难归纳出一个普遍明确的利益衡量规则，公共利益的个别判断在所难免。诚如拉仑兹所言：“‘衡量'也好，'称重'也罢，这些都是形象化后的说法；于此涉及的并非数学上可得测量的大小，毋宁是评价行为的结果，此等评价最困难点在于：其并非取向于某一般性的标准，毋宁须同时考量当下具体的情况。”[14]
在众多的不确定因素之下，我们应如何获得一个相对确定的公共利益判断规则？对此我们认为：
首先，在利益衡量的理论进路问题上，应采用一种广义的规范主义立场。所谓“广义的规范主义立场”，主要是指如下两种含义：其一，它首先是一种规范主义立场，即“主张法律与事实相分离，主张法律的本质只能以规范加以说明”。[15]这就要求在利益衡量的时候，必须以法律规范（而不是社会需求等社会因素）为基准。其二，它又是一种广义的规范主义立场。所谓的广义是指——我们所讲的规范，它不仅是指具体的某个法律规范，更是指作为一个整体的法律规范体系；它不仅包括规范本身的逻辑结构，也包括了其背后承载的价值判断、甚至于这些价值判断之后立法者所考虑的因素（包括各种社会因素）及其思维方式。正如法国最高法院院长Ballot Beaupre1904年在纪念法国民法典颁布100周年时所指出的那样：“法官具有最广泛的法律释权：他大可不必固执地试图确定100年前民法典起草者解的原意。他倒不如自问一下，如果这一规定是在今天，在面对一个世纪以来法国在思想、习俗、制度、经济、以及社会条件方面所发生的一切变革时由他们来起草的话，他们的意图又会是什么？他必定会向自己说，正义和理性要求该条文应更广泛地合乎人情和适应现代生活的现实和要求。”[16]
其次，在利益的个案衡量之同时，还应遵守一些基本的衡量规则：
第一，当各种利益之间发生冲突而较难衡量之时，一般应以人的生命或人性尊严为最高利益。“相对于其他法益（尤其是财产性的利益），人的生命或人性尊严有较高的位阶。”[17]在此基础上可以依照所需衡量的价值与该最高价值之间关系的紧密程度来确定相关价值之位阶。
第二，下位法确定的价值不能成为限制上位法所确定的价值之理由。这一点在德国联邦的不少判例当中已有涉及。例如在针对Klaus Mann所写的《Mephisto》而做成的裁判中，联邦的法官一致地认为：基本法第五条第三项赋予个别艺术家的基本权不受相关下位法之拘束——基本权的界限只能求诸于宪法本身的规定。此外在Lüth一判决中法院亦表达了类似的见解。[18]
（三）手段上的比例性
手段上的比例性是指作为公共利益其在被实现时必须符合一定形式上的要求。在确定某一利益为价值优位的利益之后，并不意味着国家可以依据结论而随意地行使相关权力。公共利益的最后成立还必须具备执行手段上的特定形式要求。这即是一般意义上所言的“比例原则”，通说一般认为包括适当性原则、必要性原则以及狭义比例原则。[19]当然，由于作为比例原则一个重要内容的狭义比例原则大致相当于上文所分析之价值优位性衡量，因而在该部分内容我们将侧重从形式方面来阐释公共利益对于其实现手段之比例性要求。所以称之为“形式”，是因为与利益衡量时涉及对各种价值本身的优劣作出评判不同，这里所关注的只是执行手段必须遵循的一些客观逻辑规则。也正因为脱离了对于价值本身的优劣衡量，这使在该层次上得出一些相对客观明确的判断规则变得可能。手段上的比例性原则亦因此奠定了其在公共利益判断中之地位。诚如德国学者Lerche在评价联邦有关基本权的裁判时所言，“在联邦关于基本权的裁判中，对各种客观法益‘依其位阶衡其轻重'的做法逐渐减少其重要性，相较于此，尊重一般的法治国原则（例如比例原则、当事人'武器平等'原则）、重视其他'独立并超越于个别客观的基本权价值的各种标准'，则日益重要。”[20]
另外，由于该层面的条件亦只是公共利益成立的一个必要而非充要条件，因而从这种论证本身的价值来看，其突出意义不在于对公共利益的证立而在于证伪。对于这一点德国法学大师罗伯特·阿列克西（Robert Alexy）亦曾作出了正确揭示。阿列克西将国防安全（已经确定位优位价值）以P1为代表，表现意见之自由（与国防安全相对处于劣位之价值）以P2为代表，进而将比例性原则表述为如下几个规则：
1.某一措施不适于P1之促进，亦有碍于P2之实现，禁止此一措施用于P1及P2之关系上。
2.某一措施并存有其他手段，而其与该措施具同等程度促经P1之作用，同时其对于P2之限制，少于该措施，则禁止该措施。
3.对于P2加强限制之程度，该措施对于P1须属重要。[21]
（四）程序上的正当性
程序上的正当性主要是指公共利益的确认过程应充分融入正当程序之理念。正当程序之于现代法治社会的重要意义已经无须赘言。尤其是在仁智各现的利益衡量领域——不同的主体之间要达致完全相同的结论几乎是一项“不可能完成”之任务，在这种背景之下，通过程序的正当性来实现结论的正当性便成了法治社会一个重要的替代方案。从完整意义上讲，公共利益的确认程序可以包括立法、行政以及司法三个方面。受各自性质及其特点的影响，通过立法式的程序来确认个案中的公共利益显然成本过高，而司法程序则已有一套较为完备的程序机制进行公共利益判断，因此该部分的探讨主要是指行政领域内公共利益决定程序的正当性问题。针对公共利益界定中存在的种种问题，我们认为有必要从以下几个方面完善公共利益的确认程序：[22]
引入听证制度。如前所言，公共利益的确认在本质上就是公共利益背后的价值与其他利益所代表的价值之间的衡量。依照自然正义原则对于正义古老而又富有生命力的理解，一个理性的公共利益决定过程中应当能够听到代表不同利益之呼声。听证制度就是把这些呼声有机融入公共利益决定机制的制度化选择。这一点在我们目前的公共利益确认程序中显然是有所欠缺的，在征地之类涉及公民等主体重大利益的行政决定过程中都尚未引入听证制度便是一个很好的例子。[23]
明确举证责任承担规则。凡是权利争讼之类的问题，与此相伴的就必然涉及到举证责任的承担问题。鉴于程序的发动者以及个体权利的保护等方面的考虑，我们认为在公共利益的确认过程中，权力机关应当对公共利益的证立承担举证责任。
建立说明理由制度。即权力机关必须对其最后作出的有关公共利益判断的结论——尤其是对决定过程中的不同意见的取舍问题——说明理由。这使权力机关决定的过程本身亦以一种“物理”的方式呈现于社会公众，权力的运行也必将因其透明度的提高而受到无形但却极为有效之监督。[24]
当然，以上众多关于公共利益判断的论述都是从理论层面提出的一些见解。其作用（如果说有的话）最终只能通过与司法实践的结合才真正得以发挥，因而从立法等多个层面完善对公共利益的界定亦是一项十分重要之工作，如增加关于公共利益确认程序的规范，明确一些公共利益事项的列举，等等，[25]最终实现理论与实践之有机结合。
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注释：
[①] 现实甚至为此做了最为直观之诠释：2004年4月1日上午，北京崇文区，63岁老人黄振禨的房子挺立在一片拆迁后的废墟中。8时30分，强制搬迁的人员乘警车来到他家。不愿意被搬迁的老黄在屋前插了一面国旗，手里捧着一本《宪法》，并从《宪法》中摘出一句“国家尊重人权和保障人权”大写了放在门口。就这样，靠着《宪法》这本书，以及自发聚起的100多人组成的人墙，终于，黄振禨老人使得自己继承于父亲的祖产得以暂时保留了下来。参见孙正龙：《手持宪法维权的喜与忧》，《中国青年报》2004年4月5日。
[②] [美]罗·庞德：《通过法律的社会控制 法律的任务》，沈宗灵、董世忠译，商务出版社1984年版，第37页。
[③] Vgl.Has Kelsen， zur Lehrer von ？ffentlichen Rechtsgesch？ft，in：A？RBd.31，S.79.转引自陈恩仪：《论行政法上之公益原则》，载城仲模主编：《行政法之一般法律原则》（二），三民书局1997年版。
[④] 当然，由于公共利益没有一个统一明确的权利主体（这也是作为法律事实的公共利益与作为权利或者权力客体的国家、集体、个人利益之间的一个最大区别），因而国家往往成了公共利益的代表者。所以公共利益与个体利益之间的价值衡量最后总是通过国家利益与个体利益的冲突表现出来的。例如国家为了修筑国防设施而征用土地，其中国防设施即体现了一种公共利益，被征用的土地则是个体利益的体现。但是在征用法律关系当中，公共利益与个体利益的价值衡量自然表现为国家利益（征用权所表征的利益）与个体利益（土地所有权所表征的利益）之间的冲突。
[⑤] 即“salus publica suprema lex esto”——西赛罗语。
[⑥] 陈新民：《德国公法学基础理论》（上册），山东人民出版社2001年版，第201页。
[⑦] [美]博登海默：《法理学法律哲学与法律方法》，邓正来译，中国政法大学出版社1999年版，第399页。
[⑧] 参见[德]卡尔·拉仑兹：《法学方法论》，陈爱娥译，台湾五南图书出版公司1996年版，第313页。
[⑨] [古希腊]亚里士多德：《政治学》，吴寿彭译，商务印书馆1965年版，第48页。
[⑩] 如庞德即把公共利益定义为基于文明社会而提出的“各种要求、需要或愿望”，参见前注2.
[11] H.Peters，in：Pheters/Heydte/Ridder/Bindschedller，Art.Staat，Staatslexikon，1962，SS.532/533；H.P.Bull，aaO.S.29.转引自陈新民：《德国公法学基础理论》（上册），山东人民出版社2001年版，第189页。
[12] 需要说明的是，此处所谓的“优位”不仅仅指公共利益代表之价值与个体利益代表之价值的关系，而且也是公共利益背后的特定价值与另一种价值相衡量之结果。例如国家计划为了建造某核电厂而征用土地，此时所需衡量的不仅是公共利益所代表的价值（能源价值）与个体利益代表之价值（土地所有权），而且在此之前还必须对公共利益背后的能源价值与环境价值（主要是指污染问题）进行衡量。因而这里的“优位”既指公共利益代表之特定价值与个体利益代表之特定价值之间的衡量，也包括公共利益背后之不同价值之间的衡量。
[13] 参见沈仲衡：《论法律推理中的利益衡量》，《求是学刊》2003年第6期。
[14] [德]卡尔·拉仑兹：《法学方法论》，陈爱娥译，台湾五南图书出版公司1996年版，第313页。
[15] 参见李桂林、徐爱国：《分析实证主义法学》，武汉大学出版社2000版，第145页。
[16]《民法典一百周年，1804—1904年》第27页，转引自沈宗灵：《比较法总论》，北京大学出版社1987年版，第151页以下。
[17] [德]卡尔·拉仑兹：《法学方法论》，陈爱娥译，台湾五南图书出版公司1996年版，第319页。
[18] 参见[德]卡尔·拉仑兹：《法学方法论》，陈爱娥译，台湾五南图书出版公司1996年版，第315—319页。
[19] 参见谢世宪：《论公法上之比例原则》载城仲模主编：《行政法之一般法律原则》（一），三民书局1997年版。
[20] In dem von Klaus Vogel herausgegebenen Bande “Grundrechtsverst？ndnis und Normenkontrolle”，1979.S.33ff……（für Normenkontrollentscheidungen） und S.37ff.（ für Verfassungsbeschwerden）。z转引自[德]卡尔·拉仑兹：《法学方法论》，陈爱娥译，台湾五南图书出版公司1996年版，第320页。
[21] 关于阿列克西的具体论述可参见何子伦：《宪法上利益衡量之研究》。
[22] 当然以下论述是相对于作为一项制度的公共利益确认而言的，它并不要求任何时候对于任何一项公共利益的确认都必须具备这些制度。
[23] 在与征地有关的相关规范中对听证制度已有涉及，如2002年1月1日起实施的《国土资源部关于征用土地公告办法》第十条规定：“有关市、县人民政府土地行政主管部门应当研究被征地农村集体经济组织、农村村民或者其他权利人对征地补偿、安置方案的不同意见。对当事人要求听证的，应当举行听证会。确需修改征地补偿、安置方案的，应当依照有关法律、法规和批准的征用土地方案进行修改。”但是其中存在的不足亦是显而易见的：撇开“对于听证会中的各种不同意见应如何处理”这一问题不说，就连被称之为是“听证”的制度亦只仅仅适用于“征地补偿、安置方案”等问题，而征地程序中最为根本的征用决定权却仍然只是行政机关之专利。
[24]以不久前广州发生的名闻遐迩的165栋私人别墅拆迁风波为例。如果引入说明理由制度，即政府在拆迁决定中必须对相对人提出的一些异议（如政府为什么不采用成本更底、效果相近的其它方案？被拆迁地块到底主要是用于大学城建造还是其他一些非必要的辅建筑？）说明理由，拆迁风波或许就不会如现在这么“闻名”了。关于该拆迁风波的详细情况请参见谢闻南：《165栋私人别墅遭遇“公共利益”之劫》，《中国经济时报》2004年4月21日。
[25] 最近已有学者提出了一系列建议以完善相关法律规范，参见姜明安：《界定“公共利益”完善法律规范》，法制日报2004年7月1日第9版。
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参考文献：
[1] 陈新民：《德国公法学基础理论》（上册），山东人民出版社2001年版，第182—183页。
[2] 陈新民：《德国公法学基础理论》（上册），山东人民出版社2001年版，第186页。
[3] 陈恩仪：《论行政法上之公益原则》，载城仲模主编：《行政法之一般法律原则》，三民书局1997年版。
[4] 陈恩仪：《论行政法上之公益原则》，载城仲模主编：《行政法之一般法律原则》，三民书局1997年版。
[5] 自陈恩仪：《论行政法上之公益原则》，载城仲模主编：《行政法之一般法律原则》（二），三民书局1997年版。
[6] 陈新民：《德国公法学基础理论》（上册），山东人民出版社2001年版，第208页。
[7] 陈新民：《德国公法学基础理论》（上册），山东人民出版社2001年版，第197页。
[8] 吴庚：《行政法之理论与实用》，自刊1992年版，第57—58页。
