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孟子的人性论范文1
关键词:孟子;人性论;道德理性;道德情感;启示
一、孟子人性论中的道德理性和道德情感
(一)孟子人性论的基本观点
在我国，人性问题一直是各界学者争论的一个话题。在《孟子•告子上》里面，孟子阐述了自己与告子的观点:从告子的“生之谓性。”①可以看出，告子认为天生的事物人的天性。人的生理本能没有善恶之分，所以告子说没有善良与不善良的区别。“性犹湍水也，决诸东方则东流，决诸西方则西流。人性无分于善不善也，犹水之无分于东西也。”②他把人性比作急湍的水，如果东方有缺口就向东流，如果西边有缺口就向西流。是说人善还是不善的本性是完全由外在的因素影响。注重的是外在环境和条件而忽略道德作用。与告子不同，孟子说“人无有不善，水无有不下”③。人性是善良的，就跟水的本性本来就是向低凹处流走似的。一个人不善，这不是由他的本性所能决定，而是由外在的一些因素所决定。由此引出他的人性本善的观点。
(二)孟子人性论中的道德理性和道德情感
1．人的道德情感不同于动物的自然本性孟子说“然则犬之性犹牛之性，牛之性犹人之性与?”④他指出告子的说法抹杀了人与动物是有本质区别的。孟子把人和动物相比，孟子认为人之性是人之为人的本质。他认为人与牛羊等动物的本质的区别就在于人具有内在的道德属性。而且这些情感是人与动物之间最大的差别，且具有道德性，为人后天的道德教育提供了内在因素或者说是内在条件。2．道德情感是道德理性发展的基础或原动力孟子关于人性的讨论建立在人的自然情感基础之上。孟子说“孩提之童无不知爱其亲者，及其长也，无不知敬其兄也。亲亲，仁也;敬长，义也。”⑤爱我们的亲人不是后天培养出来的品德，而是人的真实情感的表达。同情、羞愧、恭敬、是非之心，这些都是道德的情感体现，都是善端。而孟子认为善端是先验的，是人生来就具有的，而不是靠外在的环境和条件附加给我们的。3．道德情感内涵于每个人的本性之中在孟子看来，仁义礼智这些都是出于我们的本心本性的。只是我们往往忽略了这一点，自己没有认识到。孟子的重要论断“仁义礼智根于心”⑥，可知孟子的仁义是内在的，孟子用心善来说明本性是善良的，道德情感是内在于我们每个人的心中。将人的四端之心更好地培育，才能更好的为道德理性提供条件。所以，孟子的人性论思想不仅为我们阐述了道德理性和道德情感之间紧密的联系，也为我们解决现代社会中道德理性和道德情感培育困境中的问题提供了理论依据。
二、道德理性和道德情感的培育困境
歌手姚贝娜患癌病逝，当大家正在惋惜姚的时候，曝出深圳晚报的记者“太平间拍遗容”事件。瞬间引起一场以新闻媒体和民众为主体的关于道德舆论风暴。由此可见，当今社会中道德滑坡的问题越来越严重，个人道德和社会道德越来越被人们关注。而作为当下社会最为重要的使人与人相联系、交流的教育，在道德理性和道德情感方面都存在着不可忽视的问题。
(一)道德理性培育中的主要问题
1．以道德理论和知识的教育代替道德理性的培养德育教育的存在就是要培养人的德性，使我们的个性得到发展。但现在道德教育过分的偏重概念性和知性的知识教育，忽视了学生自身的情感和愿望，老师、家人缺少对孩子的心灵的关怀，这种教育在实践中表现为专制型、封闭性，忽视了学生的自主性与能动性。学生被迫接受千古不变的教育，学生对知识的主动性被一次又一次的忽视，只能被迫的接受老师的灌输式教育。这非常不利于学生健全的道德理性的培养。2．缺乏独立性与个性人为统一的思想理论、教材、考试方式等，使得道德理性的教育只有一种模式和答案。现阶段人的个性发展更强劲，学生更加的追求个性，而这恰与当下教育制度有一定冲突。同时应试教育的考试贯穿于这个制度化教育体系中，抑制了学生个性的发展。在我们的家长、老师看来，成绩好坏几乎成了评价一个人的标准。学生一味的学习课本知识，按照学校、老师、家长制定的条条框框行动。太多孩子以“黄金屋”之中的美好理想去与现实的残酷和黑暗对照，以一种标志的模式去应对万千变化的世界，得到的只能是无尽的迷茫与挫败感。理性与情感的矛盾也就出现了。
(二)道德情感培育中的主要问题
1．忽视道德情感的个体性从古至今，每个时代都有道德要求，但一旦形成的要求，一定是有一定的阶级所倡导。古代男女婚嫁都是父母之命，媒妁之言。表面上安乐平和，实质上都没有个人自由。个体只是按照社会的要求来塑造人格,这样太过于重视道德情感的整体性、群体性，而忽视了我们自己的个体性与多样性。2．忽视道德情感的实践教育生活离不开道德，道德的学习更离不开生活。学生的思想道德素质和文明素质的养成不仅要靠道德教育，更要靠道德实践。道德教育要取得实效，离不开道德实践的有力支撑。我们所得到的道德认识是源于社会生活中的道德交往实践。但是我们往往缺少这种实践，缺少与自身生活的经历相关的一种道德情感的体验。
三、孟子人性论对道德理性与道德情感的培育启示
孟子是最先把道德赋予人性之中，肯定情感与道德和善有关系，在孟子这里道德情感需要主体主动参与，他认为缺少主体的能动性和自觉性是不可能有真正的道德情感，这些都值得我们借鉴。也为我们更好的认识、理解、面对道德理性和道德情感的关系有一定的启示意义。
(一)道德理性与道德情感:内、外结合的培养理念
道德理性、道德情感的培育不能只靠外在强制和单向灌输，更多是需要向内发展，以孟子的观点则需先了解人的本心、本性，从而才能让人尽心、尽性。我们要把道德情感还原到人们的现实生活中。在教育方面，一方面家长与学校自身应大力弘扬人文精神，鼓励学生积极参加社会文化活动，培养自己的兴趣爱好、发挥特长;同时，学生也需加强交流，这样学生间的关系才会更加融洽，从而减少道德沦丧现象的发生。在道德教育中，我们要尊重每个人的个性，强调人的个性发展，使人的个性得到张扬与发展。具体而言，就是要尊重学生的主体性，多听他们的想法和观点，从学生的角度思考问题、解决问题。并且要为学生创造其张扬个性的条件，支持鼓励学生的行为。
(二)道德理性与道德情感:多样性、层次性的培养方式
道德实践对于帮助学生形成正确的人生观、价值观，以至培养优秀的道德品质、提升道德境界起着潜移默化的作用。只有在生动、具体的道德实践中，才能加深学生们对高尚道德情操和道德观念的理解，从而提高道德自觉性，逐步把道德认识、道德观念升华为相对稳定的道德行为，实现知行统一。首先，要加强学校道德教育的课程建设。我国学校的道德教育做得不完善，从小学到大学的教育内容都缺乏层次性，教材的内容和上课的形式还是老一套。所以老师们应该给学生传授更丰富系统的知识，改变上课传统的模式，采取老师指导为辅、学生讨论为主的方式，让学生更多的参与其中，激发他们学习和实践道德的兴趣。其次，注重营造创新学术环境。学校要保持活力，就应使其具有鲜明的时代感。我们应把创新教育、素质教育等新观念融入大学精神，努力建设浓厚的创新学术环境，培育学生的自主创新意识和实践操作能力。最后，要积极营造和培育人文环境。通过人文环境的营造，使全体师生切实感到生活在这样的环境里身心愉悦，精神充实，有成就感。人们善的道德行为不仅需要道德理性的指导，更离不开道德情感的参与。这不仅是我们走向道德自由的需要，更是我们自己生存发展的需要。我们只有正确认识现代社会中道德理性和道德情感培育存在的问题，寻找其中蕴含的对现代的启示，才能更好的建设社会主义和谐社会。
［参考文献］
［1］孟子著．孙玉莹译注．孟子选注［M］．北京:光明日报出版社，2007．
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孟子的人性论范文2
关键词：汉；唐；荀子；荀学；礼论；人性论
中图分类号：B222.6文献标识码：A文章编号： 1004-7387(2012)01-0118-04 荀子是先秦时期最后一位儒学大师，他在世时曾三为祭酒，并周游多国，在学术上、政治上有着很高的地位。根据《荀子・尧问》篇中记载，时人或以为荀子不若孔子，其弟子申之，以为荀子与孔子齐贤。可见，荀子生前或逝世不久，就发生了一场关于荀子地位的争辩，只是这一争辩是将荀子与孔子比较而已。秦汉以降，学者则多将荀子与孟子比较，或两者同尊，或尊此贬彼，又或两者皆贬，概言之，都站在各自的学术立场乃至政治立场上对其品评。本文拟对两汉至唐代的荀学发展作一概括，以揭明汉唐时期荀学的嬗变结构及其发展特点。
一、两汉荀学的嬗变与特点
秦汉肇兴，孔孟荀之学俱得以传。西汉司马迁作《孟子荀卿列传》，表彰孟荀之功，后世称之为“孟荀齐号”，以说明司马迁、孟、荀同尊之意。虽然司马迁在《孟子荀卿列传》中“太史公曰”部分只提及孟子绝惠王言利之端，于荀子则无所言辞，这似乎说明司马迁在孟荀之间更钟情于孟子之学，此传似乎亦以孟子一人为核心；然而在《史记・太史公自序》中，司马迁概括其作是传之缘由云：“猎儒墨之遗文，明礼义之统纪，绝惠王利端，列往世兴衰，作《孟子荀卿列传》”［1］，“绝惠王利端，列往世兴衰”两句指称孟子，“猎儒墨之遗文，明礼义之统纪”则指称荀子，且这里司马迁将荀子之功列于孟子之前，这亦可见出其对荀子之学更为关注。因此，司马迁作是传，并不能说明其更钟情于孟子，综合来看，乃是荀孟并重。除太史公外，刘向《孙卿书录》称董仲舒“作书美孙卿”，可知董仲舒亦尊荀。刘向本人也赞扬荀子：“惟孟轲、孙卿为能尊仲尼”，“孟子、孙卿、董先生皆小五伯”，“如人君能用孙卿，庶几于王”，可见董仲舒、刘向皆荀孟同尊。除此之外，陆贾、贾谊、班固、王充、徐等人亦重荀子，其学亦与荀子甚有关联。此点学界多有论述，不赘。
汉儒除有孟荀齐号、荀孟并重的代表人物，还有尊孟贬荀的儒者，其以扬雄为代表。扬雄将孟子从“诸子”之范畴中超，认为孟子的地位在包括荀子在内的诸子之上；后来的韩愈和部分宋儒独许孟子以道统地位，似乎与此有着某种思想关联。并且扬雄认为荀子与思孟是“同门而异户”，［2］虽然还是认可荀子在儒门之中，但已与孟子这一正宗的儒学主流相异而处了。
虽然有扬雄之尊孟贬荀，但在汉儒的思想世界中，荀孟同尊无疑被更多儒者所接受，甚至从某种意义上说，荀子的影响比孟子要更大。汉代荀学的特点，集中而言有两点：其一，重视荀子礼论等外王学；其二，对荀子人性论多采取包容态度。关于前一点，司马迁作《礼书》、《乐书》，皆有采于《荀子》之《礼论》、《乐论》，［3］上引司马迁赞扬荀子之语也有“明礼义之统纪”的说法；贾谊亦主要继承并发展了荀子之礼学；徐《中论》在《法象》、《贵言》、《审大臣》、《亡国》等篇中引述的荀子之言，亦多集中于其礼论与君臣论等外王学方面；这些都可以看出，汉儒多是从礼论等外王学的角度推尊荀子的。关于人性论，汉儒有着诸多分歧，单以王充在《论衡・本性篇》中所述及的就有陆贾、董仲舒、刘向等几种人性学说，再加上扬雄的性善恶混论，可谓各有说辞、莫衷一是。虽然王充评价荀子人性论是“未为得实”，并记载了刘向对荀子人性论的非议，但王充本人也直言“性恶之言，有缘也”，认为荀子人性论中亦包含有合理的因素。其他汉儒诸如董仲舒、刘向、扬雄等，虽论性各执一词，但有个明显的特征，即他们都不是完全的性善论者，而这，恰恰为他们对荀子人性论的包容提供了依据。综合这两方面，汉儒在外王学上推尊荀子，且在人性论上兼采孟荀，这些都使得荀子在汉代之地位得以与孟子齐同，甚至在某些方面有高于孟子的倾向。
二、魏晋至隋荀学的嬗变与特点
魏晋时期，荀学仍然沿着内外两个向度发展。内在人性论方面，仲长敖作《性赋》，此处之“”乃查对、审查之意，见题知义，仲长敖此赋意在审查、检视人性。就人性而发议论，先秦汉魏皆有其说，并不算新鲜，但仲长敖这篇赋的特别之处就在于专门挑出荀子人性论作为检视对象。在《性赋》中，仲长敖对荀子人性论做了许多歪曲，这主要表现在：其一，他将《荀子・王制》提倡的“人最为天下贵”的人贵论歪曲为“裸虫三百，人最为劣”的人劣论［4］；其二，他将荀子性恶礼伪相互配合的完整理论系统割裂为只有性恶而无礼伪的片面理论，这样，荀子的人性就变成了一个无礼义助其提升的光秃秃的恶，这显然不是荀子的本意；其三，他将荀子的性恶论与李斯、韩非相联系，认为李斯、韩非皆因受到荀子性恶论的影响而走向法家，这为后来的一些宋儒将弟子之过归罪于荀子性恶论提供了理论源头。赋中李斯、韩非对荀子言：“夫子之言性恶当矣”［5］，其实，这亦说明仲长敖并未深及法家人性论之精髓，法家并非视人性为恶，至于韩非对荀子人性论的评价，单从相关文本中亦未见其有任何褒贬态度，因此，仲长敖在此赋中虚构的对话故事，无论从历史事实上还是从思想脉络的关联上，都是经不起推敲的。
魏晋时期荀学的另一个向度是有关外王学方面的探讨，主要集中在对荀子提出的肉刑论的讨论。汉文帝时期废除肉刑，后班固著书认为应当恢复。至曹操时亦欲恢复，孔融作《肉刑议》，以为不可。傅干亦作《肉刑议》，提出“肉刑之法，不当除也”，“荀卿论之备矣”，主张重置肉刑。［6］曹羲则作《肉刑论》反对恢复，其言：“夫言肉刑之济治者，荀卿所唱，班固所述”，“固未达夫用刑之本矣！在上者洗濯其心，静而民足。”［7］曹羲不同意荀子提倡的治世刑重、不该以象刑代替肉刑的观点，他认为只要统治者保持心灵清净，根本就用不着肉刑。东晋张华作《博物志》，申述荀子之志云：“肉刑，明王之制，荀卿每论之”［8］，无疑肯定了荀子的用刑论。
南北朝时期的梁孝元帝萧绎云：“楚人畏荀卿之出境，汉氏追匡衡之入界，是知儒道实有可尊！”［9］( 《金楼子》卷四)梁孝元帝由荀子而思及儒道之尊贵，由此可见其对荀子亦甚为尊敬与推崇。北齐思想家刘昼也尊崇荀子，其云：“儒者，晏婴、子思、孟轲、荀卿之类也”，将荀子与思孟并列为大儒。刘昼之尊荀的原因，在于其提倡儒家之礼教：“今治世之贤，宜以礼教为先”［10］；其尊礼教这一点正好与荀子之重礼思想相合。
隋朝大儒王通对《荀子・修身》所言的“志意修则骄富贵，道义重则轻王公”颇为称许，认为能做到这一点就可以“有以自守”了。［11］除了称许荀子此语，《中说》与荀子思想有契合之处亦甚多，诸如：“居近识远，处今知古，惟学矣乎！”［12］此与荀子之重学思想相合。再如：“礼，其皇极之门乎！其得中道乎！”［13］此与荀子之重礼思想相合，且王通将礼与中道联系起来，这与《荀子・儒效》所说的“曷谓中？曰：礼义是也”是一致的。由此可见，荀子与王通二者思想有着密切关联。实际上，王通心目中有的仍是“周孔之道”而非“孔孟之道”，其云：“卓哉！周孔之道，其神之所为乎！顺之则吉，逆之则凶”［14］，扬孟抑荀的做法在王通那里并不存在。若说王通与荀子有不合之处，则主要体现在人性论上。王通云：“以性制情者鲜矣，我未见处歧路而不迟者”［15］，王通虽未明确表示性之善恶的立场，但从此处的性情二分、以性制情思想来看，其与荀子以情论性之理路相异。综合而言，王通思想与荀子有同有异，但总体上王通还是对荀子有所尊崇的，至少未发生扬孟抑荀的情况。
魏晋至隋朝这一阶段的荀学的特点是：其一，荀子地位总体上仍受重视与肯定；其二，在外王学方面，不断继承荀子的重礼思想，但对荀子的用刑论有所争议；其三，在人性论方面，对荀子有所贬损，无论是仲长敖对荀子人性论有意无意的曲解，还是王通与荀子人性论的不合，都大大削弱了荀子人性论的正面影响，甚至将其导向了负面，这为后来宋儒借人性论贬荀开了端倪。
三、唐代荀学的嬗变与特点
隋末战乱频仍，李氏父子定鼎中原，唐朝乃立。唐初，荀子之言广为君臣引用，以作为实践治道之借鉴。唐代中后期，柳宗元、刘禹锡等继承并阐扬了荀子的天人之分说，从天人观上发展了荀学。除此之外，唐代荀学中值得注意的尚有以下几点：
其一，由韩愈肇端的对孟荀地位的争议。一般认为韩愈尊孟而抑荀，这其实只是大略之说，其间仍有曲折须待辨明。贞元十四年（798）韩愈作《读荀》，该文指出：“孟氏，醇乎醇者也。荀与扬，大醇而小疵”［16］，将孟子与荀子、扬雄分为两个等级，但仍对荀子甚为称许。贞元十七年（801）韩愈作《送孟东野序》，文章云：“臧孙辰、孟轲、荀卿，以道鸣者也”［17］，则将孟荀并称，并认为孟荀皆体现“道”。作于贞元十九年（803）至贞元二十一年（805）之间的《原道》，首次提出了严格的道统论，认为儒家道统自孟子死后便“不得其传焉”，又言：“荀与扬也，择焉而不精，语焉而不详”［18］。这就明确地将荀子从儒家道统中清除，标志着孟子与荀子的地位拉开了实质性的距离。但细察此后的韩愈作品，并没有一直贯彻这种贬低荀子的做法，这一点可在韩愈作于元和七年（812）的《进学解》中得到很好的说明，是文云：“昔者孟轲好辩，孔道以明，辙环天下，卒老于行。荀卿守正，大论是弘，逃谗于楚，废死兰陵。是二儒者，吐辞为经，举足为法，绝类离伦，优入圣域，其遇于世何如也？”［19］在这里，韩愈又称孟荀皆臻圣人之境，与《原道》中表现出的那种荀子不入道统的严苛有着极大的殊异。至韩愈晚年于元和十五年（820）作《与孟尚书书》，又直言孟子之后无人接续其事业，这就又重申了《原道》中的道统思想。由上分析可见，韩愈对荀子的评价，有着荀不及孟与荀孟同尊这两种态度，且两种态度交织在一起，此消彼长，纠结缠绕。通常，韩愈在论及自身与时人的现实境遇时，往往采取荀孟同尊的态度，这体现在其《送孟东野序》及《进学解》中；而在论及儒家应对佛老的挑战时，往往采取荀不及孟的态度，这体现在《原道》及《与孟尚书书》等文中。因而我们可以认为，韩愈在争取儒家文化正统的意义上更加推崇孟子，但在肯定其立身行事作为后世表率的意义上却荀孟同尊。后儒往往只看到韩愈对荀子的前一种态度，而有意无意地忽视了其后一种态度，这至少是不全面的。
在韩愈作《原道》以表荀不及孟之意的同时，时人杨在荀学史上第一个为《荀子》作注。他将孟荀并称，皆许以“名世之士”、“王者之师”，且先荀后孟而言“荀、孟赞成之”［20］，这甚至有将荀子超拔于孟子之上的意图。依周炽成先生的高见，杨在写此序时“很可能看过韩愈的《原道》”，其文亦“很可能是针对韩愈的”［21］。若此说为真，那么杨分明是论证荀子与孟子一样地传续儒家之道，也分明是对韩愈在《原道》中将荀子清除于儒家道统之外的行为给予回应。
其二，对荀子人性论的评介，及对荀子与李斯、韩非之间关系的看法。唐代集中对孟子、荀子及扬雄之人性论进行比较评介的代表人物有韩愈和其弟子皇甫，以及杜牧。韩愈作《原性》，提出性三品说，认为孟、荀、扬三子言性都是不全面之论。其弟子皇甫作《孟荀言性论》，先以其师韩愈的性三品说评价孟荀之人性论皆为“一偏之说”，但最终又认为“轲之言，合经为多，益故为尤乎！”［22］(《皇甫持正集》卷二)最终判定孟子言性优于荀子。杜牧作《三子言性辨》，在经过一番论述比较之后，他的结论是：“荀言人之性恶，比于二子，荀得多矣”［23］，则是判定荀子言性优于孟、扬。
自从晋代仲长敖将李斯、韩非与荀子人性学说串联起来论述之后，唐代有了将李斯所犯焚书坑儒等过错归罪于荀子的说法。陆龟蒙即云：“不知不仁，孰谓况贤？知而传之以道，是昧观听也。虽斯具五刑，而荀卿得称大儒乎？吾以为不如孟轲。”［24］（《甫里集》卷十八）陆龟蒙认为如果荀子看不出李斯是不仁之人，还把儒道传给他，最终反而戕害儒道，这说明荀子并非贤人；如果荀子知道李斯是不仁之人而传之以道，这就更证明了荀子的过错。无论是哪一种可能，都可以断定荀子不是什么大儒，无法与孟子比肩。不过也有试图为荀子雪冤的，与陆龟蒙同时的林慎思即云：“韩非、李斯，昔师于荀卿也，后行其道则反于荀卿焉，是师其运动也，清浊岂由于荀卿乎？”［25］（《伸蒙子》卷下）林慎思否定弟子之得失与其师有必然联系，他以孔子学于老子而后又超越老子为例来说明弟子之得与其师无必然关联，又以韩非、李斯学于荀子而后却悖于荀子为例来说明弟子之失亦与其师没有关涉。
其三，对荀子兵论、非相论的褒扬与继承。道教思想家李筌对荀子兵论甚为欣赏，他赞扬《荀子・议兵》中提倡的“仁人之兵”思想，指出：“兵非道德仁义者，虽伯有天下，君子不取”，“唯荀卿明于王道而非之” ［26］，(《太白阴经》卷二)认为用兵应以仁义道德为其依归，在用兵论上继承了荀子。此外，杜牧则接受了荀子对相术的批评，他专作《论相》一文，论证相术之虚妄，其云：“余读荀卿《非相》”，“知卿为大儒矣”［27］，这在非相论方面继承了荀子。
由上可见，唐代荀学中仍然存在着尊荀与贬荀两种路向，尊荀派对荀子推崇，贬荀派则更尊奉孟子。唐初君臣与柳宗元、刘禹锡、李筌、杜牧、林慎思等人是尊荀一派的代表人物；韩愈则尊荀与贬荀交织并进，最终倾向于贬荀，其贬荀态度影响到皇甫、陆龟蒙等人。从这些可以知晓，尊荀派势力在唐代仍然十分巨大，他们在荀学的一些重要领域都与贬荀派有着交锋，双方各执其说，很难说有绝对优劣之分。但唐代却是荀学的重要转型期，因为在这一阶段中，韩愈建立的道统论将荀子清除于其外，这就将孟子与荀子之间的地位拉开了实质的距离，韩愈此举也成为了随后而起的宋学家们以道统为依据而掀起猛烈贬荀浪潮的滥觞。
参考文献：
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孟子的人性论范文3
关键词：孟子；人性；性善
中图分类号：G641 文献标志码：A 文章编号：1674-9324（2014）52-0074-02
人性论作为中国的中心哲学议题之一，开源甚早，如在《左传》中就有“勿使失性”、“莫保其性”、“民乐其性”，其中“性”被多次使用。最先提出人性命题的是孔子，孔子在《论语・阳货》中建议“性相近也，习相远也。”但人性理论在当时并没有引起广泛的关注。作为中国伦理思想主要课题的“人性论”，第一次引起关注重视和理论论证是在战国时期。孟子是儒家人性理论的实际开创者，人性理论在他那里得到了较为完善的发展。孟子主张人性本善，即人的内在本性总是倾向于善的，他说：“人性之善也，犹水之就下也。人无有不善，水无有不下。”孟子的“性善说”继承了孔子“仁”的理念，是对孔子“仁”的观念的发展。孟子认为“善”是人自发的，恻隐、羞恶、辞让及是非“四端”正是人自发“善”的四种表现形式。“四端”说明道德价值的自觉，是与生俱来的。这是对孔子“仁”学理论不足的补充。孟子提出必须靠修养及发挥善性的功夫，以全力扩充存于内心的“四端”，孟子称之为“尽性”。“尽性”的修养，培养出浩然之气，使人成为“富贵不能，贫贱不能移，威武不能屈”的大丈夫，再以“心志统气”，控制自己的情感，便能成德。
一、孟子人性理论的历史背景
孟子处于战国中期，当时各国先后确立了以封建制为基础的生产关系，随着生产关系的发展，建立中央集权统治已成为当时各国封建统治的历史发展趋势。各路诸侯为了争夺土地和农民，想统一中国而“王天下”，相互间不断征伐。统治者为实现自己的利益，称“天下方务于合纵连横，以攻伐为贤”，“将有以利吾国乎”，“上下交征利”，“后义而先利，不夺不厌”。法家为迎合当时统治阶级的需要，主张“以力争天下”，提倡“霸道”、“法治”，使得老百姓背井离乡，不能安居乐业，“救死而恐不赡”，以致无暇“治礼义”。孟子认为，百姓正在遭受巨大的苦难，人民希翼获得和平的生活。在此背景下他构思以人性善为基础，构建统治阶级施仁政、行王道的一种理想的社会形式，寄托了以儒家思想治天下的秩序追求。孟子将“推不忍人之心，行不忍人之政”称之为“仁政”。孟子说：“无恒产而有恒心者，惟士为能。若民，则无恒产，因无恒心。”从孟子的“仁政”理论与追求天下统一的愿望来看，孟子说的人性向善是先天的，提倡孝亲、尊长、忠君，尝试将斗争、割裂、残民的社会重新组合为和平、统一、贵民的社会，为人性论的发展提供实践依据。在此社会环境下，孟子提出“道性善，言必称尧舜”，鼓吹“王道”、“仁政”，试图通过非暴力的手段，用道德的途径和方法实现国家的统一。而在文化领域方面，儒家以人性论为中心，上承天命观，下启伦理学与各类应用哲学。孔子认为内在与自主是人向善之性的基本特征，孔子及儒家最有创见的贡献便是认为以道德能力及要求为人人普遍所具的天性。孟子强调的“善”是以人际交往为前提。杨朱学派和墨家学派的思想甚嚣尘上，对儒家传统的亲亲、仁爱的道德观念带来了巨大的冲击，孟子在评论这一现象时说：“圣王不作，诸侯放恣，处士横议，杨朱、墨翟之言盈天下。天下之言，不归杨，则归墨。杨氏为我，是无君也；墨氏兼爱，是无父也。无父无君，是禽兽也。”孟子认为：“杨墨之道不息，孔子之道不著，是邪说诬民，充塞仁义也。仁义充塞，则率兽食人，人将相食。”为什么孟子和其他儒家如此兴致勃勃地争论人性问题呢？孟子说道：“天下之言性也。”他暗示了对在儒家学派之外关于“性”的某种用法的担忧。
二、人性思想的理论基础
在中国哲学的专门术语中，“性”这一词汇是少数非常接近英文相同词语中的一个，人们常常将其译为“本性”（nature）。中国古代一位思想家提及人之性、马之性和水之性，在此基础上，我们通常会将人之性、马之性和水之性统称为“本性”。中国的“性”源于生――出生、生活，如同告子的定义：“生之谓性。”阿瑟・韦利也谈到：“性按通常的用法，意味着一种事物首先所具有的性质。”孟子主张道德倾向是唯一的自然冲动―――这种冲动完全是属于人的。他决不可能暗示它们是人性的全部；恰恰相反，他明确地表述，追求美味、美丽、乐香和身体的舒适等欲望是“性”。孟子认为，每一个人都有恻隐之心、羞恶之心、辞让之心和是非之心。他说：“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。”这四心是人所具有的四种基本道德：仁、义、礼、智之“端”。“仁、义、礼、智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。”同时他又强调这四“端”是生来就具有的，并不是外界强加于自身的。孟子对于人性的探讨，是从人的情感――不忍人之心、恻隐之心出发的，这是人的道性直观、道德承担。在孟子看来，在人的本性中存在着为善的可能性，道德发展正是源于这些倾向。为此，孟子提出了“四端”的思想，当人的这些自然之端得到养护时，就成长为“仁、义、礼、智”。孟子把这些道德发展的倾向比喻为类似于身体的肉体成长，是人的本性的自然表达。孟子认为这些倾向是“普遍的、先天的和纯粹没有私心杂念的”，是一种自然的过程。根据告子的思维逻辑，动物之性与人之性没有本质上的差别。在中国哲学史上对于人性的理解，孟子第一次提出了不同的观念，即：人的道德性决定了人不同于动物，这是由人先天的特殊性所决定的。孟子没有否认人的自然欲望之性，但同时他指出，人最基础也最根本的是人的道德本性，这也是人之所以称之为人的标准。孟子认为，善性良知是人先天所拥有的，并不是源于后天的学习，是人与动物在本质上的区别，是人类范围内所具有的普遍共性。孟子的重要推断――“仁义礼智根于心”，“是不能通过外在的归纳来证明的，只能通过内在的相应来体证。人之所以为善，正是因为他在性分禀赋中有超越的根源，只有在这里才可以说性善。现实上的人欲横流、善恶混杂并不足以驳倒性善论的理据。由这一条线索看，儒家伦理的确与康德的实践理性有相通之处。”由此可以看出孟子的“仁性”思想具有“仁义内在、性有心显、以心善言性善、身心合一”的特点。
三、人性思想的现实意义
孟子处于社会大转型的战国中期，时代的进步促进人的价值和地位也得到了显著提高，自然地对人本质的论证成为时展的必然要求。在哲学史上孟子人性思想的提出具有重大的意义，进一步深化了对“人”的本质的探讨与研究。在《论语》中孔子虽提出“性相近，习相远”的命题，但并没有进行深入的研究与探讨，并没有很大的影响。可见由于对人性认识的缺乏，人性理论基础的薄弱，春秋末年和战国初年并没有对人性问题进行研究和探讨。关于人性问题的大讨论源自于孟子人性理论的提出，人们才有了进一步认识人性问题的理论基础。这在认识史上的贡献是巨大的。同时，也标志着人类认识史上的重大进步。人性是人类所独自拥有的、不同于动物的根本差别，人的内在本质决定了人类社会需要社会伦理与政治，这是对人性认识发展的必然趋势。学习的可能，不在于其他，而首先在于人之为人。孟子以为，人的类本质是人性讨论的对象，因此人性是一个类范畴：人相对于其他的类绝不相同，而同类之中却相似。孟子的人性理论首次将人与动物区别开来。他说：“乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也。若夫为不善，非才之罪也。恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。”（《告子上》）“无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。”（《公孙丑上》）上述孟子的“四心”、“四端”之说，前人多视为“先天道德观念”、“唯心主义学说”和“抽象的人性论”。但是，孟子明确指出，人性共有的“四端”是一种潜能。人具有这“四端”的潜能，而动物是没有的。这就是孟子对人的本质探讨得出的结论。这种对人性的论述是孟子一书中最富有哲学趣味的部分，也是先秦哲学中最光辉的理论贡献之一。
孟子认为要“得天下英才而教育之”，提倡人格和道德教育。他说：“谨庠序之教，申之以孝悌之义”。而且，孟子认为修养是求学的基点，而人善性，是无法从外在培养（教育只可起感化作用），最终都要凭自己的思考达致。修身方法上，主张自由发展，因势利导。
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孟子的人性论范文4
摘要：我国哲学家对人的本性有诸多定义，这其中最为人熟知的当属孟子的“性善论”和荀子的“性恶论”。而当时“百家争鸣”，思想火花迸发的时代背景下，也同时出现了如告子“性无善无不善”的理论，其与孟子多次辩论均告负，但这并没有完全证明他的“人性论”为谬误。后人中，引其学术者，犹以龚自珍最为卓越。龚自珍在人性论上借鉴先人，又有独到见解。
关键词：人性论；性无善无不善；龚自珍
龚自珍的哲学伦理思想以人性论为中心，他明确不赞成孟子的“性善论”和荀子的“性恶论”，肯定告子提出的“性无善无不善”理论。他在《阐告子》中写道：“龚氏之言性也，则宗无善无不善而已，善恶皆后起者。夫无善也，则可以为桀矣；无不善也，则可以为尧矣。知尧之本不异桀，荀卿氏之言起矣；知桀之本不异尧，孟氏之辩兴矣。”这些理论，就是《大学》上“尧舜率天下以仁而民从之，桀纣率天下以暴而民从之”的说法。“性善论”与“性恶论”的低位似乎要高一些，“性无善恶”也没有硬伤。龚自珍在这三种理论当中进行取舍似乎也是经历了一个相当复杂的过程。
告子与孟子在人性论上的争论在我国哲学史上有着具足轻重的地位。《孟子》当中有这样的记录，但似乎都以告子落败结束。在一次辩论中，告子说：“食色，性也。仁，内也，非外也；义，外也，非内也。”告子说食色就是性，这个根本命题是正确的。他说：“义，外也”，这也正确。但孟子并没有表示反对有待商榷的“仁内”说，而极力反对“义外”之说，孟子并没有对食色是性则表示异议。总之，告子的“性无善无不善”的见解并没有被批倒。但除“仁内”之说外，告子也还只知道“生性”而不知“习性”。龚自珍认为孟子所犯的是一个极端性错误，他认为“性善论”乃是当时那些维护封建纲常名教的人论证三纲五常之合理性的理论依据。龚自珍的“善恶皆后起”的观点，对于批判先验的“性善论”和封建道德说教的虚伪性，具有积极意义。它揭穿了所谓圣人、君子“天生慈善”的神话，从而取消了他们在道德上高人一等的地位。龚自珍推崇告子的“杞柳”比喻，他也发现了孟子辩论中的诸多漏洞，孟子所言，含有“杞柳”做器皿违反其本性意味，但如何论证出并未提及。我们在这里是否可以猜想，此时正值壮年的龚自珍，生活在正直衰败颓废的封建王朝，他的心理变化最终导致了对于“性善论”的怀疑。性善所维系的“三纲五常”在他生活的年代似乎并未显现出何等优越性。现实社会的现象促使他寻找人性的真谛，而此时告子的性无善恶便是最好的出路。
在研究荀子的“性恶论”的时候，隐约可以发现告子的“无善恶论”对其有一定影响，甚至可以看作一个参考点。荀子言：“凡性者，天之就也，不可学，不可事”又言“生之所以然者谓之性，性之和所生，精合感应，不事而自然为之性。”由此看出这是对于告子“生之谓性”的一种继承关系。也许正是由于荀子的这种理论借鉴与发展，龚自珍在阐述人性论的时候并未公开直接的反对荀子的“性恶论”。有人认为孟子的“性善论”与荀子的“性恶论”进行有机的结合就是告子的“性无善无不善”，但是这两种从根本上对立的学说是无法进行融合的。龚自珍明确的反对“性善论”，对“性恶论”持不支持态度，也在一定程度上表明了他的某些想法。他所反对的恰恰是当时腐朽封建统治的基石。他的人性论，虽然来自于告子的“性无善恶”但又并非完全照抄，他认为，对“无善无不善”的人性本身，是无所谓改造不改造、教育不教育的。告子所强调的是人性在一定教育环境下具有可塑性，而龚自珍则认为教育环境虽然能使人为善或为恶，但它不能使人性本身得到改造。因为如果说人性本身可以被引导或改造，那就不是彻底的“无善无不善”了。当然，龚自珍所持的人性论还是抽象的，并没有真正说明人性的本质，但他把“善”或“恶”的道德范畴的内容看成是后天形成的见解，是具有真理性的成分的。龚自珍对于当时社会现状并不十分满意，他认为性本善是错误的，但是性本恶又过于偏激了，所以最佳的出路是告子的“性无善无不善”。
龚自珍所倡导的人性论，正是他做改良派先驱的一种思想表达。这在他的诗句中也有体现，《己亥杂诗》中写道“九州生气恃风雷，万马齐喑究可哀。我劝天公重抖擞，不拘一格降人材！”全诗层次清晰，共分三个层次：第一层，写了万马齐喑，朝野噤声的死气沉沉的现实社会。第二层，龚自珍指出了要改变这种沉闷，腐朽的观状，就必须依靠风雷激荡般的巨大力量。暗喻必须经历波澜壮阔的社会变革才能使中国变得生机勃勃。第三层，作者认为这样的力量来源于人材，而朝庭所应该做的就是破格荐用人材，只有这样，清王朝才有希望。诗中选用“九州”、“风雷”、“万马”、“天公”这样的具有壮伟特征的主观意象，寓意深刻，气势磅礴。我们可以从中发现，龚自珍虽然也有一些改良思想，但是却拘泥于维护清王朝的统治，他所怀念的是“康乾盛世”，却不能突破局限，思考打破这种腐朽的封建专制制度。
如果中国古代的哲学家们是从善恶之别的角度来评判人性的话，那么，西方国家的先哲们则是以人的“理性”为源头来构造他们的道德修养理论，也就是人的本质属性的。古希腊的学者都曾认为，人可以被称作理性的存在物，人在面对理性问题时，可以给予理性回答。正因为人有这种以理性为本质的行为机制，人才可以称为人。苏格拉底曾说，趋恶避善并非是人的本性，人的无知才是恶的源泉。所以，对于美德，苏格拉底所创的基本命题为“美德即知识”。他所说“美德即知识”中的知识，不光是有关整个世界的理念与善的知识，并且还是有关“自我的知识”， 这种道德意识是一种人的自我本质。
孟子的人性论范文5
【关键词】 孟子;荀子;治国理念;仁政;礼治
儒家思想向以修身齐家治国平天下为核心理念，追求“内圣外王”之道，认为修身与治国是一个问题的两个方面，是混融一体的，一个人只有成为道德上的圣人，才能成为一个好的君主，管理好国家，百姓受益，从而得民心以得天下。这种思想自孔子始，孟荀承之，绵延二千年之久，成为中国封建制度无可争议的文化建构。孟子和荀子作为先秦两大儒家，面对战国之乱，积极入世，依据人性的剖析，秉承孔子的“仁”与“礼”，各有侧重，提出自己的治国救世主张，从而形成不同的治国理念：孟子以人性善立论，主张建立“不忍人”的“仁政”，是主观的、一厢情愿的道德主义者;荀子则以人性恶为基石，提出“化性起伪”的“礼治”，是客观的、多方利益博弈的理智主义者。但是，正如司马谈在《论六家要旨》中所指出的，先秦诸子思想是“天下一致而百虑，同归而殊涂”，孟荀的治国理念虽然有同有不同，其目的却是一致的即消灭战争、建立统一的国家，让天下百姓安居乐业、和谐康宁。
一、孟荀对人性的剖析
治理国家的最基本内容就是对人的管理，所以任何一个时代的思想家和政治家都非常重视对人性的分析，以便根据人性做基础的制度设计。孟子和荀子都是儒家的继承者，对孔子“性相近，习相远”的思想做出了不同的回应，孟子发展为“人性善”学说，荀子则形成“人性恶”理论，看似南辕北辙、背道而驰，事实上，在战国七雄争霸天下、统一中国的历史进程中却发挥着殊途同归的理论作用。
第一，孟荀在人性论方面认为人性是人先天具有的，是不学而成、不事而能的。
第二，因为人性是天生的本然存在，所以孟荀皆主张圣人和普通人的人性是一样的。从而提升了普通人的社会价值和社会地位，这在当时来讲是具有进步意义的。孟荀人性论最大的不同在于，孟子认为人只要充分发挥其良知良能就能成为圣人，而荀子则认为人必须经过“伪”的过程，而这一过程的实现只有圣人才能完成即“圣人化性起伪”，也由此决定了孟荀在治理国理念上存在着很大的差异，无论是对待君与民的态度，还是治理国家的方式。
第三，由此决定孟荀人性论内涵的不同。孟子认为“人性善”，荀子主张“人性恶”。孟子认为人之性善源于其内在的本能即“恻隐之心”、“羞恶之心”、“辞让之心”、“是非之心”，但同时又有保证善的理性即“心之官则思”，这是“天之所与我者”，是“人之异于禽兽者几希”的那一点根本性的差别。荀子的“人性恶”并不是道德意义上的善恶之恶，并不是说人生下来就是一个大恶人，他只是对人的生理本能的一种自然描述，从理论上名正言顺的承认了人的欲望的合理性。
二、孟荀对待君与民的态度
孟荀在治理国家的政治观念中，对待君与民的态度迥然不同，孟子“贵民”，荀子“尊君”，但其目的却是一致的，即建立有序的、统一的封建国家。孟荀所处时代是由奴隶制社会向封建制社会过度的阶段，周的分封制被大一统的封建帝国取而代之已是势所必然。如果说，春秋时期仅仅是“礼乐征伐自诸侯出”的话，那么战国时期则是标准的弱肉强食阶段，尽快停止这种无休止的杀戮，使天下统一起来，百姓安定下来，形成“定于一”的国家。那么如何统一国家？在统一国家的过程中，君与民谁能发挥更大的作用？孟子与荀子因看问题的角度不同，所得出的结论也就不同。
三、孟子和荀子治理国家的方式
在社会秩序混乱的时代里，人们一方面渴望和平与秩序，一方面又深陷现实纷争的泥沼，因而纷纷开出拯救社会的药方，或者从人心、人的道德感出发，从人的自我救赎开始，认为“我欲仁，斯仁近矣”。
以孟子为代表，只钟情于人的良知良能，从理想主义出发，认为社会上的每个人只要求其“放心”、回归于内心的善，“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”，那么这个社会就会秩序井然，因此主张君主“养民”、“教民”、“重民”;后者以荀子为代表，从现实主义角度出发，看到了物质财富的有限性和人们的物质欲望无限性之间的矛盾，因而主张“节用以礼，裕民以政”，在孟子“养民”、“教民”、“重民”的基础上更注重“富民”，但两者更多的是相同之处。第一、重视物质财富对民心的稳定作用。第二、鼓励生产，使民以时，轻徭薄赋，尚贤使能。
四、小结
孟子和荀子虽然同为孔子之后的儒学大家，并且各自形成系统的思想理论体系，在当时的社会也是争锋一时，但是，其对后世的影响却是迥然有异的。
孟子从“人性善”出发的“仁政”理论，因为符合统治阶级需要脉脉温情的怀柔政策而备受历朝历代君王的青睐，所以在历史上与孔子并尊，被奉为亚圣，始终受到政府的提倡，影响非常巨大;荀子以“人性恶”为基础的“礼治”思想则因其过分理智、目光敏锐、笔锋犀利、务求社会变革而遭遇冷落，所以看起来其影响要远远小于孟子。
事实上，仔细检索历史，认真研究历代王朝的统治管理方式，我们就会发现孟荀在其政治思想体系中所提供的治国理念恰恰是一个问题的两个方面，只是两者各使一面发挥到极致，给人以相互对立的感觉而已，对于人的管理，孟子主张从人的自身着手，希望通过个人的心性道德的修养功夫使现实社会中的每个人都成为符合社会道德规范的人，自觉遵守社会秩序，现实社会就永远处于你谦我让、其乐融融状态，而荀子则认为人既然是生而好利的，一定会为了利益纷争不已，所以必须依靠外在的强制力来约束，使其不得不遵循社会礼法的要求。今天我们研究孟荀的政治思想有着深远的现实意义，这是因为我们在建设社会主义和谐社会过程中，必须承继优秀的历史文化传统，那么孟子的人性善对今天中国的道德建设和荀子的礼治思想对和谐社会的制度建设都会产生积极的影响。
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孟子的人性论范文6
关键词：思想政治教育 人性
一、中国古代人性论
孔子作为古代教育圣人，对人性善恶虽提及甚少，但他以“仁”、“礼”观念为中心，提出一系列关于人的品质、人格和道德修养等问题，这种以“仁”和“礼”
的结合构成了我国古代儒家思想政治教育内容的核心。孔子言，“己欲立而立人，己欲达而达人”、“己所不欲，勿施于人”、孔子提出这些的本质在于爱人，在于从人的本质出发去教育人，完善人。
孟子把孔子的“仁”转化为人的内在本质，提出“性善论”观点，并以此作为人的道德属性，以此作为道德教育的出发点。《中庸》中的“天命之为性，率性之为道，修道之为教”的思想是为其性善论的直接体现，孟子的“四心说”， “恻隐之心，羞恶之心，辞让之心，仁义之心”进一步奠定了儒家思想教育的理论基础。
荀子从人的情感欲望出发，提出“性恶论”， 认为“人之性恶，其善者伪也”。主张性恶, 认识到人的行为不仅受自然性制约, 更受理性的支配、控制和引导。但其提出教育的方法还是要遵从儒家道德规范。
董仲舒吸收了孔子、孟子和荀子的人性论观点并加以发展形成新的人性论，即“性有善有恶论”、“性三品论”，从而奠定了自己的道德育人理论基础。
总之，儒家从人的本质出发去探讨道德教育的方法和途径，为古代统治阶级进行思想教育提供了理论基础，同时为我国后来历代思想政治教育提供了有意义的借鉴。
二、西方人性论
柏拉图是西方古代道德教育的集大成者。柏拉图认为善是出于知，而恶则是出于无知，一个人如果有了善的知识，他就会从善而不会作恶。柏拉图的人性思想对西方资产阶级教育有两点重要启示:一是他把道德看成是现实中的人们的一种自然而然的内在需要，是一种高尚的内在的精神性需要；二是他认识到了人性的可塑性，认为人性是可以通过道德教育来塑造、提高和完善的。
亚里士多德发觉人性是道德教育的基础，他指出，人性是多种多样的，也是分为不同层次的,依据这些层次进行教育,能够增加教育的实效性。他认为从个人的角度看，教育是一个依靠内在发展的自我认识的过程,教育的任务就在于揭示人的特殊形式，将其固有的人性、发展的可能性转变为现实性。
精神分析引论的创始人弗洛伊德揭示了人本身的三个不同层次，暗示了道德教育就是要通过自我把人从本我上升到超我的层次，即上升到具有高尚道德的理性自我层次。马斯洛的需要层次理论认为人的行为是由人的动机决定的，人的动机是由人的需要决定的，要求道德教育要遵循需要的层次才能收到良好的效果。西方人性论从不同层面对人性进行分析，以期实现适合于其国家发展的思想政治教育，为统治阶级进行思想教育提供理论基础。
三、人性论视角下的思想政治教育
（一）思想政治教育的本质是人性的教育
所谓思想政治教育，就是一定阶级或政治集团，为了实现其政治目标和任务进行的，以政治思想教育为核心与重点的综合教育实践。随着时代的变迁，古代人性论并不完全适用于现代思想政治教育的特点，但中国古代儒家的教育理论抓住了思想政治教育的内在根据，即人性，它的全部学问在于教人和做人，这是思想政治教育的本质要求，是值得我们借鉴的。思想政治教育的核心是传播统治集团的政治理论和价值观从而使受教育者接受并建立起相应的政治信念，整个思想教育系统的本质还是人性的教育。因此，思想政治教育是不同人性的比较和同化，我们应立足于人性起点，使思想政治教育的目的和人性的变化相吻合，才能实现思想政治教育的完美化。
（二）思想政治教育对象的人性基础
思想政治教育的对象是人，而人又是十分复杂和深奥难测的，从远古人的诞生到现在，人的发展更加丰富化和复杂化，人变得越来越丰富，也越来越难以把握和认知。思想政治教育面对的就是人的世界，就是如何实现对人的改造，使之成为符合思想政治教育目标的人。诚然，从“人性”问题入手，是一个有效的途径，以人为中心，以人为出发点和落脚点，把工作的目标和原则、方法，定位在充分调动人的积极性和主动性上，定位在尊重人、理解人、关心人、提高人和造就人上。正如亚里士多德所说，教育是一个依靠内在发展的自我认识的过程，教育的任务就在于揭示人的特殊形式，将其固有的人性、发展的可能性转变为现实性。
（三）思想政治教育方法和对策的人性基础
思想政治教育方法和对策，就是教育者在进行思想政治教育过程中所运用的思想方法和工作方法，思想政治教育是以人为实践对象的活动，从出发点来看，思想政治教育不可能脱离现实的、具体的人的实际出发开展教育，只能从人的思想实际出发，分析思想形成、发展变化的原因，从而运用有效的思想政治教育方法进行教育。由于思想政治教育的对象是人，因此思想政治教育的方法应该从“人性”出发，将教育对象的人性作为出发点和归宿点，透彻的了解和分析教育对象所具有的人格特点，各个层次的人性，寻找适合每个层次人性的教育方法，从而找到有利于受教育者接受的角度和途径。从而摒弃传统的灌输教育，强迫命令的教育方式，使其顺应人性的发展，符合思想政治教育的本质要求。因此，在经济高度发达的今天，在社会转型期，在各种文化的相互碰撞下，思想政治教育必须坚持以“人性”为出发点，以不同的对象施以不同的教育方法，引导其建立一种科学的价值观、人生观和世界观。
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