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带词的成语范文1
关键词：他；你；我；他者意识
孤独是你我的裂变/ 裂变是黑色的沦陷 / 捉不住你的眼波 / 眼波从肩头滑过 /
你我似飘忽的星体 / 星体在悄然地红移 / 生命已散成碎片 / 碎片零落在荒原 /
愿你像黑洞般神秘 / 释放出无声的引力 / 再不要抽身远去 / 来吧让你我遭遇 /
Oh， forget He and forget She / I take to you， you take to me /
这是我曾经写下的一首诗《我和你的商籁--读马丁·布伯哲学有感》 [1]，它是有感于存在主义神学家马丁·布伯 [2]的思想而发的：在他看来，"他"或"她"是一种与"我"对立的、疏远的、陌生的、异己的在者；只有化"他"为"你"，在"你-我"对话的情景里，我们才能返回到本真存在的"我"。这与另一位存在主义者萨特的名言"他人即是地狱"的体悟一致，是对人类生存处境的一种深刻的揭示。但不幸的是，自从人类跨入文明时代的门槛以来，这种"我-他"异在的生存处境就一直是人自身的一种基本的存在论事实。这个事实在古今中外的思想意识中一再反映出来，西方世界最近的一个著名例证就是美国学者亨廷顿的喧嚣一时的"文明冲突"论。而其实在中国，近代以来直至今日，我们津津乐道的"中西文化优劣比较"，就其以"中-西"文化二元对峙作为其全部立论的基本预设而言，又何尝不是这样一种"我-他"异在的态度模式？西方人固然视我们为"他者"，而我们未尝不视他们为"他者"？所以，西方人固然需要反省他们的西方中心主义，而我们中国人又何尝不需要反省自己的某种"华夏中心主义"？然而很无奈，我这里仍然在区分"我们"和"他们"。可见我们自己的这种以异族为"他者"的意识可谓根深蒂固，并渗透于我们的日常语言当中。海德格尔说："语言是存在之家。"本文的任务，就是通过对古代汉语人称代词"你"、"我"、"他"的语义分析，反省我们自己的这种"他者"意识。
1．他：缺席的他者
中国传统的他者意识，最明显地反映在第三人称"他"的用法上：我们用"他"来指称那个异己的、陌生的、危险的"在者"。谈到"他"时，我们心中常常是充满着疑惑、猜忌、甚至敌意的。跟对话中出场的"我"和"你"不同，"他"总是不在场的，我称之为"缺席的他者"。
在汉字中，"他"是一个后起的俗体字，最初写作"它"。最古的字书《说文解字》尚且没有"他"字，只有"它"字，段玉裁注："它，其字或叚（假）'佗'为之，又俗作'他'；经典多作'它'，犹言'彼'也。"徐灏笺注："古无'他'字，假'它'为之；后增'人'旁作'佗'，而隶变为'他'。"这里应注意的是：（1）"他"是"佗"的隶变俗体字，当出现于秦汉之际；（2）"佗"是"它"（作为代词）的假借字，也是后起的用法。 [3]（3）"它"是"蛇"的古体字，这是众所周知的。《说文》："它，虫也。从虫而长，象冤曲（弯曲）垂尾形。"《玉篇》："它，蛇也。"宋代罗泌《路史·疏仡纪·高阳》"四它卫之"，罗萍注作"四蛇卫之"。清代顾祖禹《读史方舆纪要·浙江三·湖州府》说："杼山上有避它城，……盖古昏垫时民避蛇于此。"以上都是没有疑问的，问题在于，段玉裁和徐灏及许多人都把作为人称代词的"它"视为假借字，这就值得商榷了。在我看来，"它"字的意义从指称蛇虫到指代人物的演变，这并不是假借，而是词义的引申。
这要从上古的成语"无它"和"有它"谈起。《说文》："上古草居患它，故相问：'无它乎？'"当时蛇多，所以人们见面时常相问：没有蛇吧？这相当于后世见面问候的套语：别来无恙？段玉裁注："相问'无它'，犹后人之'不恙''无恙'也。"既然成为了一般见面问安的套语，则"它"的含义也就泛化了：不仅指蛇患，而且指一般的忧患，或如高亨先生所说的"意外之患"（详下）。进一步联系到当时部族之间战争频繁的事实，"它"在问候中更多地是指称的作为敌对势力的外族。例如《国语·周语下》谈到单子"能类"，并引《诗经·大雅·既醉》"其类维何？室家之壶。君子万年，永锡祚胤"，认为"必兹君之子孙实续之，不出于它矣。"韦昭注："类，族也"；"它，它族也。""不出于它"即不出自外族。所以，"无它乎"的通常意思是问：没有外族来犯吧？相反，如遇外族侵犯，便是"有它"。对此，我们可以《周易》古经的"有它"为证。《周易》共有三处谈到"有它"，大抵均指作为敌对势力的外族：转贴于
一是《比卦》初六爻辞："有孚盈缶，终来有它，吉。"高亨先生《周易古经今注》指出："（《说文》"它"）'重文作"蛇"'。是古人称意外之患曰'它'。此爻云'终来有它吉'，大过九四'有它吝'，中孚初九'有它不燕'，义并同。殷墟卜辞亦有'有它''亡它' [4]之文，义亦同。筮遇此爻，终有意外之患，而不足为患，故曰'终来有它吉'。"这里指出"意外之患"是对的，但还不够，未能说明何以"不足为患"而"吉"，这是因为高亨先生讲错了"来"字，以为虚词而无实义，于是"终来有它"就成了终于有它，可是这就应该导致"凶"，怎么能说明"吉"呢？实际上：其一，此"意外之患"乃指异族外患；其二，此"来"意思是"徕"，是使动用法"使之来"；"终来有它"是说终于招徕了异族，亦即通过诚信（孚）亲辅（比）的手段安抚了异族，故"吉"。
另外尤其值得注意的是，此爻的"终来有它"也就是卦辞的"不宁方来"，即亲徕了不安分的异邦（应提起注意的是，当时的一"邦"一"国"其实就是一个部族）。高先生自己解释"不宁方来"就谈得很好：
"不宁方来后夫凶"殆古代故事也。王夫之曰："'不宁方'谓不宁之方，犹《诗》言'榦不庭方'。"其说甚韪。宁，安也。方，犹邦也。《诗·荡》"覃及鬼方"，《抑》"用逷蛮方"，《常武》"徐方绎骚"，诸"方"字皆犹"邦"也。古金文亦或用"方"为"邦"义。"不宁方"谓不安静之邦，即好乱之邦也。……"不宁方来"谓不宁之邦来朝也。
显然，这里的"不宁方"即是"它"，"不宁方来"就是"终来有它"。"有它"（存在异己的外族）则凶，"终来有它"（亲徕了异族）则吉。所以《象传》解释《比卦》说："先王以建万国、亲诸侯。"这就是卦名"比"的意思，也是"终来有它"的意思。
二是《大过》九四爻辞："栋隆，吉；有它，吝。"高亨先生解释："栋高者室巨，室巨者家大，自是吉象；然高明之家，鬼瞰其室，有意外之患，则不易克服，如寇盗不来则已，来必徒众力伟，而难抵御也。"如上所说，所谓"寇盗"当指来犯的外族。当时部族之间经常互相侵袭，这在《周易》古经多有记载。这句爻辞的原意应该是说：筮得此爻，得吉；但是如遇外族来犯，则吝。此卦与《比卦》都是讲的通过"亲比"的手段安抚招徕异族的道理，不过具体途径不同：《比卦》似乎是用当时流行的盟会的方式，高亨先生解释《比卦》时便谈到了盟会的事实：
诸侯朝王，后至者诛，故曰"不宁方来后夫凶"。《国语·鲁语》："仲尼曰：'丘闻之，昔禹致群神于会稽之山，防风氏后至，禹杀而戮之。'"《竹书纪年》："帝禹八年春，会诸侯于会稽，杀防风氏。""不宁方来后夫凶"疑即记禹杀防风氏之故事也。
而《大过》则是用的婚姻的方式，故爻辞说："老夫得其女妻"，"老妇得其士夫"。
三是《中孚》初九爻辞："有它，不燕。"字面的意思就是：有蛇，不安。高亨先生解释："燕，亦安也。……然则'有它不燕'者，有意外之患则不安也。"这一卦实际所记载的，就是一次外族来犯，所以，下面九二爻是一首饮酒誓师的歌谣："鸣鹤在阴，其子和之。我有好爵，吾与尔靡之。"接下来的六三爻，便是一首抗击外族侵犯的战斗歌谣："得敌，或鼓，或罢（同"鼙"），或泣，或歌。"笔者曾经指出："'中孚'，发自内心的诚信"；"从诗意看，'鸣鹤在阴'一节乃是战前誓师，取信于众，以求同仇敌忾，当为'中孚'之意的来源。" [5]值得一提的是，"有它不燕"帛书《周易》作"有它不宁"。宁即是安，联系到上文讨论的"不宁方"，这可以作另一种解释：此处的"有它不宁"显然就是"不宁方"的意思。这就是说，作"不燕"是指"我"不安，作"不宁"则指"它"不宁。但无论作何种解释，此卦都是记载的一次外族来犯的事实。
以上《周易》"有它"诸例表明，"它"总是指的异己的外族，亦即危险的他者。与"有它"相对的即"无它"，自然是指的没有意外之患，具体来说，就是没有外族的侵犯。
与此相关的，还有"非他"这种说法，指的是很亲近、对自己无二心的人。例如《仪礼·觐礼》，天子招见司空时说："非他。伯父实来，予一人嘉之；伯父其入，予一人将受之。"郑弦注："言'非他'者，亲之辞。"既称为"伯父"，即未视之为异己外族，故言"非他"，表示亲信。又《士昏礼》谈到婚礼过程当中约定见面的一个礼节，女方之父与其女婿的对话："主人对曰：'某以得为外昏姻之数，请吾子之就宫，某将走见。'对曰：'某以非他故，不足以辱命，请终赐见。'对曰：'某得以为昏姻之故，不敢固辞，敢不从？'"郑弦注："非他故，弥亲之辞。""非他故"即"得以为外昏姻之故"，因为婚姻使得外姓变为同族，故言"非他"。这两例都涉及部族之间的关系。既然"非他"表示亲近关系，"他"或"它"当然就表示与此相反的疏离关系。这就表明，中国古代的他者意识是与族类意识密切相关的，这就是《左传·成公四年》中的一句名言：我们相信，"非我族类，其心必异。"这种意识后来进一步发展为所谓"华夷之辨"，即中国人和外国人的严格分别。
关于他者意识在"他"或"它"上的表现，我们还可讨论以下几点：
其一，一般来说，"他"或"它"当初并不是特定的人称代词，而是一般的远指代词，意思是"彼"（今所谓"那"），既可以指人，也可以指物。段玉裁注《说文》："它……犹言'彼'也。"《正字通》："他，彼之称也。"《集韵·戈韵》："佗，彼之称。"这种"远指"的意味，蕴涵着一种疏远的态度，正是以他者为一种"异己"（alienated：异化、疏远）的在者的意思。"他"之为"彼"，含有两种意义：一是"物我"对待的"物"，一是"人我"对待的"人"（他人）。而这两者的共同之处在于，它们都是异己的在者。所以《玉篇》说："它，异也。"《吕览·贵生》注说："他犹异也。"因此，"他"总是被排斥在外的，这正如《国语·周语中》所说："且夫兄弟之怨，不征于它；征于它，利乃外矣。"兄弟之间即使有怨，也是"非他"的关系，这里，"他"总是被"下罚场"了的，即是说，"他"决不在那种能够体现主体间性（inter-subjectivity）的"你我"对话的语境之中。下面我们还会看到，"他"即便是出场为"你"，仍然不在这种语境之中，而至多是一种"在场的他者"。
其二，这种既指人、也指物的"它"或"他"，更多地是指的非人的物。所以，"他"或"它"常常被冠于物前，例如《诗经·小雅·鹤鸣》"它山之石"，《左传·隐公元年》"制，巌邑也，虢叔死焉。佗邑惟命"，《史记·高祖本纪》"于是沛公乃夜引兵从他道还"，等等，"他"或"它"都用以指物。因此，"他"或"它"之为"彼"，作为一种异己的在者，更多地代表了一种"非人"的含义。可见"他"或"它"兼指人与物，这是一个重要信息，表明他人作为"他者"，与"物"无异。体现在部族关系上，在古代意识里，中原以外的都不是人，所以，那些氏族部落的名称往往都带一个"犭"旁或者"虫"旁，例如"狄"、"蛮"之类。四川的古称"蜀"是一种蠕虫，重庆的古称"巴"也是一条虫，可能是大蟒蛇。 [6]当时有一个经常侵犯中原的部族，被称为"猃狁"，意思是长嘴狗。只有"我"亦即中国人才是人，这一点我们将在下文谈到"我"时再作讨论。
其三，以上两层观念都是从存在论的角度来看的，他者乃是异己的在者；如果从价值论的角度来看，则"他"或"它"乃是邪恶不正的东西。故《玉篇》讲："它，非也。"《礼记·檀弓下》："或敢有他志，以辱君义"；郑弦注："他志，谓私心。"《大学》引《尚书·秦誓》语："若有一个臣，断断兮无他技，其心休休焉"；郑弦注："他技，异端之技也。"是说此臣专心善道而无异端邪术。《汉书·卫绾传》说："（因为卫绾）忠实无它肠，乃拜绾为河间王太傅"；颜师古注："心肠之内无它恶。"所以扬雄《法言·问道》才说："适尧、舜、文王者为正道，非尧、舜、文王者为它道。君子正而不它。"上文所说的古代成语"有它"和"无它"，也都有这种意味：无它则善则吉，有它则恶则凶。我们还注意到一种突出的汉语现象：古人凡是谈到不在场、但自己尊敬的或者亲近的人时，是决不会用"它"或"他"相称的；反之，凡是谈到"他"或"它"或"彼"时，都是充满疑忌、警惕、甚至敌意的。
2．你：在场的他者
这种他者意识决定了古代汉语全套人称代词的语言游戏规则，以至第二人称"你"也蜕变成了一种"他"，区别仅仅在于："他"是缺席的他者，"你"是在场的他者。同为他者，无论"他"还是"你"都是异己的在者："他"不是"你"的不在场，"你"反倒是"他"的在场。这就正如古诗所说："子不我思，岂无他人？" [7]这就是说，面对着"我"的"你"，心里却并没有"我"，因为"你"并不是本真的你，而只是"他"的出场而已，即便你我是在对话，你也在"王顾左右而言他"，此刻的"你-我"仍如"他-我"一样，"尔为尔，我为我" [8]，仍然不能达到真诚的沟通，更谈不上"相视而笑，莫逆于心" [9]。"我"和"你"的关系本质上仍然不过是"我"和"他"的异在关系，这种疑忌关系突出地体现在《左传·成公元年》的那句著名的祈愿中："尔无我诈，我无尔虞！"这个祈愿正好反证了现实的"你我"关系只是"尔虞我诈"的关系。
第二人称"你"字的出现较晚，是从"尔"、"汝"（古或作"女"，假借，读亦如"汝"）演变而来的。[10] 《广韵·止韵》："你，汝也"；《语韵》："汝，尔也。"《集韵·语韵》："女，尔也。通作'汝'。""汝"本是水名，"女"本指女人，即它们作为人称代词都是假借字。汉语的用字，除第一人称外（讨论详下），第二、第三人称都是用的假借字，即都没有本字，这是一个值得深思的问题：我们是否可以据此设想，"我"的观念的产生早于"你"和"他"的观念？ [11] 如其然，则根据下文对"我"的分析，似乎自我意识从其产生之际，就由于跟族类意识密不可分而已经异己化了？换句话说，我们作为个人是否从来不曾有过真正的自我？这是一个重大的问题，但已不是本文的篇幅所能允许讨论的了。
作为人的存在的异己化的结果之一，"你"也染上了浓厚的他者意识的色彩。例如《广韵·止韵》："你，秦人呼傍人之称。"这里所谓的"傍人"（旁人），显然就是视"你"为异己者的意思："你"虽然在场，但只是本不在场的"他"的出场而已。"你"的这种他者意味，在用法上的表现，就是它往往不用于尊称、爱称，而只用于上对下、尊对卑之类的称呼当中。这样的例子不胜枚举，详见下文，这里我们仅以《晋书·国传六·后秦姚氏》里的一个例子加以分析："弋仲性狷直，人无贵贱皆'汝'之。"是说弋仲这个人性格很直率，不论贵贱之人，他都直呼以"你"。这种用法被注明"无贵贱"，即被视为一种不合礼仪的、即不符合语言游戏规则的用法，因为对尊贵的人是不能直呼"你"的。反过来说，"你"是对卑贱者的称谓，而卑贱者是"我"不应亲近、而应疏远的在者。
这种游戏规则与"它"一样，也跟族类意识有关，上文说到高亨先生解释《比卦》"不宁方"，作为上古成语又作"不宁侯"，对于这种异己的外族，他所引证的许多例子都称之为"汝"、"女"、"尔"、"若"：
《礼记·考工记》："祭侯之礼，以酒脯醢，其辞曰：'惟若宁侯、毋或若女不宁侯，不属于王所，故抗而射汝。'"《大戴礼·投壶篇》："鲁命弟子，辞曰：'嗟尔不宁侯，为尔不朝于王所，故亢而射汝。'"《白虎通·乡射篇》："礼，射祝曰：'嗟尔不宁侯，尔不朝于王所，以故天下失业，亢而射尔。'"《说文》："侯，乡飨所射侯也。其祝曰：'毋若不宁侯，不朝于王所，故伉而射汝也。'"《仪礼·大射仪》"董侯道"郑注："尊者射之以威不宁侯，卑者射之以求为侯。"是"不宁侯"为古代成语。不宁之侯谓之"不宁侯"，不宁之邦谓之"不宁方"，其意一也。
但第二人称"尔"或"汝"的用法似乎经过一番演变，这个演变过程似乎正是人们丧失本真状态、亦即他者意识渗入第二人称的过程：它本来是可以通用的，那是一种本真的用法；后来才转变为专门用于上对下、尊对卑的称呼。《正字通》说：本来"我称人曰'尔'"；"古人臣称君皆曰'尔'。《诗·小雅·天保》称'尔'者九，《大雅·卷阿》称'尔'者十三；《书·伊训》、《太甲》称尔、汝亦肰（然）。"例如《诗经·卫风·氓》："尔卜尔筮，体无咎言，以尔车来，以我贿迁。"《郑风·萚兮》："叔兮伯兮，倡予和女。"由此可见，"你"与"我"本来是互为主体际对话者的，正如《诗经·皇矣》郑弦笺注："尔我，对谈之辞。"但是，后来却成了上对下、尊对卑的称谓，例如《史记·樗里子甘茂列传》："文信侯叱曰：'去！我身自请之而不肯，女焉能行之！'"《魏书·陈奇传》："尝众辱奇，或'尔汝'之，或指为小人。""尔汝之"意为以"尔"或"汝"相称，以表示轻侮的意思。例如《孟子·尽心下》："人能充无受'尔汝'之实，无所往而不为义也"；朱熹集注："盖'尔汝'，人所轻贱之称"；焦循正义："'尔汝'为尊于卑、上于下之通称。"其实，在人际关系的本真状态中，以"尔汝"相称本来是表示亲昵的，但在"你"的观念异己化之后，这种称呼反倒成了一种难得的境界。例如杜甫《赠郑虔醉时歌》："忘形到尔汝，痛饮真吾师。"只是作为醉中"忘形"的结果，"你"才流露出本真性。又如韩愈《听颍师弹琴》："昵昵儿女语，恩怨相尔汝。"这是在"儿女"（男女）热恋中的"忘形"，此时才有"你"的本真性。这也从反面证明了只有在"忘形"（忘却世俗）的情景下才能回复到本真的"你"。
与此相应，作为指示代词的"尔"也从本来的近指之"此"（这）转变为远指之"彼"（那），即逐渐疏远化了。"尔"本近指，如王引之《经传释词》卷七所说："尔犹此也。"近指之"尔"与"迩"（即近）相通，如《周礼·地官·肆长》所说："实相近者，相尔也。"此种近指之"尔"也作"汝"或者"女"，吴易莹《经词衍释》说："'尔'犹'此'也，《书》'尔不啻不有尔土'、《诗》'既作尔歌'是也。通作'女''汝'。《诗》'今尔下民'，《孟子》引作'今此下民'，《左传》昭十二年'子产过汝'，十八年'子产过女'，皆言'过此'也。""尔"作近指，又常作"如此"讲，段玉裁注《说文》"尔"字："'尔'之言'如此'也。"《六书故·数》："'如此'之合为'尔'。"其中的"此"亦近指代词。但随着"你"的疏远化，"尔"后来就变为远指了，裴学海《古书虚字集释》卷七说："尔，犹彼也。""彼"即远指代词。例如《诗经·周颂·思文》："无此疆尔界，陈常于时夏。"此"此疆尔界"即"此疆彼界"。《世说新语·赏誉》："尔夜风恬月朗，乃共作曲室中语。"这里的"尔夜"意为"那晚"。《敦煌变文集·维摩诘经讲经文》："尔时居士种种说法，教化王孙，令往菴园。"这里的"尔时"意为"那时"。从近指向远指的演化，正反映出"你"的观念的疏远化（alienation）："你我"之间产生了"此疆尔界"的隔膜，"你"也变成了他者。
3．我：内在的他者
这种他者意识不仅决定了"你"的、而且同样决定了"我"的语言游戏规则。如果说，尽管"他"是缺席的他者，"你"是在场的他者，但对于"我"来说，它们同样都是外在的他者；那么，"我"就不过是一种内在的他者而已。换句话说，"我"不过是已经丧失了本我的存在状态，即是本我的异化形式。这里借用了弗洛伊德的"本我"，但是实质内容不同：我所谓"本我"是指的本真的我，而不是弗洛伊德所谓的性本能。但在我看来，在中国古代的自我意识结构与弗洛伊德的潜意识结构之间，是具有某种同构关系的："我"作为内在的他者，类似于弗洛伊德的"自我"，是由两个方面相互渗透而成的：一方面是"本我"即本真的我；另一方面则是"超我"，它是作为外在的他者的"他"和"你"渗透于潜意识结构中的结果。《论语·学而》所说的"吾日三省吾身"，亦即我反省我自身，就是用超我来监督自我。至于中国潜意识结构中的本我，则是需要我们加以发掘的--或许，这需要我们返回到"前轴心时代"去？
当然，汉语"我"这个概念的产生是一件很不简单的事情，它代表着中国人的自我意识的觉醒；但是这种自我意识，正如对"它"的意识一样，一开始就是与自身所属族类的存在相关的，亦即是与其他族类即"它"相区别对待而成立的。如前所述，古代的"它"跟部族之间的战争有关；而"我"亦然，《说文解字》解释"我"字："我，施身自谓也。……从戈、从千" [12]；"一曰：古'杀'字。"李孝定《甲骨文字集释》认为："契文'我'象兵器之形，以其柲似戈，故与'戈'同，非'从戈'也。卜辞均假为施身自谓之词。"两种说法的共同点是："我"与作为武器的"戈"有密切关系。郑樵《通志·六书略二·会意》说："我也，戍、戚也，戊也，皆从'戈'，有杀伐之义。"例如《尚书·泰誓中》"我伐用张"，《孟子·滕文公下》即作"杀伐用张"，证明了"我"蕴涵着对于异族的杀气。
但我认为，把"我"作为第一人称代词来用，这并不是文字的假借，而是意义的引申：持戈杀敌，这大概就是当时的"我"作为族类成员的首要职责，因而对自我的意识是与对部族敌人的意识相互关联的。我们在前文曾提到的《周易·中孚》那个例子就是一个明证：外族来犯之际的"有它，不燕"和本族投入战斗之前饮酒誓师的"我有好爵，吾与尔靡之"，是把"我""尔"和"有它"联系起来的。唯其如此，"我"经常被作为一个战争术语，表示敌我双方的一方。例如《左传·庄公十年》："春，齐师伐我。"《汉书·李广传》："虏亦不得犯我。"这种充满着杀伐气、硝烟味的用法，至今依然，例如"我军"、"人不犯我，我不犯人；人若犯我，我必犯人"等等。
关于这一点，段玉裁对《说文》"我"字的解释"施身自谓"的说明值得注意：
不但云"自谓"、而云"施身自谓"者，取施与（之义）……施读"施舍"之施，谓用己厕身于众中；而自称，则为"我"也。施者，旗貌也；引申为施舍者，取义于旗流下垂也。《释诂》……又曰："台、朕、赍、畀、卜、阳，予也。"……愚谓有我则必及人，故赍、畀、卜亦在"施身自谓"之内也。
这里有三点是特别值得留意的：一是"有我则必及人"，这就是我们在上面说过的，对自我的意识是与对他者的意识不可分割的。二是取"施与""施舍"之义，这就是说，这时一个人就必须舍弃那个纯粹本真的自我，亦即"施身" [13]。三是"用己厕身于众中"，这是"施身"的实际结果，就是使"我"同于在场的本族的他者；用海德格尔的话语来讲，这就是本真的自我的"沉沦"。
古代汉语"我"也作"吾"。"吾"为第一人称的本字而非假借，这在第一人称诸字中是唯一没有异议的。《说文》："吾，我自称也。"这个字从"口"，表示称呼。有意思的是，唐代刘威《遣怀寄欧阳秀才》诗："平生闲过日将日，欲老始知吾负吾。"这犹如著名的《明日歌》所说，日复一日地虚度年华，老来忽然悟出这是辜负了自己。这句诗实在可以做本文的标题：主格之"吾"辜负了宾格之"吾"，成为了后者的内在的他者，亦即本真之我的异化存在。可见主格作为主体意识的自我，并非本真的自我。 [14]这与庄子《齐物论》所谓"吾丧我"的用法正好相反：主格之"吾"似乎是本真的自我，宾格之"我"似乎是内在的他者。[15] "丧我"便是克服异化的我，回复本真的我。如此说来，《论语·子罕》主张"毋我"，这与庄子的"丧我"可谓异曲同工。
但在我看来，对"吾"字还可以有另外一种解法，其本义是防御之"御"，即与"我"字一样，都是武装防御的意思。许多古训均如此说，例如《后汉书·光武帝纪上》注、《广韵·模韵》都说："吾，御也。"杨树达先生在《积微居小学述林·本字与经传通用字》里指出："《毛公鼎》云：'以乃族干吾王身。'徐同柏读'吾'为'御'，此以经传常用字读之也。"古典文献确有这种用法，例如《墨子·公输》："厚攻则厚吾，薄攻则薄吾。"孙诒让《墨子闲诂》解释说："'吾'当为'圄'之省。"其实无所谓"省"，《说文》明确指出："圄，守之也。从口。"此"圄"即守御、防御之"御"，也就是"吾"。汉代有官名"执金吾"，字面意思就是拿起武器防御。《汉书·百官公卿表上》："中尉，秦官，掌徼循京师，……武帝太初元年，更名'执金吾'。"颜师古注引应劭的说法："吾者，御也，掌执金革，以御非常。"《续汉书·百官志四》对"执金吾"的解释也是："吾犹御也。"可见"吾"与"我"一样，都是抵御异族的意思。
这里的关键，从文字学上看，是如何理解"吾"字的从"口"。其实，此"口"应读为"围"，意思是"域"，意指部族据守的疆域，也就是"国"。"国"古字作"或"或"域"，也都从"口"，《说文》："国，邦也。从口、从或"；"或，邦也。从口，戈以守其一。一，地也。域，'或'或从'土'。"段玉裁注"国"字："古'或'、'国'同用"；又注"或"字："盖'或'、'国'在周时为古今字：古文只有'或'字，既乃复制'国'字。"他紧接着解释道：
以凡人各有所守，皆得谓之"或"。各守其守，不能不相疑，故孔子曰："'或'之者，疑之也。" [16]而封建日广，以为凡人所守之"或"字未足尽之，乃又加"口"而为"国"，又加"心"为"惑"。
这就是说，"或"既是"国""域"的古字，也是"惑"的古字。这实在是意味深长的："各有其守"则"不能不相疑"，这正是以他族为异己的疑忌心态。所以，"吾"字的意义正体现在"口"上，它与"或""域""国""惑"诸字的意味完全一致。执戈为"我"，守国为"吾"，再次表明中国人的自我意识的产生是与族类意识联系在一起的。
中国先民这种自我意识的一个非常重要的表现就是："我"是"中国人"--中原之国的人，而我们知道，中原人自称为"夏"。从汉语古音学考察，"夏"与"我"是大有关系的：它们韵母的韵腹相同，都是 / a / ，声母的发音部位也是非常接近的， [17] 按汉语词源学的规则，它们近乎所谓"一声之转"，因而很可能本是同源词，"夏"即"我"，"我"即"夏"。这个被用来作中国第一个朝代名的"夏"，其实是"人"的正面特写照，而"人"则是人的侧面照，"大"字是人的正面远景照。所以《说文》指出："夏，中国之人也。从夂从页从臼。臼，两手；夂，两足也"；"大，象人形。"作为自我意识的高度张扬，正如《说文》引用老子的话说，中国人亦即"我"认为："道大、天大、地大、人亦大，域中有四大，而人居其一焉。"出人意表的是，今日方言"俺"字的出现也很早，其意义也是"大"，《说文》："俺，大也。从人，奄声。"而这个自大的"人"就是"中国之人"，也就是"夏"，也就是"我"。这也再次表明，自我首先是作为部族成员而存在的，也就是说，"我"似乎一开始就是一个内在的他者。
行文至此，我们可以发问了：在我们的传统观念中，是否可以找到某种未曾受到这种他者意识的染污的、本真的"你-我"关系意识？孟子所讲的"放失"了的"本心"，是否就是这个意思？孟子说："万物皆备于我矣，反身而诚，乐莫大焉。" [18] 如果"诚"就是"真"，那么返回到那种"诚"的"我"，是否就是复归于真我？这些都是值得我们思考的重大问题。但是无论如何，我们还是不应忘记了：即便我们确曾拥有本真的我，这种本真的我毕竟是失落得太久了。在我们的传统中，积淀了太多的他者意识，这种源远流长的他者意识，一直影响到今天中国人的观念。我们知道，类似的情形在西方也一样存在。这实在是当今人类面临的诸多困窘当中的一个最深层次的困境，问题在于：我们的孔之"仁"、孟之"诚"，老之"朴"、庄之"真"，是否足以对治这种他者意识？当然，这是应该另文讨论的问题了。
注释：
1、 此诗作于1997年。“商籁”取其双关：既是“商籁体”（Sonnet）亦即十四行诗之意，也是对马丁·布伯的哲学思想的一种理解——“我”和“你”本来是可以“商量”、对话、沟通的（“商”），这是人的本真的、如“天籁”一般的“主体间性”（Inter-subjectivity）存在状态（“籁”）。
2、 马丁·布伯（Martin Buber， 1878—1965），犹太教哈西德派神学家，代表作《我和你》（1923）开创“对话”哲学，主张“人神对话”。本文对他的“对话”理论的理解有所不同，主张非神学化的人际对话，这就是胡塞尔以及存在主义倡导的“主体际性”（Inter-subjectivity）的对话主张。
3、“佗”本义是“负荷”的意思，即“驮”的古字。《说文》：“佗，负何（荷）也。”朱骏声《说文通训定声》说：“佗，俗作驼、作驮。”
4、 此“亡”即“无”之意，“亡它”即是“无它”。
5、 详见拙著《易经古歌考释》，第274-275页，巴蜀书社1995年版。
6、《说文解字》：“蜀，葵中虫也”；“巴，虫也，或曰食象蛇。”
7、《诗经·郑风·褰裳》。
8、《孟子·梁惠王下》、《公孙丑上》。
9、《庄子·大宗师》。
10、 段玉裁注《说文》“尔”字：“‘尔’……后世多以‘爾’字为之”；“古书‘尔’字，浅人多改为‘爾’。”本文不作“尔”“ 爾”的区分，以便用简化字排版。
11、 因为上文讨论的“它”作为代词，最初只是指的异族，而非人称。
12、《说文》认为：“千，或说古‘垂’字。”但我怀疑这个“千”乃是“禾”的省写，“我”的本义可能是持戈守禾，就是武装守土，防止外族争夺、抢劫粮食。
13、“身”表自身、自我，这是古代汉语的一个常例。
14、 在西方语言里，主格、主语和主体是同一个词subject，但并不一定意味着本真的我。
15、 可见这些不同的用法似乎并不具有语法形态的意义，因为，根据古典文献的语料，在同一个时代，它们往往都可以充当主格、宾格和领格。
16、 见《易·乾文言》。
17、 据郭锡良《汉字古音手册》，北京大学出版社1986年版。
带词的成语范文2
关键词：现代汉语 单音节 动语素 成词性
现代汉语单音节动语素是语素研究的重要内容，而语素的两大功能单独使用和构词在现代汉语单音节动语素上表现的并不均衡。按照能否成词，我们把动语素分为三种：可成词动语素（所有义项都可以单独成词）、半成词动语素（部分义项可成词部分义项不能成词）和不成词动语素（所有义项都必须作构词成分，不能单独入句）。
一、可成词动语素的成词性
按照能单说、单用和纳入一定语法框架[1]的原则，我们将现代汉语单音节动语素[2]进行再分类，统计出可成词动语素1059个，占动语素总数的50.43。可见，可成词动语素占动语素的多数，这反映出动语素是一种比较独立的语素，大多数的动语素可以单独成词，独立运用。按照自由度[3]的强弱，我们将可成词动语素进一步划分为：A只能单独使用、B主要单独使用、C单独使用和构词较均衡和D主要构词四种。
A类：只能单独使用，不能参与构词的动语素。
这类动语素（实质上都是单纯词）在表意上多使用本义，表达比较具体的行为。如：呛qiāng、闷mēn、耙pá、犁lí、炸zhá、烩huì等。大多数的此类语素搭配对象都比较单一，我们不妨将之称为“专限可成词语素”。比如：语素“板bǎn”只用于脸，“眯mī”只用于眼，“捋lǚ”只与胡须搭配。只能单用的单音节动语素没有构词力，但是单用频率也并非都很高，只有少数的如“是”、“得děi”等的单用频率高。从这点看，语素的单用频率和自由度并非是一个正比关系。
B类：主要用于单独成词的语素。
这类语素有参与构词的表现，虽然这种表现并不突出。具体表现在：一、构词力差，所构词的数量有限；二、所构的词独立性差，往往和离合词相关，如语素“挨āi”所构成的词“挨边”和“挨近”都是离合词；三、所构成的结构多为成语和固定词组，这些结构是成词与不成词的中间状态，往往和文言用法相关，不是典型的现代汉语构词类型。
C类：单独使用和构词功能均衡。
这类语素有566个，数量最多，是现代汉语中的活跃部分。这类语素在单独成词和构词两种功能上表现得较均衡。均衡的表现有两种：一种是语素的成词和构词都表现得比较强，这种情况占多数；还有一种现象是语素的成词和构词能力都不强，如：暴，它的意思是“鼓起来；突出”，单独使用时，搭配面很窄，一般用于与“筋”搭配（急得头上的青筋都暴出来了），而且这种用法的“暴”完全可以用双音节词“暴突”来代替。因此“暴”的独立性并不强，而对于构词来说，我们也只能见到“暴突”，而“暴突”的使用频率也很低。相比而言，独立成词和构词能力都不强。
D类：多用于构词的语素。
这部分语素的主要功能是构词，单用往往有一定的条件限制。如语素“购”，所有可以单用的语境，都可以用其所构的复合词来代替（购书=购买书），单独使用的独立性差。语素“计”做“计较、考虑”之义时主要用于成语，“不计成败”、“无暇顾及”，其他时候很少单用。这类语素主要用于构词，那是不是它们的构词力都很强呢？我们发现事实也并非如此。如：语素“赤”单用时只能和手、脚等身体部件相搭配（“赤着脚”），而且“赤脚、赤膊”等都已经成为离合词，拆开来用的频次不高，、赤露、赤身这些复合词反而用的比较多，但是即便如此，“赤”作为一个动语素，它所构成的复合词也是屈指可数的。这里有一个现象，就是有些动语素，它在单用上受限，在构成复合词的时候也是受限的。
二、不成词动语素的成词性
不成词动语素只能用于构词，不能单独使用，我们把这类语素记成E类。E类动语素有670个，占总数的31.9。尽管不成词动语素的功能只能构词，但是实际的构词力并非是最强的，它的平均构词数（7.6[1]）远远低于可成词动语素中的C类（15.3）。
这说明，语素的构词力和自由度没有反比关系。不成词动语素的形成有一个重要来源，那就是很多动语素在古汉语中是单音节动词。这些由古代汉语单音词演变而来的单音节语素就是现代汉语不成词语素的直接源头。不成词动语素丰富了现代汉语的构词材料，对汉语词汇的双音化做出了贡献，也产生了大量的新词。
三、半成词动语素的成词性
现代汉语单音节半成词动语素有371个，占总数的17.67。这些动语素有些义项是可成词的，有些义项则只能构词。由于半成词动语素的语法功能在不同的义项上有不同的表现，因此，我们只能在义项层面来谈成词性问题。在抽取了100个半成词动语素进行了调查后，我们发现，这100个动语素共涉及动语素项456个，其中，可成词语素项284个，占总数的62.29；不成词语素项172个，占总数的37.71。按照自由度的不同，五类的语素项分别为：A（只能单用）56个，B（多为单用）63个，C（单用兼构词）137个，D（多为构词）28个，E（只能构词）172个。从这个统计我们可以看出，在可成词动语素项中，最为活跃的仍然是C类。
综合以上分析，我们认为C类（单用兼构词）语素无论是单用频次还是构词能力都远远高于其他几类。既能单用又可以构词的动语素在现代汉语单音节动语素中才是最活跃的。动语素作为单音词使用的功能和构成合成词使用的功能并非互相排斥，而是相互促进和相互制约。单用频次高的动语素往往构词能力也较强；单用频次低的动语素往往构词能力也受限。反过来说，构词能力差的动语素，如果可以单独使用，那么这个动语素的单用也往往受限。
四、从成词到不成词是个动态过程
有几类介于词与非词之间的特殊结构：离合词、成语、固定短语和一般短语。
离合词就是平时我们说的“洗澡”、“理发”类的词。离合词有两种情况：一种是偏于“合”的，这类离合词虽然可以拆分，但是实际使用上却很少拆分，从功能上说更接近于复合词，比如“行贿”、“开春”等。还有一种情况是，“离”“合”并驾齐驱，在使用上的表现就是，可离可合。
成语，往往在词组平面上可以进行分析，因此就功能而言，我们更倾向于将其归入词的范围。成语中的动语素构成成语，我们可以看作构词表现，但是这种表现并不典型。
固定短语，在外在形式上更接近短语，语义可以从字面组合上直接推知，只是在使用上，常常固定使用，如 “哀其不幸”、“胸中有数”等。文言性的固定短语，在成词性上讲，更接近于成词，结构的凝固性较强，后一类的固定短语则更接近于短语，凝固性稍差，“胸中有数”还有与之对应的提问方式“胸中有没有数”。不管是文言性的固定短语还是非文言性的固定短语都已经超出了“词”的范围。
一般短语，主要指区别于固定短语的更为松散的语言形式。
我们可以按照成词性的强弱，把以上几种语言形式排一个次序：词离合词（以“合”为主）离合词（离合并行）成语文言性固定短语非文言性固定短语一般短语，从这个次序，我们可以更为清晰地看出，动语素在成词性问题上是一个动态过程。
参考文献：
[1]杨锡彭.汉语语素论[M].南京：南京大学出版社，2003.
[2]苑春法，黄昌宁.基于语素数据库的汉语语素及构词研究[J].语言文字应用，1998（3）.
带词的成语范文3
关键词：慈善组织;慈善文化;慈善历史
中图分类号：K207 文献标识码：A文章编号：1003-949X(2007)-06-0018-02
慈善组织概念有广义和狭义之分。广义的慈善组织可泛指从事慈善活动的组织，甚至有时也包括福利组织;而狭义的慈善组织仅指以从事慈善事业为目的，非政府､非营利性的民间组织。本文取其狭义，文章所考察的问题是慈善组织在中国古代历史上发展的历程和特点，希望以史为证，为当代慈善组织的发展提供一些有价值的参考。
一､中国古代慈善组织的发展历程
国内学者认为，中国古代的慈善活动早已存在，但慈善组织的形成却还有一个历史过程。慈善组织的发展经历了三个阶段，且在各个阶段都出现了代表其阶段特征的组织形态，分别是：宗教组织形态，起于魏晋南北朝时期，主要代表是佛教寺院中的慈善组织;家族事业形态，兴于宋朝，主要的代表是“义庄”;最后是民间组织形态，出现于明末清初，且在慈善组织发展历史上有着比前两者更为重要的地位。这是因为“南北朝至唐代佛教慈善组织以传教为主，而明末善会的理念主要在于处理俗世社会问题，而非宗教思想问题;……这些善会也不同于以救济家族成员为主的义庄。……如果同时考虑这些民间组织的目标､领导､所救济的对象，明末善会可说是一个前所未有的中国社会新现象。”[1]
早在原始社会，原始人就“自然地养成了在氏族内所有成员一视同仁､绝对平均的狭隘的平等思想。”[2]这种互助启蒙了最初的慈善救助，也为后世慈善事业的发展提供了最久远的佐证。
春秋战国时期，“善人”大多以个人为主体，以赈济为手段，在路上设食物救济饥民。这些早期救助，属于临时行为，并未形成一种长效机制。这种情况一直持续到魏晋南北朝时期佛教的传入。佛教对于古代慈善组织的发展起到了非同一般的作用，它促使慈善行为由自发变自觉，摆脱了应急性､个人性的特点，第一次拥有了清晰的文化理念。佛教创立了许多延续至今的重要的慈善理念，如悲田､福田思想。以这些思想为指导所产生的广泛存在于佛教寺院中的慈善组织成为了当时最有代表性的慈善组织。隋唐时期，由于统治者对于佛教的态度不一，寺院中慈善组织的发展也有所波折。
到了以空前绝后的高福利著称的宋代，“义庄”的出现成了慈善组织发展史上第二件具有里程碑意义的事件。“义庄”是一种家族事业，在宋仁宗皇佑二年(公元1050年)由著名政治家､文学家范仲淹创立，其主要作用是救济族中贫困无告之人，为本族贫寒子弟设立义学，对于遇到天灾人祸或者婚丧嫁娶等大事的人实施临时救助。其后范氏“义庄”受到了其他家族的认可和效仿[3]“义庄”的出现体现了中国传统的宗族观念的现实影响，也表达了儒家“达则兼济天下”的理想。慈善组织发展史上的第三次飞跃发生于明末清初。“明末民间慈善组织之中以同善会最突出”，最早出现的同善会，大概是杨东明于万历十八年(1590年)在河南虞城建立的。[4]同善会(筹募善款和其他救助)､会馆(救济同乡)､清节堂(救助贞女孀妇)､掩骼会(救助贫民丧葬)､族田义庄(救助族人)，这些都是当时民间慈善组织发展的硕果。[5]明末清初出现的民间慈善组织，最靠近现代意义上的“慈善”。至此，中国古代慈善组织的发育达到了最高点。直至后，随着西方慈善理论与实践的流入，慈善组织才又开始了新的成长周期。
二､古代慈善组织的发展特点
古代慈善组织经历了三个阶段的发展，终于在明末清初发展为与现代慈善理念相接轨的民间慈善组织。纵观古代慈善组织发展的历程，具有如下几个特点：
1.“国家救助”是主流，慈善组织居弱势。
“国家救助”一直是中国古代社会救助的主要思路。这大概与古代中国愈演愈烈的集权体制有着重要的关系。自秦汉集权体制确立以来，历代政府都非常注意中央政府对于国家权力的集中与控制，这就决定了他们对于慈善组织的基本态度有所保留。一方面，封建政府对于那些从使用资源､救助对象和运作过程都流于民间的慈善组织感到不够信任。而另一方面，儒家思想向来督促明君仁政的政策。鼓励国家对于贫苦､病疾､无告､残老之民“有为”，让“鳏寡孤独废疾者皆有所养”，这事实上就把现实压力和道德压力一同加在了君主身上。而君主为了满足儒家思想的这一要求，一般也不愿看到政府救助不力的情况出现，重政府､轻民间的传统也就因此得到了强化。在古代历史上，民间结社受到了很大制约。这就决定慈善组织，尤其是大规模慈善组织的形成都比较困难。就算在国家鼓励和嘉奖慈善组织的发展的时候，往往也是一鼓励就导致官僚化，又绕回到了“国家救助”的思维定势中来。“国家救助”的思想直到现在还对于我们有着很大影响。尽管改革开放后慈善事业已经发展了那么多年，公民的慈善意识仍然普遍不高。据报道，中国国内99%的企业竟然全无捐赠记录，同时中华慈善总会以往所接受捐赠中，有70%来自于国外和港台，内地富豪捐赠只有不到15%而已。[6]
背景相似的其他亚洲国家也有这样的传统。日本在印尼海啸慈善捐赠中的表现也为它提供了一个例证。据相关组织统计，2004年12月26日的印尼海啸发生后， 90%以上的捐赠来自于美国的公司。而在位居世界第二位的经济大国日本--除了丰田汽车保证向日本红十字会提供3，000，000美元的捐助外，其他的日本工业巨头的捐助却都相距甚远。管理援助的官员称日本的老总们倾向于把救灾看成是最好由政府和国际机构来解决的事，而不是商界的事情。[7]
2､大发展背后总有巨大的文化动因。
慈善组织发展中的三次飞跃，每次都以巨大文化动因为动力。宗教慈善组织的出现，以佛教在我国的传入和发展为直接原因。佛教的传入及其悲田､福田思想的发挥，对于人们积德行善的规劝，为寺院中慈善组织的活动提供了最直接的理论依据。家族慈善组织的出现，则与当时重塑儒家思想的统治地位的尝试有关。唐末至五代常年动乱，封建伦理纲常受到很大破坏，士人多谋实利，不求名节。五代的更迭更是一幕幕“弑君”惨剧，严重破坏了儒家的政治道德观念。一些士人深为宋王朝的命运担忧，试图复兴并发展儒学。[8]宋代“义庄”的出现，正是这种尝试的外在表现。它除了救助贫苦的家族成员，还资助族中子弟学习儒学，应试科举，以便将整个家族更好地规置于封建秩序之中。民间慈善组织的出现，则是资本主义萌芽阶段所产生的新兴工商文化力图摆脱“四民之末”的社会定位､挑战传统社会秩序的结果。由宗教传入--儒家思想的发展--工商业文化的产生及反抗旧有体制这条文化发展的线索，我们可以清晰地看见文化的嬗变正是慈善组织发展的动力所在。
3､带有“人治”色彩。
古代慈善组织发展还带有明显的人治的特点。古代社会中处处弥漫着人治的色彩，连政府机构的设置和运作尚且如此，相对柔弱的慈善组织就更不用说了。以唐代佛教寺院中的慈善组织悲田养病坊为例，其在唐代几位不同君主统治时期曲折的发展经历正说明了人治影响之深。悲田养病坊在“举佛抑道”的武则天当政时期长足地发展，其兴盛甚至都引起了政府的重视并对其进行“置使专知”。玄宗统治时期，政府以供给经费的手段对其加强了控制。应该说，这些举措还都是支持性的。但到了重道抑佛的唐武宗“会昌废佛”时期，悲田养病坊的命运发生了急剧的变化，遭受到严重的冲击而出现了“今缘诸道僧尼尽已还俗”，“悲田坊无人主领”的局面。在这之后不久它又马上被抹去“悲田”二字而完全丧失其民间性，被收归官方管理。[9]在这个过程中，皇权的意志支配着慈善组织的存亡和兴衰。虽然任何事物变化后面都必定有其复杂的经济原因，但是最高统治者信仰和好恶的变化无疑在慈善组织发展的命运中起到了至关重要的作用。
鉴于古代慈善组织发展的特点，对照我们当今慈善组织发展的情况，吸取有利因素，规避不利因素，促进其平稳而健康的发展。改革开放以来，我们在强调“以经济建设为中心”的同时曾忽视了许多现实问题，致使社会保障救济体系出现了许多漏洞。如今随经济体制改革的深入，经济､政治体制转轨中留下的问题不断暴露出来，迫切地需要我们着手解决。发展慈善事业和慈善组织是解决这些复杂问题的一个重要的方面，是在转型的特殊时期发展多元救助体系的一个重要的环节。但是由于其自身独特的历史经历，中国的慈善组织一直处于先天不足､发展缓慢的生存状态。这就要求我们一方面要追溯慈善组织发展的历史和特点，了解我国慈善文化的理念;另一方面要借鉴国外发展慈善组织的先进经验，科学､有效､及时地规划和实施慈善事业发展的步骤。古代慈善组织发展的历程，在组织形成､阶段特点和文化线索上都有许多我们今天可以借鉴的因素，对于我们当今慈善组织的发展具有重要的参考价值。
参考文献：
[1] [4] 梁其姿.施善与教化--明清的慈善组织[M].石家庄：河北出版社，2001年：52． 50.
[2] 林耀华.原始社会史[M].北京：中华书局，1984年：390.
[3] [5] [9] 周秋光．曾桂林.中国慈善简史[M].北京．人民出版社．2006年：116．181-203．94-95.
[6] 《国人的慈善意识为何较弱》．引自新浪网http：//省略． 2006年12月25日.
带词的成语范文4
摘 要：现代日语中存在大量的同音词，但是对于这些数量庞大的同音词产生的原因我们却不甚了解。本文主要从日语自身的音素构成、现代日语的构词法以及历史上发音的变化等方面来考察其形成原因。通过对这些原因的考察，不仅可以了解同音词的形成过程，而且对同音词之间的表记、词义关系，以及如何更好地运用同音词现象，都将产生积极的意义。
关键词：同音词;形成原因;构词法;历史变化
一、引言
同音词是指那些发音虽然相同，但意思却完全不同的词语。在日语中存在着大量的同音词，尤其是汉语词汇中的同音词数量极其庞大。这是因为在汉字中原本就有很多的同音异字形式存在，而当日语在从中国向日本传播的过程中，日本人为了用较为容易的发音代替汉字的发音而将部分汉语用近似的读音来代替，由此便产生了大量的同音异字的文字。例如，读音「???，相对应的汉字有「寄港、「起工、「行、「奇行、「寄稿、「候、「校、「等，「????既可以是「保障也可以是「保，「????对应「反/犯，「????有「回答/解答等等，这些都是较为典型的例子。
日本著名学者望月八十吉对《新明解国语词典》进行了统计，发现在日语中有21270个同音词，占到了总数的36.4%。虽说同音词在书面语中可以通过上下文的意思、汉字的意思等来区别，但是在对话中却不容易区分甚至极易引起误解。
二、同音词的形成原因
正如前面所举的例子，没有了声调区别的汉语在日语中产生了大量的同音词。造成这种现象的原因有很多，而其中原本通过复杂的汉语发音来表达的汉字用日语简单的音韵体系来表达可能正是其中最主要的原因之一。
1.相对较少的音素
现代日语的音素有元音a、i、u、e、o 5种、半元音j、w 2种、辅音k、s、c、t、n、h、m、r、g、、z、d、b、p 14种，加上拨音N、促音Q、长音R三种特殊音素，共有24种。而构成汉语音节的韵母就有单元音韵母 a、o、e、ê、i、u、ü、i（前）、i（后）、er共10种、复元音韵母 ai、ei、ao、ou、ia、ie、ua、uo、üe、iao、iou、uai、uei共13种，鼻音韵母 an、ian、uan、üan、en、in、uen、ün、ang、iang、uang、eng、ing、ueng、ong、iong共16种，合计39种，这接近日语5种元音的8倍。同时，汉语中有21种声母，包括b、p、m、f、d、t、n、l、g、k、h、j、q、x、zh、ch、sh、r、z、c、s，也多于日语的辅音。从总数来看，汉语的声母、韵母共计60种，是日语音素24种的25倍。
因此，日语中能够构成汉字音的音素种类远远不及汉语中能够构成汉字音的音素种类，这也就不难理解为什么当初在汉语中发音并不相同的词语传入日本后却变成了同音词。
2.现代日语的造词法
除了音素方面的原因，包含了最具生产力的复合法、派生法在内的现代日语的合成法也是造成同音词出现的原因之一。举个例子就很容易理解，「追う和「老いる原本是两个发音不同的词语，但是在它们的连用形之后加上「む的话，「追いむ/老いむ就成了同音词。这是因为复合词而成为同音词的一种情况。
另外，从派生法的角度来考虑，例如，「酢和「押す原本并非同音词而是两个不同的词语形式，但是，在女性用语中经常在「酢的前面加上「お，也就是说变为「お酢，从而逐渐作为一种固定的说法而流传下来，由此与「押す成为同音词。
再者，由于原词语太长为便于表达将其缩短也是产生同音词的原因之一。尤其是四字汉语（比如，「入学和「高等学校）缩短为二字汉语（「入、「高校）后发生同音词现象的概率就会大大增加（「入/乳、「高校/港口/航行）。
除此之外，借用带来的同音词现象也不容忽视。尽管由于外来语的表达较长直接引用较难产生同音词，可是在外来语简化使用的情况（如「???????、「????????）下，成为同音词的可能性就会大大增加。「??/海女/尼、「??/路）
3.音韵的历史变化
日语的音韵在历史上发生了很多的变化，这也是造成日语中汉字音的同音率上升、同音词大量产生的原因之一。
（1）长音开合混乱
在古代日语中，长音种类很多，发音也不同，最为典型的就是开长音与合长音。所谓开长音是指「?行+う的长音，合长音是指「?行+う的长音。两者之间最初是有区别的，但是从室町末期开始出现了混乱，也就是说う音与前面的?段母音的融合变成?段的长音，如「いう和「えう的长音实际上变为「ゆう和「よう，「?段+う和「?段+う的长音变为该段的拗长音「～ゅう和「～ょう，到室町末期完全变成相同的长音。这种变化直接导致了大量汉语词汇的同音现象。比如「争・走，在古日语中“争”为开长音さう，“走”是合长音そう，由于长音开合的混乱，两者则变成了同音词。
（2）?行转呼音
?行转呼音也是日语历史上一次很重要的音韵变化，是指在句中、句尾的?行音全部变为?行音的一种音声推移现象。像这样变化而来的?行音就被称作?行转呼音。当时的?行转呼音与我们如今的?行转呼音还有所不同，如恋（こひこゐ）、上（うへうゑ）、（かほかを）。然而进入江户时代后，又有了新的写法上的变化，即ゐ变为い、ゑ变为え、を变为お。如此，?行音在历史上产生了如下的变化：?行 は、ひ、ふ、へ、ほ?行 わ、ゐ、う、ゑ、をわ、い、う、え、お。因此，上述三个词语在现代日语中就变成了恋（こひこゐこい）、上（うへうゑうえ）、（かほかをかお）。
由于这些音韵的变化，大量原本在古音并不相同的词语在现代日语中却变成了同音词。如（けふてふけうてうきょうちょう）和（きゃうてふきょうてうきょうちょう）。
三、小结
同音词既有同音类义词也有同音异义词，但不管是哪一类，我们都会有听到却一下想不起是哪个词语的情况，所以就极易引起误解。但是，同音词现象也有其有趣的一面，比如挂词就是利用了其同音异义的特性，这是古典诗歌中常用的一种修辞手法，利用词语读音相同意思不同达到一语双关的目的。
因此，作为一种语言现象，我们不能单纯的评价同音词是好还是不好，重要的是我们如何利用好这种现象使其发挥出更大的价值，也就是说，运用好同音词现象，使我们的语言表现更加丰富多彩才是我们更值得关注的问题。
（作者单位：鲁东大学）
参考文献：
[1] 望月八十吉.中国と日本[M].光生馆，1974
[2] 邱根成.浅谈古代语音的一些变化[J].日语学习与研究，2004（4）
带词的成语范文5
一、人称代词的种类
日语中常用的第一人称有“わたし、わたくし、あたし、ぼく、わし、おれ、おれら、うち、こちら、小生”等等。其中“わたし”是最普通的说法，它基本上不受年龄、性别等的束缚；“わたくし”比“わたし”郑重，在比较严肃、郑重的场合或者对身份比自己高、资历比自己深的人说话时使用；“あたし”语气比“わたし”随便一些，现代基本为女性用语；“ぼく”不如“わたし”郑重，是男性自称词，主要用于关系亲密的同学、朋友和低于自己的人，一般从小学生到大学生不分场合都自称“ぼく”，给人以亲近随和的感觉；“わし”语感比“おれ”略郑重一些，江户时代曾是女性对亲密者的用语，现代已经成为了年长的男性或相扑界人士在同辈及晚辈人面前的用语；“おれ”是俗语，是关系密切的同辈男性之间或在身份低的人面前的用语，它比“おれ”更直率，甚至有点粗鲁，老人用则给人倚老卖老的感觉；“こちら”强调说话者自身或自身一方的情况时使用，一般用于介绍别人的时候；“小生”是男性自谦用语，用于书信等。
第二人称有“あなた、きみ、おまえ、あんた、おたく、きさま”等。男性对关系亲密的同辈和晚辈及上级对下级，可亲切地称呼“きみ”，丈夫对妻子也可用“きみ”；“あなた”近世以后作为向对方表敬意，用于长辈、上级或者同辈，但现在敬意程度降低，大多用于同辈或晚辈，或者亲密的男女关系之间女性呼称男性的呼称语，特别是妻子呼称丈夫时的用语；关系亲密而且随便，用“あんた”，谈话语气轻松随意；“おたく”是对对方敬称；“きさま”男性对同辈或者晚辈使用的对称词，还有辱骂对方的意思。
第三人称主要有“彼、彼女”，其中“彼”专指男性的“他”，“彼女”指女性的“她”。除此之外还有“あの人、あの方、あちら、あいつ、あの子、彼ら”等等，用于指代不同年龄、不同地位、不同关系的人。
二、人称代词的使用特征
1.人称代词的省略
在实际交谈中，日本人并不常使用人称代词，特别是第一人称，这是与汉语中频繁的使用“我”是一个极大的区别。汉语中，如果不是特殊的语境，“我”是不会被省略的。比如在初次见面做自我介绍的时候，日本人说“はじめまして、佐々木です。どうぞよろしくお願いします”。这里就没有用“わたし”。但汉语表达说“初次见面，我叫佐佐木，请多关照”如果不加“我”意思表达就不完整。再如“好きなら、あげるよ”，翻译成汉语是“喜欢的话我就送给你了”，日语句中并没有任何的人称代词，但意思表达已经很完整了。
2.人称代词的转换
日语中的第一人称还经常被转换，将听话人称呼说话人的词语作为第一人称来使用。比如妈妈对孩子说“お母さん買い物に行くから、家で待ってね”。再如：“你”作为第二人称代词在汉语中的使用频率很高；而在日语口语中，日本人一般很少直接第二人称，通常采用“姓+敬称”“姓+职务”、职业名、家庭成员称呼或是通过使用敬语而省略人称代词的方式来表示汉语中的“你”的意思。而且越是需要尊敬的人，人称词越是趋于省去。如“姉さん、社長、山田先生、看護婦さん、お医者さん”等。如前面讲到的那样，相当于“你”的词在使用的时候，要考虑年龄、性别、场合、说话人之间的关系等。另外在做一些问卷调查的时候经常看到说“あなたはどう思いますか”，这也可以说是“あなた”的一般用法，即给人一种不特定的、抽象的感觉。
三、人称代词使用频率低的原因
1.日语特有的语言特点
日语有男女用语的区别、有文章语和口语的区别、敬语使用频繁且复杂等，这些特点都在人称代词的使用上有所体现。日语中的授受动词“～（て）くれる、～（て）あげる、～（て）もらう”和被动态“～れる/られる”，这些句子隐含有人称代词，因此表达时不必另外加人称代词。比如：
悪いけど、その本貸してもらえない？（不好意思，你能不能把那本书借给我？）
その件についてご意見をお聞きしたいんですが…（关于那件事我想听听您的意见。）
这几句日语中都没有出现人称代词，但意思表达却已经很明确。反过来如果汉语表达时不明示人称，那授受关系就很模糊。另外，日语中表达思想感情、意志、愿望等意思时，隐含第一人称。如日语的情感形容词具有第一人称的属性，像“うれしい、懐かしい、痛い”等。
2.独特的日本文化内涵
语言反映一个民族的心理特点和社会文化现象。日本是岛国环境，人们只能在岛国相依为命，从古代至中世，稻作农耕是日本社会生活的基础，是最基本的物质生产。在稻作农耕的影响下，日本形成了独具特色的稻作文化，从而又逐渐形成了日本人的集团意识。在集团意识的影响下，日本人讲究“以和为贵”，说话时体恤他人，在语言表达上，往往比较模糊。
另外，强调集体意识的反面就是要弱化自我意识。日本人以谦虚为美德，在表达自己思想感情意志判断上，尽量避免直截了当的说法。如果对话中总说“わたしは”“わたしが”，就会给人一种过分强调自我的感觉，很容易使对方感到不快。日本人模糊“我”和“你”的界限，是从各种角度关心对方与自己所在的立场，重视微妙的人际关系的结果。这种表达充分体现了日语“以心伝心”来传情达意的含蓄美。
通过研究日语人称代词的使用特征和文化内涵，我们知道，虽然中日两国都属于亚洲文化圈，但在语言、特别是在思维观念和社会文化上还是存在着很大的差异。我们要充分认识到，所有民族都具有各自固有的文化，切忌用本国的思维方式、价值观去阐释其他国家、其他民族的文化。就像本文讲述的人称代词，汉语中的“我”与日语的第一人称所承载的文化内涵相比要单纯的多，既没有复杂的使用禁忌，也没有等级、内外观念的束缚。只有深刻了解了文化的差异，才有利于我们更好地学习语言，从而提高日语的运用能力，成功地进行跨文化交际。
参考文献：
[1]金田一春彦.日本語の言語表現[M].講談社，1992.
[2]方经民.日汉亲属的语用情景对比研究[J].语言教学与研究，2001，（2）.
带词的成语范文6
关键词 清代，景德镇，粉彩，人物装饰，传承，发展
1引 言
景德镇历史悠久，文化灿烂，是驰名中外的瓷都。自元代开始至明清，历代皇派官员到景德镇监制宫廷用瓷，设瓷局置御窑，创造出无数陶瓷精品，尤以青花、粉彩、玲珑、颜色釉四大名瓷著称于世。而粉彩瓷集前代之长，以其淡雅飘逸的色彩、新颖奇特的风格以及精妙绝伦的工艺，独树一帜地成为景德镇瓷器釉上彩绘的一朵奇葩。
粉彩在瓷器上配有色彩艳丽的传统绘画，它涵盖了中国书画和中国陶瓷艺术两大特点，因此粉彩在中国瓷器史上的显赫地位毋庸置疑。
2粉彩瓷器的传承与发展概况
粉彩工艺始创于清康熙时期。当时经济繁荣，景德镇制瓷业得以蓬勃发展，工艺不断创新。制瓷工艺越来越讲究文化底蕴，也越来越讲究艺术情趣。公元1713年，官窑匠师在珐琅彩的启发和影响下，引进了铜胎珐琅的彩料和工艺，因而产生了这个釉上彩的新秀――“粉彩”。
康熙晚期时，粉彩由于初创，原料依赖进口，画意较为简单，传世器物极为少见。雍正六年（1782），粉彩所需的原料已能自己生产，粉彩技艺也已日臻成熟，有时一件器物上的用色多达二十多种。粉彩取代了五彩，跃居于釉上彩绘的榜首。不仅官窑制品以粉彩为主要装饰，而且广泛应用于民窑。到了乾隆年间，粉彩瓷器的烧制进入了黄金时代。此时，粉彩渐趋繁缛，可自如流畅地着上颜色，同时能细腻地表达意象，被誉为清朝官窑的典型代表，成为景德镇的主要生产制品。嘉庆朝前期，粉彩基本保留乾隆朝的遗风，但已远逊于乾隆时期。到了道光、咸丰朝，已趋衰落，粉彩瓷器的数量虽多，但品种、造型大为减少，而且上乘佳品更少。同治、光绪两朝，由于整个社会陷于动乱和衰败，除少量官窑粉彩器外，景德镇制瓷业基本无特别精致的粉彩作品。
作为一种主要为宫廷所倚重的艺术样式，粉彩的盛衰兴灭都必然地与统治者的命运息息相关，但与朝代更换相比，艺术形式的变化还是显得稍为迟钝，风格也相对稳定，尤其是在同一个朝代的不同帝王统治下，粉彩陶瓷艺术的发展主要还是建立在对前代成就继承的基础上，中间衔接紧密而有着规律可循。
3粉彩瓷器的传承与发展特点
首先是主体审美颜色的传承与变化。颜色的偏好很大程度上体现着个人风格和当时的风气，比如康熙晚期，粉彩色泽多浓艳凝厚，这一特点至乾隆时才得以改变，涌现出了各种色地的粉彩；而至咸丰时期，粉彩的颜色由浓艳变为淡浅；同治时，又表现得十分艳丽；之后的光绪时期，粉料又转为淡浅。
其次是表现内容，这是最能体现一个时期的社会状况以及人们的生活现实的一个方面。不同时期的粉彩陶瓷，其所绘内容都深深地打上时代的烙印。康熙时期，粉彩处于初创时期，其绘画内容比较简单；随着艺术形态以及社会的发展，到雍正、乾隆时期，表现内容渐趋纷繁，乾隆粉彩更是出现了有图必有意，有意必有吉祥语的特点；而至嘉庆时，风景人物又占据了粉彩表现内容的主流。
再次，在表现技法上，自康熙后，就一直处于不断发展和成熟的过程当中。无论是色彩的调配还是绘画的笔法，都呈现出由简到繁、由粗疏到精细的趋势。
最后，国家经济的发展，对制瓷技术的影响也很大。这一方面体现在不同时期陶瓷的器件变化上，康熙时期保存下来的器物较少，但是到雍正时期，就出现了花卉盆、碗、小瓶、面盆、人物笔筒以及大件的器物鹿头尊等。另一方面，在烧制工艺上也一直在进步，如乾隆时出现了精细的压道工艺，且因其多和开光一起使用，被称为轧道开光。值得注意的是，同治以后景德镇瓷艺的工艺水平一度明显下降。
4清代景德镇瓷器粉彩人物的发展
在装饰工艺方面，粉彩打破传统的以花鸟、山水绘画为主的格局，开始以人物为绘画装饰的题材。由于其工艺的独特性而使这类作品更具有代表性，成为粉彩新品中的佼佼者。
康熙粉彩是前五彩的发展。这时的彩绘虽然比较简单，但是颜色种类都已变得丰富，如胭脂紫（洋红）、矾红、墨绿、赭石、黄色、蓝色、黑色等，这使得人物装饰比先前更加鲜艳多姿。如图1是一件康熙时的五彩作品，可看出图中人物表情丰富、笑容可掬，言行动作逼真，画艺十分精湛，图饰风格简朴，色彩丰富浓艳，装饰简约，充分表现出康熙粉彩的特色。
雍正时期，粉彩在康熙粉彩的基础上有很大发展，无论造型、彩绘技法还是纹饰，都达到空前的高度，堪称粉彩瓷器的代表作。其制品胎薄透光，釉面白润如玉，绘画精致，笔线也纤细有力，极为精美。粉彩吸取了各类绘画的技巧，使所要描绘的人物质感强，明暗清晰，层次分明，具有立体感。此时期的人物装饰多绘刀马人物或戏剧故事中的情节。如图2作品中，人物画面线条柔和，仕女体态修长，面目娇媚清丽，且衬以几案，画面紧凑，甚为精美。
乾隆时期，长期国泰民安，人民生活安定平和，少受战乱的洗礼，于是粉彩瓷器就有了更大的发展空间，在雍正瓷的基础上又有了新的突破。乾隆朝粉彩的创新品种是在黄、绿、红、粉、蓝等色地上用极细的工具轧出缠枝忍冬或缠枝蔓草等延绵不断的纹饰，且多和开光一起使用。这一工艺的出现，将粉彩推上了更加富丽繁缛的顶峰，一直延续到民国时期。再加上乾隆皇帝本身饱尝人间风情，不仅对宫内粉彩器的用途、形状、纹样等屡屡过问，待亲自审定后，方可送交景德镇御窑厂烧制。此时的官窑粉彩器皿，一改康熙、雍正时期清新典雅的风范，达到精工细作、华丽繁缛的境地，但始终不能与雍正时精细、莹润、鲜艳的特点相比。
乾隆粉彩在装饰方面有独特的表现技法。首先，除了传统的白地粉彩以外，出现了各种不同的色地粉彩。它们分别有红、黄、蓝、金、粉青、窑变等10余种釉彩，超出前朝的品种范围。其次，此时的用色和施彩工艺也有了新的发展。除以粉彩绘画为主外，还加入其他彩料，如在画面上加绘青花或与五彩并施绘于一器之上。乾隆粉彩在注重人物装饰的同时加饰一些缠枝宝相花或一些洋花图案，形成乾隆粉彩有图必有意、有意必有吉祥语的特点。如图3作品中，人物身姿各异，衣服纹路的线条老辣均匀，色调艳丽，笔触率意，非常生动有趣。
嘉庆时国力开始衰退，百姓躲避战乱，无暇日夜制作，故粉彩发展并不明显，官窑仍以吉祥图案为主流，民窑在装饰上则以风景、人物为主流。故宫收藏的嘉庆无双谱人物杯所绘人物有 “江东孙郎”、“龙门司马迁”以及陶渊明、武则天等，每个历史人物旁有墨书题记介绍其姓名及小传。
道光时期，粉彩的款识别具风格，出现了各种色地开光粉彩，而且往往和描金工艺结合。人物图案以婴戏图、清装仕女等为主（如图5）。由图5这件作品可看出，其工艺更加精湛，人物的表情丰富，衣饰线条更加复杂多变，颜色丰富多彩。
由咸丰到宣统这一时期，粉彩发生了显著变化：粉彩的料质由精细变为粗糙，粉彩的颜色由浓艳变为淡浅。具体表现在：（1）咸丰、同治时，粉彩的含量比较多，彩粉比较浓厚，而且在精细粉彩器物上，往往还描绘金彩，所以此时粉彩表现得十分艳丽；（2）光绪、宣统时，粉彩含粉量减少，粉料非常淡浅。
咸丰时期，战乱频繁，景德镇御窑厂毁于战乱，之前所烧制完成并解运京城的官窑瓷器，又遭英法联军之浩劫，能够留存至今者颇为珍罕。其时代特征是彩色地釉不匀净，有深有浅。造成这样的原因，一方面是咸丰即位后，首先将祭器的生产放到首位，而传统日用瓷几乎停烧；其次，烧制的总体数量与品种均较前朝大大减少。因战争影响，御窑厂仅生产了4年即被摧毁，生产中断客观上造成了咸丰官窑数量的稀少。人物头部的绘画方法也很特殊，上窄下宽，大鼻头，很有特色，且场景生动活泼，人物表情栩栩如生(如图6)。
同治以后景德镇瓷业的工艺水平明显下降，此朝粉彩色彩鲜艳明亮，富有层次，图案纹饰丰富，人物形象逼真、很有质感（如图7）。图7这件作品画面造型规整，人物写意生动，画工传神。
光绪朝的粉彩比同治朝时薄，颜色略浅淡，粉彩器色地也比较精细，同治、光绪两朝，由于整个社会陷于动乱和衰败，除少量官窑粉彩器外，景德镇制瓷业已无特别精致的粉彩作品留存下来。
后，中国逐渐沦为半殖民地半封建社会，民族工业日益衰落。至光绪时期制瓷业虽曾一度有所好转，但犹如回光返照，衰落的趋势已无可挽回，到宣统朝，社会已处于风雨飘摇之中，国力衰竭，制瓷业更一落千丈。
5结 论
由此可见，人物粉彩装饰的发展史与清王朝的盛衰史紧密相连。粉彩瓷这一艺术形式从初创到发展、繁荣、鼎盛至衰落的过程，也是整个陶瓷业兴衰的缩影。自康熙末年粉彩陶瓷艺术形态的出现，经历了绵延不绝的承袭和生生不息的创新。同一个朝代，在不同的帝王时期，粉彩陶瓷无论从其表现形式还是工艺特征，都鲜明地烙着其所处朝代的印迹，人们审美的意识与观念也随之发生着不同程度的变化。毋庸置疑，在高度集权的封建社会，帝王将相的审美情趣强有力地影响着民众的主观意愿乃至社会的共识。剖析其真正原因，对时代的艺术形态――包括形式和内容――起决定性因素的应是社会经济发展与意识的进化程度。就此意义而言，我们不难理解粉彩陶瓷的鼎盛时期出现在衣食丰足的乾隆年间的原因所在，而清王朝的崩坍也自然给陶瓷业带来了致命的一击。
作为釉上彩的一个重要代表，粉彩陶瓷的命运起伏也同时反映了一件作品的生命周期与其本身的工艺含量及艺术价值之间的必然联系，更折射出艺术在所处时代环境和社会背景的重要作用。
随着时代的发展与社会的进步，我们期待着粉彩陶瓷这朵艺术的奇葩在科技发达的新时期，在21世纪再现历史的辉煌。
参考文献
1 周淑兰.中国古代陶瓷艺术精选[M].郑州：中州古籍出版社,1992
2 陈雨前.中国景德镇陶瓷艺术[M].北京：中国和平出版社,1997
