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山海经海内经范文1
不是真实存在的，而是古人将常见的兽类，拼合对接，再放大若干倍之后的文字描述，《山海经》简介如下：
《山海经》是中国先秦古籍，也是一部荒诞不经的奇书。该书作者不详，现代学者均认为成书并非一时，作者亦非一人；《山海经》全书现存18篇，其余篇章内容早佚。原共22篇约32650字。共藏山经5篇、海外经4篇、海内经5篇、大荒经4篇。《汉书·艺文志》作13篇，未把大荒经和海内经计算在内。山海经内容主要是民间传说中的地理知识，包括山川、道里、民族、物产、药物、祭祀、巫医等。保存了包括夸父逐日、女娲补天、精卫填海、大禹治水等不少脍炙人口的远古神话传说和寓言故事；
《山海经》具有非凡的文献价值，对中国古代历史、地理、文化、中外交通、民俗、神话等的研究，均有参考，其中的矿物记录，更是世界上最早的有关文献。
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山海经海内经范文2
关键词：海 四海 地域 《山海经》
关于海和四海前人从不同的角度做了一些探讨，如：王建莉《析“海”的文化意蕴》：通过对海的解释，从中国古代特定的文化背景和民族特性去分析“海”在社会文化变迁中的特殊意蕴。菜丛《“四海”不是“海”》认为四海是指古代疆域的范围，同时四海的海还有远的含义，也有深、晦暗、不了解之意。吴慧颖在《思想论坛》发表的《和“四海”》指出：在使用“四海”的过程中改造了“四海”，由指以前的全中国引申为指世界全国各地和四大洋的新含义。王元林《古代早期的中国南海与西海的地理概念》：四海是对中国周边海湖和地区的称谓，早期的四海没有确指海域，只是泛指和对举而言。毕奥南在《历史语境中的王朝中国疆域概念辨析―――以天下、四海、中国、疆域、版图为例》中写道：“四海”即四方，有时包括四夷，有时不包括。孙清珉《“山海”在哪里》认为《山海经》里说的“山海”之地，就是指今天的陕西省的华山以北的大荔、合阳、韩城，及山西省的永济、解县、安邑、万荣等地。对海和四海的解释也众说纷纭，那么四海究竟是指什么呢？本文将从海、四海到《山海经》的海来探讨一下古代关于四海的解读。
一、海
在中国古籍中，“海”首先是一个很明确的地域概念，《辞海》中这样解释：“地面水之区域最大者为洋，其次於洋而近於陆地者为海”。①海指的就是大洋靠近陆地的部分。它的理性意义在许慎的《说文解字》卷十一上《水部》中就阐释得很清楚：“天池也，以纳百川者。 从水，莫声，慕各切。”也就是说海为陆上众水之所会归也。如：
《诗经・小雅・沔水》：“沔彼流水，朝宗于海”。
《孟子・滕文公下》：“禹掘地而注之海”。
《尔雅・释水》：“四渎者(江、河、淮、济)，发源注海者也”。
《淮南子・论训》：“百川异源，皆归于海。”
无疑，这里的“海”的含义，反映的就是海这一客观事物的本体，也是其意义的核心。
由于百川携带大量的泥沙、污物不断流入海中，海便有了晦的意思。《释名・释水》：“海，晦也，主承秽浊，其色黑而晦也。”《老子》有“澹兮其若海”之句,海在此假借为“晦”②。
其次，“海”在运用和演化中并不是一成不变的，它受到民族的社会状况、、思维习惯、心理素质、审美情趣等因素的影响和制约，它的词义也会随之演变。③
我国古人对自己所处地理位置的认识是模糊的，不准确的。“海”一方面被当作客观的存在物来看待，另一方面它也参与了地域划分，具有标志符号的意义。如：《左传・僖公四年》：“楚子使与师言曰：‘君处北海，寡人处南海，唯是风马牛不相及也。’”这里的“北海”，因齐临渤海，在其北，故古人称之为北海，但也泛指北方。下句中的“南海”泛指南方，因楚境不到南海，这里只是甚言其远而已。
又如：《诗经・商颂・玄鸟》：“邦畿千里，维民所止，肇域彼四海。”
其三，“海”还具有标志地界的隐含意义。
例如：海内：指中国。《孟子・梁惠王上》说：“海内之地方千里者九。”《战国策・秦一》称：“今欲并天下，凌万乘，敌国，制海内，子元元，臣诸侯，非兵不可。”《史记・秦始皇本纪》写道：“今皇帝并一海内，所为群县，天下和平。”“今海内赖陛下神灵一统，皆为郡县，诸子功臣以公赋税重赏赐之，甚足易制。”“凡所有天下者，得肆意极欲，主重明法，下不敢非，以制御海内矣。”“故秦之盛也，繁法严刑而天下振；及其衰也，百姓怨望而海内畔矣。”“秦并海内，兼侯，南面称帝，以养四海，天下之士斐然乡风，若是者何也？”
海外：指中国以外的地方。《诗经・商颂・长发》有：“相士烈烈，海外有截。”郑笺说：“四海之外率服。”李商隐《马嵬二首》写道：“海外徒闻更九州，他生未卜此生休。”
我们从“海”的本来意义，到用“海”来参与地域划分，再到用“海”来表达“泱泱大国”可以看出，古人对海有一定认识的。但是，由于中国传统文化从本质上说是农耕文化，对土地的祟拜、认识远远超过了对“海”的崇拜和认识，因而这种认识显然又是很不够的。
那么，中国古代从对“海”的上述认识中又对它赋予了什么样的意义呢?
中国古代政治、经济、文化发达的地区位于中原内陆，它的周围居住着被中国古人看作是愚昧落后的蛮夷戎狄。《史记・五帝本纪》写道：“南抚交、北发，西戎、析枝、渠瘦、氏、羌，北山戎、发、息慎，东长、鸟夷，四海之内，咸戴帝舜之功。”这样，人们就很自然地把具有标志地界意义的“海”与人文联系起来，“海”就有了“荒远之地”这个新的文化意义。《荀子・王制》中说：北海则有马吠犬焉，然而中国得而畜使之。”杨注：“海，谓荒晦绝远之地，不必至海水也。”
这样的说法还有许多：
《诗经・商颂鲁颂・闭宫》：至于海邦，淮夷来同。
《荀子・王制》：南海则有羽翩齿革曾青丹干焉，然而中国得而财之。
《荀子・王制》：海有紫焉，然而中得而衣食之。
《荀子・王制》：西海有皮革文旄焉，然而中得而用之。
《左传・襄公十三年》：赫赫楚国，而君临之，抚有蛮夷，奄征南海，以属诸夏。
《汉书・苏武传》：乃徙武北海无人处。
二、四海
随着生产力的发展，认识范围的扩大，人们又以四方皆有海，提出“四海”的概念。④《史记・夏本纪》有“辅成五服，至于五千里，州十二师，外薄四海”之语。“四海”首见于商遗民所作《诗・商颂・玄鸟》：“邦畿千里，维民所止，肇域彼四海”。商人居东方濒海，推而广之，以为四方皆海。在《尚书・益稷》中有：“予决九川，距四海，浚畎浍距川。”孔传称：“距，至也。决九州名川通之至海。”《孟子・告子下》中说：“禹之治水，水之道也，是故禹以四海为壑。”《礼记・祭义》中说：“夫孝，置之而塞于天地，溥之而横乎四海：推而放诸东海而准，推而放诸西海而准，推而放诸南海而准，推而放诸北海而准……”这里具体提到了“东海”、“西海”、“南海”、“北海，但没明确指出各个海是什么海域，或是明确的一个海，只是把大海按方位来划分了。这些都是四海被视为大海或臆想中的大海的例证。
与自然地理观不同，四海其实指的不是真的大海，而是古代疆域的范围。
我们来看一看《尚书・禹贡》中的一段话：“东渐于海，西被于流沙，朔南暨，生教论于四海。”这分明说的是生教影响的范围；而《礼记・王制》中说得就更明白了：“西不尽流沙，南不尽衡山，东不尽东海，北不尽恒山。凡四海之内，断长补短，方三千里。”从这段话中，我们可以判断“四海”实际上指的就是当时疆域的范围，或者说四至和真的大海没有什么关系。
既然是疆域的四至，那么又四至到哪里呢?《尔雅・释地》中对“四海”作了完整的解释：“东至泰远，西至国，南至濮铅，北至于祝栗，谓之四极；觚竹、北户、西王母、日下，谓之四荒；九夷、八狄、七戎、六蛮，谓之四海。”郭璞注曰：“九夷在东，八狄在北，七戎在西，六蛮在南，一次四荒者。”由此可见，“四海”指的就是夷、狄、戎、蛮，或者说疆域四至到当时的夷、狄、戎、蛮四方。夷、狄、戎、蛮并不是专指古代的哪一个民族或部族，夷、狄、戎、蛮更多指的是一种方位，它是古人根据周边异族的居住方位，对异族习惯上的一种泛称，并不是专对哪一个种族的称谓。⑤
四海指的既是夷、狄、戎、蛮，那么“四海之内”就是夷、狄、戎、蛮四方异族所包围的范围，也就是古代中国统治的疆域范围，对此，古籍中就很多，如：
《尚书・大禹谟》：“文命敷于四海，祗承于帝”
《论语・颜渊》：君子敬而无失，与人恭而有礼，四海之内皆兄弟也，君子何患乎无兄弟也?
《孟子・告子下》：夫苟好善，则四海之内皆将轻千里而来。
《孟子・离娄上》：“故沛然德教溢乎四海。”
《荀子・王制》：“四海之内若一家”。
《山海经・海外南经》：“地之所载，六合之间，四海之内，照之以日月，经之以星辰。
《史记・高祖本纪》写道：“大王起微细，诛暴逆，平定四海，有功者辄裂地而封王侯。”
《说苑・辨物》：“八荒之内有四海，四海之内有九州。”
《淮南子・椒真训》中也有：“神经于骊山、太行而不能难，入于四海、九江而不能濡。”那么四海之内必为九州，即中国了。
三、山海经的海
山海经是我国最早的地理著作之一。根据其内容、体例，全书可分为《山经》(亦称《五藏山经》)，《海经》（《海内外经》《大荒经》《海内经》）两大部分。《山海经》特别是其中的《山经》记载的主要是中国本土上的事物，历史地理学家谭其骧持此说，而吴承志则认为超越了现今国界到达了朝鲜、日本、前苏联、蒙古、阿富汗等邻国，法国学者维宁则更进一步认为到达了北美洲、中美洲。―――这是关于《山经》。
关于《海经》部分，也是异说纷呈。
云南省测绘局扶永发工程师于1992年11月出版了一本专著《神州的发现――地理考》，他认为，《山海经》记载的是云南远古时期的地理和历史，是我国远古时代云南西部东经101度以西、北纬23度以北纵谷地区的地理；认为“海”就是指当时的中国，此“海”又分为“东海”、“西海”、“南海”、“北海”四部分，犹如把今日的中国分为东西南北四部分一样。除今日的洱海和祥云县境内云南驿坝子中的湖泊在《山海经》中称为“西海”“东海”外，其余众多的“海”大多为地域名称，少数为水域（湖泊）和水（河流）名称。
唐世贵和唐晓梅在《华文本作者质疑(上)》中认为：“《海经》以“都广之野”为“海内”，向周边辐射，构成 “四海”，描述的地理范围则可远及朝鲜、日本、中南半岛和阿富汗、俄罗斯等国”。
1992年10月，青年学者喻权中在其专著《中国上古文化的新大陆―――考》的《绪论》中指出： “《海外经》对人文历史地理的记载，当是与殷墟卜辞及商末周初金铭中对人文历史地理的记载处在同一水平线上。则‘其海外’，也必‘是相士烈烈，海外有截’意义上的海外，意指商末周初时中国以外的地方。”⑥
而本文将从两方面来解读《山海经》的海：
1、从内容上来讲，海是地域名称，指当时的中国中心地区。如：《海内经》说：“南海之内，黑水、青水之间，有木名曰若木，若水出焉”。黑水、青水均为河流之名，海中不得有水(河流)，故知此“南海”不是水域名称而是地域名称。
《海外北经》说：“北海内有兽，其状如马，名曰 。有兽焉，其名曰,状如白马，锯牙，食虎豹。有素兽焉，状如马，名曰蛩蛩。有青兽焉，状如虎，名曰罗罗。”等四兽为陆地动物而非海上动物，故知此“北海”不是水域名称而是陆地名称。此二例为该书中所记之海为地域名称而非水域名称更非为海洋之“海”的确证。
《山海经・大荒南经》说：“南海之中，有天之山，赤水穷焉”。
《山海经・大荒东经》说：“东海之外大壑，少昊之。少昊孺帝于此，其琴瑟。有甘山者，甘水出焉，生甘渊。”
《山海经・大荒南经》说：“东海之外，甘水之间，有羲和之国，有女子名曰羲和，方日浴于甘渊。羲和者，帝俊之妻，生十日。”
《山海经・大荒北经》说：“西北海外，黑水之北，有人有翼，名曰苗民。”
《山海经・大荒西经》说：“西北海之外，赤水之东，有长胫之国。”
《山海经・大荒北经》说：“西北海之外，赤水之北，有章尾山。”
《山海经・大荒西经》说：“西南海之外，赤水之南，流沙之西，有人珥两青蛇，乘两龙，名曰夏后开。”
《山海经・大荒北经》说：“北海之渚中，有神，人面鸟神，珥两青蛇，践两赤蛇，名曰禺。
以上的南海、东海、西北海、西南海、北海均为地域名称，指的就是当时中国中心地区的南部、东部、西北部、西南部、北部。
2、当时的中国中心地区称之为“海”，又号称“天下”。此海又分为四个部分：东部称东海，南部称南海，西部称西海，北部称北海。“四海”之间无明确的界限划分，“四海”之内称为海内，“四海”之外称为海外。由于《山海经》非一人一时所作，所以海内与海外的记述相差较大。如《海外东经》所载的大人国，该国位于当时的中国中心地区的东南角，所以记载于此经；而紧靠大人国国邑处的“大人之市”却记载于《海内北经》。《海内北经》说：“大人之市在海中”。可见“海内”与“海外”、“海中”并无严格的区别。传为西周时的作品《诗・商颂・玄鸟》中有“邦畿千里，维民所止，肇域彼四海……”之文；《春秋左传》载有（鲁僖公）四年春，齐侯以诸侯之师侵蔡。蔡溃，遂伐楚。楚子使与师言曰：“君处北海，寡人处南海……”之文，二书所称之四海、北海、南海均为地域名称，而非水域名称。此为远古时代中国称为海，此海又分为北海南海……四海等称谓在西周、春秋时的遗存。今日中国仍有“五湖四海”、“海内”、“海外”等说法，此亦为远古时代对中国的称说的遗存。⑦
远古时代的中国要比今日的中国版图要小。今日的中国，其东南滨临大海，东方确有东海，南方为南海，西方和北方却不曾有西海和北海。《山海经》的海如果解释为海洋的海，则四周必被海水所包围。但是今日的中国也不是四面滨海，所以不是海洋的海。
参考文献：
[1]辞海（上）巳集[M].中华书局，1980年，第85页
[2](清)朱骏声.说文通训定声・颐部第五[M].中华书局，1983年第207页
[3]王建莉.析“海”的文化意蕴[J].内蒙古社会科学，1994年第3期
[4]王元林.古代早期的中国南海与西海的地理概念[J].西域研究,2006年第1期
[5]菜丛.“四海”不是海[J].神州民俗,2011年第9期
山海经海内经范文3
【关键词】神话人物 形象 人类 联系
【中图分类号】I206.2 【文献标识码】A 【文章编号】1674-4810（2013）11-0192-02
在人们的生活中，耳熟能详的神话故事莫过于女娲造人、羿射九日、嫦娥奔月等。从可考的依据来追寻，这些神话故事都来自于《山海经》。《山海经》中蕴藏着太多的奇人异事，本文仅举几个具有鲜明特色的神话故事例子，对它们的故事链接及神话人物做一番探究。
一 《山海经》中的原始神话人物以及经过改造者着墨之后的对比
虽然《山海经》里创造了多种稀奇古怪的神话形象，但其中的神话人物与人们生活息息相关。从单一的《山海经》中的描述来看，这些人物千奇百怪，似乎与这个社会格格不入，但经过雕琢和渲染之后，这些人物在故事中就变得生动起来。
《山海经·大荒西经》：“女娲之肠，郭璞注：女娲，古神女而帝者，人面蛇身，一日中七十变，其腹化为此神。”①郭璞将女娲之肠解释为腹部。人的生殖器官是存在腹部内的，这就表明了女娲有孕育的能力。从郭璞的注释中，我们还可以了解到，女娲的形象是人的头，蛇的身体，如果以我们现代人的思维去想象女娲的形象，难免会觉得这是一种异化的生物，外貌形象恐怖可憎，令人避而远之。但作为当时劳动人民的神圣的信仰，当然要塑造一个自己认为最漂亮、最和蔼可亲的母性形象。女娲抟土造人，创造了形形的人。这就可以解释人类的出现、繁衍的由来了。
在《山海经》中，女娲造人这个故事并没有完全详细地描写出来。神话故事是改造者对单个神话人物形象进行润墨再连串成一个大型的神话故事。它的出现并不具有个体偶然性，而是有意向的整体产物。
二 《山海经》在神话故事中的素材作用及神话人物的联系
羿射九日这个神话故事的背景来自于《山海经·海外东经》：“汤谷上有扶桑，十日所浴，在黑齿北。居水中，有大木，九日居下枝，一日居上枝。”②在《山海经》中，点明了十个太阳的出处。文字简短精练，以十个太阳之子引述出了后羿射日的伏笔。
十个太阳一起出现在天空中，血肉之躯的人们怎么可能承受得了这十个狞恶可怕的太阳的炙烤，没有办法的人们只好向上天祷告。于是，天帝便派了一个擅长射箭的名叫羿的天神到人间。《山海经·海内经》：“帝俊赐羿彤弓素矰，以扶下国，羿是始去恤下地之百艰。”③羿作为天神的代表，带着天帝赐予的朱红弓和白羽箭到人间帮助人们解决苦难。在原始社会，人类经常遇到的危险就是来自于生禽猛兽。加上没有得力的武器可以和猛兽对弈，人类经常受到猛兽的袭击。直到弓箭的发明，人类才减少了近身搏斗的危险，把危险系数降低了不少。弓箭就成了当时人们最有力、最有象征性的武器。羿来到人间，顺利解决了十个太阳造成的问题。
单纯的普通百姓，他们对美好生活的向往，也仅仅是男耕女织的田园生活。像后羿这样出色的男性英雄，就应该需要一个女性角色来衬托。嫦娥既然陪伴后羿下凡到了人间，她的形象也就成了一个民间普通的家庭妇女。如同寻常女子般过着洗衣做饭的日子，但是粗茶淡饭的平淡生活消磨不了她渴望天庭自在生活的心。后羿来到人间，失去了天神的身份，像凡人一样面对着生老病死，接受着死亡的威胁。为了可以长生，摆脱生老病死的困扰，也可以说是为了补偿嫦娥，后羿决定向西王母求“不死之药”。
《山海经·西次三经》：“又西三百五十里，曰玉山，是西王母所居也。西王母其状如人，豹尾虎齿而善啸，蓬发戴胜，是司天之厉及五残。”④从《山海经》的记述中可以看出，西王母的形象并没有像其他天神一般拥有华丽的外表，但是可以看出西王母的外貌特征是最接近原始人的思想信仰。在上古社会中，先民对虎豹等猛兽有着无比的畏惧。常年的穴居生活，不得不与虎豹做邻居，经常受到虎豹的侵扰，认为它们是强大无敌的，因此以虎豹等来作为他们部落的图腾以此来仰望自己部落的人民可以获得更多的力量。希望自己也有豹子一样的尾巴、老虎一样的牙齿，这样就可以免受虎豹的侵扰了。
获得“不死之药”后，羿恐怕也是九死一生了。但故事并没有立刻画上圆满的句号。虽说服食“不死之药”可以使嫦娥和后羿长生，可是嫦娥已厌倦了人间繁琐的生活，她一直怀念着天庭时美好的生活。嫦娥不想放过这次可以重返天庭的机会，就把“不死之药”全都吃了下去。偷吃“不死之药”的嫦娥担心自己回了天庭之后会被众神耻笑，就选择了寂寞清冷的月宫。嫦娥窃药奔月，受到了变相的惩罚。虽然她回到了天上，却要永远承受凄苦寂寞的月宫生活。
由此可见，嫦娥奔月的神话故事并不是单独存在的，它应当是整个后羿系列神话的一部分，必须与后羿射日、向西王母求仙药等神话联系起来一同考证，这样才能得出这些神话的某些意义，而且故事才有连续性。可惜的是，随着时间的推移，我们无法考证最原始的神话故事的整个版本，由于古神话的散亡，它们之间存在着相当大的间隙，这就需要依靠推想才能把它们联系起来，统筹成一个完整的神话故事。⑤虽然《山海经》中没有阐明后羿、嫦娥、西王母这几个神话人物的联系，但在神话故事中他们都是不可缺少的一部分。
三 人们对神话人物的丰富想象以及神话故事的编造是符合大众潮流的
一切故事的发展都是以人们的愿望为主导。为了猜想人类的出现，就塑造了女娲这个神话人物。人们需要一个英雄人物来拯救他们于水深火热之中，后羿的出现实现了人们的意愿。单个后羿男性的形象太过刚毅，中国人又讲究阴阳调和，嫦娥就出现了。为了衬托后羿的伟大、无私、包容的男性形象，就把嫦娥塑造成除了拥有美貌外，内在却有些缺陷的女性形象。后羿为了可以和嫦娥长生，就去求“不死之药”。“不死之药”这种神奇的仙药当然需要有人看管。西王母奇异的外貌为后羿的求药之路增添了几分紧张和惊险。按捺不住的嫦娥，背着后羿偷吃了药，结果懊悔不已只得躲在月亮上独自承受背叛丈夫带来的凄苦。
虽然每个故事都可以分为个体小故事，但是其中的神话人物以及所发生的事却是环环相扣的。他们之间最大的联系就是每个神话人物都注入了一部分人类的特性。娇柔勤劳的女娲，勇敢耿直的后羿，美丽又有缺点的嫦娥，善良却外貌怪异的西王母。可能他们在《山海经》中没有太多的直接联系，但是经过人们对神话故事的整合以及对神话人物的渲染，使他们完整而又系统地联系了起来，不仅方便了我们研究他们的内在联系，而且对神话故事的延续传播增加了完整性。
注 释
山海经海内经范文4
参天大树必有其根；滔滔江河必有其源。中华民族文化之源，根在昆仑。那么昆仑山在何处？
昆仑山不是孤零零矗立在大荒之中，它的周围有许许多多的山水神灵。总有一种挥之不去的念头：这里是古羌繁衍生息最近的地方，举手抬足之间就能摸到昆仑文化的脉络主旨
（一）瑶池，历史上称谓“西海”、“青海”、“鲜海”、“卑禾羌海”。蒙语称“库库淖尔”，藏语称“措温布”，与《山海经》中“其清洛洛”异曲同工，意为青色的湖，今指青海湖。从藏族传说中也可佐证这个结论。青海湖在藏语中读“措温布”。日本学者白鸟库吉曾经认为这个名称与“西王母”系一音之转，因为“王”字在古汉语中读“温”音。由此他认为西王母是远古时代游牧于青海湖边的一位女酋长。其实，藏文文献中便有与西王母极其相近的传说。清代佑宁寺名僧松巴・益西班觉在其文集中记述道：青海湖在古代叫“赤秀洁莫”，意思是万户消失的女神王。青海湖本来是一片美丽富饶的草原，有十万户帐房人家，后来海心山下的泉水涌出，淹没了草原和帐房，幸亏有神运来海心山压住泉眼，才使整个草原免于沉没。这个传说至今在蒙藏群众中流传，只不过有些变异。“赤秀洁莫”的含义正与西王母的名称相对应，不难想象，最初的传说中必有一位女神的形象。其实，寻根溯源，谢佐先生在《昆仑神话与西王母》一文中提出：西王母瑶池就是今天的青海湖。赵宗福先生在《论“虎齿豹尾”的西王母》一文中提出“青海湖地区就是西王母的故乡”。董绍宣先生的《周穆王、西王母相会处――青海湖》一文提出：瑶池就是青海湖。“青海昆仑断”是说由于昆仑山阻挡，青海湖才没有向东淹漫。“乍来青海畔，昆仑最上头”，说明昆仑山与青海湖相近咫尺，昆仑山就在青海湖东。《昆仑山探寻西王母古国》一书直截了当指出“真正的瑶池大约像是烟波浩淼的青海湖，因为中国古文字里池与湖的概念是相近的”。
（二）赤水，历史上称“浊河”。今称“黄河”。《山海经》中有“赤水之后，有大山名曰昆仑之丘”。“昆仑之丘在西北，河水出其东北隅”。《庄子》中有“黄帝游手赤水之北，登乎昆仑之丘”。是说昆仑山在黄河之北，过黄河就是昆仑山。有“黄河直与昆仑通”之说。
（三）弱水，史称“尉迟川”，今指倒淌河。“弱水自西海之山”，发源于昆仑山（今野牛山）并在此山环绕西流，注入青海湖，有“凄水出焉，西流于海”的记载。《山海经・大荒西经》中有“昆仑之丘，其下有弱水渊环之”，晋干宝《搜神记・卷十三》也说：“昆仑之墟，地首也。是惟帝之下都。故其外绝以弱水之深。这里说的是常人可望而不可及的神境，有道防线是常人难以逾越的，其下有条护城渊，名叫弱水。“四面有弱水绕之，鸿毛不浮，不可越也”连鸿毛都沉底，人怎能过得去？《忆・禹贡》：“弱水既西”下注柳宗元话说：“西海（今青海湖）之山有水焉，散涣无力，不能负芥，投之则委靡填汲，及底而后止，故名曰弱”。《书・禹贡》：“弱水既西”下注引苏氏话说：“弱水出吐谷浑界穷石山（今野牛山）”。韩邦奇《禹贡详略》记载：“弱水自西海之山。西海今西宁卫城西，穷石之山，当在其左右”。《汉书・地理志》金城郡临羌县：条下有“西北至塞外，有弱水昆仑山祠”。徐文靖《禹贡会笺》在“弱水既西”下笺云：“按《山海经》阴山北五十里曰劳山，弱水出焉（弱水发源于今野牛山西）”。《淮南子》曰：弱水出穷石。清胡渭《禹贡锥指》在“弱水既西”下强调指出：“正义曰：诸水言既导，此方既西，由地势导之，使西流也。郑云：众水皆东，此水独西，故记其西下也。程氏曰：弱水初必壅遏而东，既导之西侧逆者顺矣”。以上文献中可以看到：弱水就在青海湖周围的佐证。据“众水皆东，此独西流”和“诸水既言导，此言既西”判断，弱水似乎是公元前二十一世纪时今倒淌河的前身。《丹噶尔厅志・艺文》中有“山高则力接天光，河水倒流一线长”。这里山指昆仑山，河指倒淌河。《昆仑神话与西王母》中有“其山之下，弱水九重”。《昆仑山探寻西王母古国》中有“弱水，当指青海湖东岸日月山向西注入青海湖的倒淌河”。是说弱水，今倒淌河就是昆仑神话中的护山河。
（四）炎山，古称“日月山”，隋唐称“赤岭”，元代以后又复称“日月山”。在《山海经・大荒西经》中有“昆仑之丘，其外有炎火之山”。《昆仑山》中有“下浮弱水波晶晶，傍绕炎火光熊熊”。“炎山”火焰山之意。“土质多红砂”，“由古老的火成岩石构成”。“山上无石，土为紫色，远看如喷火，近瞧似血染”。无疑古时称“赤岭”就源于此。《水经》言其高为三千多丈，为赤山。南北朝的宋云说：“赤岭者不生草木，因此以名”。清人吴延伟在《定藏纪程》中记述：“北边岭口土黄色，南边岭中土红色”。由此可见，远古时期的日月山寸草不留，树木不生，是赤之炎炎的“火焰山”。如今笔者多次在赤岭（今日月山）附近看到还有红山、红岭之称的山丘，皆为赤色，历史名城石堡城就坐落在红褐色的悬崖峭壁上。华石山西头，至噶尔藏岭（今分水岭）满山满深沟与高台，全为火红色的断层石崖，与《山海经》中所言“昆仑之丘”“炎山”完全吻合。其中还有一个洞，洞口石阶崎岖，洞前有一片近3000多平方米的开阔地面，可容纳数千人聚会站立，入口处有两道门隘遗址。走进洞中，洞内还有耳洞、顶洞、窑洞、前洞，当地人称“房子洞”，流传的民谣说：“洞中洞，洞连洞，洞中还有王母洞”。西王母选择这一群穴洞妙处而居，高高大大，王者气派，每在洞中出现，羌民便俯身跪拜，一片欢呼“赤雪洁莫，赤雪洁莫”！她的神秘力量能不让羌民俯首拥戴？
在宗家沟还有高耸云霄的天洞，有形似桃儿的桃尔洞、有拴嗥天犬石柱的二郎洞……。众多的洞群，优美与壮丽同在，幽旷与奇景并存，使游人叹为观止。宗家沟上哪座山不是历史，哪一个洞不是故事！
今青海湖东沙山，在《大荒西经》中有“西海之南，流沙之滨”。《离骚》中有“忽吾行此流沙兮，遵赤水而容与”。《杂感》中有“吾闻青海外，赤水西流沙”。是说流沙之滨有昆仑之丘。
（六）石室，在《大师宗》中有“黄帝得之，以袭昆仑。王母得之，坐乎少广”，“少广自是仙灵宗”。“仙灵”指神仙，“少广”指西王母石室。《大荒西经》中有“在昆仑丘穴处，名曰西王母”。《水经注・河水》中有“南有湟水出塞外，东经西王母有室”。《仙人篇》中有“骚风游四海，西过王母庐”。以实地考证，早期西王母石室就在昆仑山（今野牛山）下宗家沟，那里有古老岩洞一百多个。晚期的是天峻县关角西王母石室。西王母石室其古朴、其自然、其斑澜、其众多，其鬼斧神工让造访者心魄驰动。
（七）盐池，今指茶卡盐池。不管怎么说，食盐匮乏如金的年代，盐池的发现为古羌的生存铺平了一条康庄道路。《汉书》、《汉书・地理志》中有“金城郡―临羌西北塞外，有西王母室、仙海、盐池、北则湟水所出”。从临羌（今湟源县）开始，至东向西即临羌―塞昆仑山外―西王母石室―仙海―盐池。昆仑山与盐池有千丝万缕的联系。
（八）黑水，在《山海经・大荒西经》中有“赤水之后，黑水之前，有大山名曰昆仑之丘”。以湟源山水考之，符合这个地理方位的一处便是发源于黑山峨博中的寺脑河水。《丹噶尔厅志・地理》中有：初名称“大阿察”向东南流，汇“小阿察”，这里水草茂盛，灌木丛生，土质黑黝，河水流经时，暗淡无光，故称“黑水”。另处是发源于祁连山冰川，流经默勒沼泽，绕过夏格日山，穿过河西走廊，注入居延海。据史记载：居延海又称“西海”，晋代在那里设过西海郡。
（九）翠水，又称“羌水”、“顺羌河”发源于昆仑山（今野牛山）。在《神异典》、《昆仑神话与西王母》中有“左带瑶池，右环翠水”。瑶池青海湖昆仑山（野牛山）翠水（顺羌河）左右分明，昆仑山居中，方位清晰，贴切入题，紧密联系，浑然一体。
（十）山，《辞海》中有“”音“龟”。《山海经》云“山去太华二千八百五十七里，是注于西海（今青海湖）凄水出焉，西流注于海，则是山在西海之东”。《西宁府新志・地理・山川》中有“山在县治（今西宁市）西，而为西宁境内之山也”。按道教说法，西王母位于西方，在西方五行中西方为金、将西王母称为金母，把金母住所龟山称作金山。说来也巧，今青海湖东野牛山就是历史上的山，那里的父老也将野牛山称金山。昆仑山为何称野牛山？根据神话传说，野牛山众多神灵的佼佼者是先民古羌宗称的图腾。
（十一）白水，今指白水河，发源于翠山，又称华石山、南屏山，属昆仑山（野牛山）系。在《离骚》中有“朝吾将济于白水兮，登阆风而绁马”。是说屈原早上渡过白水，然后就登上昆仑山，把马拴住。说明白水与昆仑山相近。白水在《昆仑山》中说它在昆仑山的山腰，《淮南子》又说在昆仑山下，现实的白水恰在昆仑山（野牛山）下华石山，庄叫白水村，水称白水河。
（十二）药水，《海内西经》中有“昆仑山西北有甘泉，晋代郭璞认为这个甘泉就是丰泉，丰泉水质甘甜，饮后延年益寿”。有首诗写道：“自有一泓圣水泉，爽口心明醇香甜。无忘王母德义重，至今颂扬在人间”。是说药水泉恰在昆仑山（今野牛山）之西北，就是西王母沐浴健身的丰泉，泉内有灵丹妙药，增添了此泉显赫的声名，故峡称药水峡，村称药水庄，河称药水河，山称药水山根，庙称药水寺。
（十三）湟水，郦道元《水经注》中有“湟水出塞外，东径有西王母石室”。黄河最大支流湟水古称“拨洛充克克河”，发源于今海晏包呼图山，从塞外流入临羌（今湟源），出于东峡又称戎峡。从湟水流经的地域看，西王母石室（今宗家沟）恰在东经方位，且临羌古城又在湟水和药水河交汇地方。
（十四）西海郡，今指海晏县三角城。《论衡・恢国篇》中有“汉遂得西王母室，因为西海郡”。据史记载：安汉公王莽为实现他逐步篡汉的目的，刻意显示他“四海一统”的伟大功业，向当地羌族首领良愿利诱威逼，劝其率部离开青海湖，把青海湖献给汉王朝。良愿答应了王莽的条件，率部迁徙到盐池（今茶卡盐池），于是王莽上奏，在汉元始四年（公元4年）冬天，西海郡正式建置。郡治龙夷（今海晏三角城），实现了北海、东海、南海、西海（今青海湖）四海一统的局面。
（十五）临羌县，在《后汉书・郡国志》中有“临羌有昆仑山”。《逸周书・王会解》云“临羌在今甘肃西宁县西”，《释文》云“昆仑山临羌西”。《湟源县志》中有“汉时置临羌县（治今城东南）隶金城郡，神爵元年（前61年）后将军赵充国进军湟水流域，平定和招抚羌族，同年在今湟源县东筑临羌县城”。此城西临羌族，故称临羌。《青海通史》中记载：“临羌治在今青海湟源县城东南”。近代著名史学家顾颉刚曾在《从古籍中探索我国西部民族--羌族》中说：“临羌治湟源南古城”。周希武在《宁海纪行》中明确指出：“余疑县城东南湟水南岸之古城，当即临羌城也”。《唐纪十》中也有：“汉金城郡临羌县西有卑禾羌海，世谓之青海”。《十三州志》云“青海在临羌县西”。《西宁府新志》亦云“临羌古城在县治西，汉置，属金城郡”。《西宁府续志》也有“治西宁西九十里”。不言而喻，临羌县就在今青海湖东，西宁市西，这样西王母的羌族王国的方位就十分明确了。
临羌县城位于今青海湟源县城关镇万丰村，这是湟水与药水河交汇处，古城北距湟水500米，西距药水河700米，南依松蛾山，又称戎峡山，土人呼大峨博。古城略正方形，东西长250米，南北宽245米，残高18米，底宽15米，顶宽2米，面积约61250平方米。
古城南北各开一门，外有瓮城，每面城墙及四角都有马面，共有13个。城内南高北低，原有布局已看不清楚，城面地面散布砖瓦石块，泥质陶灰片，曾发掘出汉代的五铢钱币，唐代的开元铜币等珍贵文物。
在两千多年前，汉王朝将军、官吏、军队和平民便以这座生土构建的城池为守身之地，在当时诸羌林立、兵戈不息的时期，临羌不过是弱势弹丸的古城，想要立足，只有凭借险阻，以挡羌氐。定地在今湟源县城南古城，便是一个理想的选择。在两汉长达二百多年的历史中，汉王朝上千名的屯田士卒也凭于此，数万诸羌围攻数年不下，只好引部西遁。由此可见，临羌古城固若金汤，为汉王朝守住这座西陲的政治、军事要冲，建立了不朽的功劳。
临羌，这一古老的汉代王朝的最西边陲古城，尽管它在中原文明血脉中跳动的声音不够宏亮，但却以古羌文化毛细血管般的丰富，以它涓涓细流，使中华民族文化的主脉得以延续畅通，并发扬广大。
（十六）昆仑山，昆仑应是北方游牧民族的语言，意为“天”，昆仑为胡语，“喀喇”之转音，犹言“黑”也。《晋书》中有“形长而色黑，宫人皆谓之昆仑”。《黄河志》中雪山即昆仑山。《青海志》记》中有：“雪山一名昆仑山也”《一统志〉中有“昆仑山，其巅极峻极，经夏积雪不消，也呼雪山”。此山山势极峻，海拔高4898米，终年积雪，候夏不消。
昆仑山是遥远、神秘而恐怖的，它险境魔幻，峥嵘万状，奇特诡谲，概括起来有如下八个地貌特征
（一）“是天上、人间、地狱三界的联系之处”。先说“天上”。《穆天子传》中有“天子升于昆仑之丘，以观黄帝之宫”。“昆仑之丘，是唯帝之下都”。“甲子升于昆仑之丘，以观黄帝之宫”。在《昆仑记》中有“昆仑山三级：下曰樊桐，一名板桐；二曰玄圃，一名阆风；上曰增城，一名为天庭，是惟太帝之居”；《遁甲开山图》中有“天下神仙，治在昆仑山上”。《拾遗记》中有“有云色从下望之，如城阙之象。四面有风，群仙常驾龙乘鹤游戏其间”；《庄子・天地篇》中称“黄帝古天神也”。从地上说，在《大荒西经》中有“大荒之中，有方山者，上有青树，后曰柜格之松”。“有山名曰丰沮玉门”；从地狱说，以蛇作象征，在《海内经》中有“赤蛇在木上，名曰毒蛇，木食”。《海外西经》中有“四蛇相绕”。《大荒北经》中有“有神人面蛇而身赤”。
（二）“宇宙中心”。在《地理上的青海》中有“青海虽在吾国之西北部实居全国中心。由省内青海湖算起，东岸经线为东经101度，东距东经135度的黑龙江口和西距东经73度的葱岭，正好在中央部分。横断青海水面的纬度37度，北距54度的萨彦岭和南距20度的海南岛，都不过17度，所以青海居中国的中部”。环青海湖属于青藏高原一部分是世界屋脊，也是亚洲中心，太平洋季风区，西北干旱区和青海高原寒冷区的交汇点。据《昆仑山探寻西王母古国》中提到“青藏高原是人类的发祥地”。
（三）“四面环水”神话。昆仑山西有弱水（倒淌河）环绕、南有赤水（黄河）流经，东有翠水（顺羌河）流淌，北有湟水源头。四面环水，山青水秀，是昆仑山仙主西王母聚仙会众的最佳境地。无疑，四水之美，不是“青海江南”所表述，它那山山水水也非“西双版纳”这样称号能够企及，只有走过地球的角角落落，才能领悟到它的独一无二。
（四）“其山顶正对着北极星”，无巧不成书，登上昆仑山（今野牛山）顶向北眺望，北极山映入眼帘。北极山座落在临羌（今湟源），山形正好呈北斗七星形，《丹噶尔厅志》中有“状如北极，故名焉”，此山与昆仑山正好在一视线之内，昆仑山“正对着北极星”。
“亦为日月出没之处”，在《大荒西经》中有“大荒之中，有山名日月山，天枢也……日月所入”。因为这里是日月出没的地方，所以称“日月山”。《拾遗记》中有“昆仑山有昆陵之地，其高处日月之上”，昆仑山海拔高4898米，日月山海拔3523米，昆仑山高日月山之上。
（五）“山顶有一棵树”。湟源地貌很像一棵无影大树，它的根部在东峡，县城为树头，从树头上分西乡、小南乡、大南乡等几个树杈，在西乡这一大杈中又分左右、上下，纵横的好多小枝杈，这种地貌正好是昆仑山无影大树。《青海风土调查集》中有（湟源）“全境地形，南北长二百余里，东西不过百里，形略海棠叶”。这朵海棠叶上地球上所有地貌诸如山地、平地、阶地、丘陵景观类型齐全，为这棵树具有繁殖力和四季长青的内涵特征，故与创造、生殖、造物、终极、真实等长生观念相联系，可谓“钟自然之美，显人文之浑澳”。
（六）“宇宙山上住着天帝和各种神灵，为天堂”。在《昆仑文化集》中有“视西方为净土，被称之为极乐世界”。《庄子・外杂篇》提到黄帝“黄帝游手赤水之北，登乎昆仑之丘而南望，还归”。《山海经图赞》中有“昆仑月精、水之灵府：惟帝下都，西老之宇”。《海内西经》中有“昆仑之墟，百神所在”。《海内十洲记》中有“（昆仑山）真宫仙灵之所宗，天人济济，不可具记”。《博物志》中有“昆仑山，神物之所在，圣人仙人之所集也”。《淮南子・地形篇》中有“昆仑山，乃维上天，登之乃神，是谓太帝之居”。以上历史文献所述，昆仑山就是“帝之下都”、“众神之府”的天帝和神灵的天堂。中国的奥林匹斯山，至今在那里的山顶供奉着“阿妈索日苟”意为“大家的阿妈”其实就是昆仑主神的西王母。
（七）“宇宙多产异兽、奇形草木以及金银铜柱玉等”。如今野牛山，夏格日山在《南山经》中有“其阳多赤金，其阴多白金”。《西山经》中有“其阳多铜，其阴多铁，其草多条，其善多葱笼”。《山海经》中有“其阳多为黄玉，其阴多为牛、羚、麝”。《西宁府新志》中有“谓此山多为牦牛、羚、麝。今此山间有山豹、猎者每获之”。其实何止这几种，据笔者游此，发现山鸡、野兔、旱獭、豺狼、梅花鹿、麝子等。据不完全统计，这里有兽类20余种、鸟类30余种，被国家列入保护的动物有10余种，被世界野生动物组织列入濒危物种的至少有5种。植物有树、草、花等上百种，其昆仑神话中传说的西王母不死之药，诸如人参果、灵芝、党参、黄芪、羌活、麻黄、大黄、柴胡、冬虫夏草等，都出于此山，丹邑人称此山为动物的资源宝库和植物的“西双版纳”。
（八）故有时与“天”、“太阳”、“雷电”、“光明”、“焰火”、等诸多联系”。《海内十洲记》中有“昆仑”，锦云烛日，朱霞九光”。《拾遗记》中有“昆仑山，南有赤坡红波”。《搜神记》中有“昆仑之墟，又环以炎火之山”。《大荒东经》中有“一日方至，一日方出”。《史记・大宛列传》引《禹本纪》中有“日月所相避隐为光明也”。《说文古籀补》中有“日出土则光大”。《文源》中有“像日光芒出地形，日出地，视之若大”。有“日为宝镜天天照，月作明灯夜夜光”之说。
说到这里，有位先哲说过“人一思索，上帝就会发笑”。的确，有关昆仑文化，还有许多说不清楚的东西，许多学说也具有猜想性质，没有经过也无法经过实践的检验。没有定论，充满神秘，正是昆仑文化的魅力所在。然而，从以上历史文献及曾经产生过以昆仑山为载体的昆仑神话中凡涉及到的瑶池、赤水、弱水、炎山、流沙、石室、翠水、黑水、山、白水、药水、湟水、临羌等在环青海湖地域包括今湟源县域内都有地望所指，对号入座，而且与昆仑神话中的原型恰如其分，天衣无缝。神话中的昆仑山，就指青海湖雄峰野牛山，是昆仑神话借以发生和衍化的中枢地带，是神州大地的主脉，是中国神话的摇篮，祖国灿烂文化的富矿区，中国神话中百神的所在地和中心，也是昆仑文化无可争议的发祥地。文化是民族在发展演变过程中融和积淀的产物，没有文化，历史上不会有永存的事物。而诞生在这一奇特神秘地域声名远播的人物西王母，则无疑奠定了昆仑文化的人文基础。惟其如此，它才在世世代代炎黄子孙，华夏儿女心上，树立起对自已民族昆仑文化的自豪感和炽热的爱国主义热情，并留下永远不灭的达观与神秘，复苏与重构，唤醒与勃发，崇拜与向往，执着与追求。
参考文献：
①《山海经・大荒西经》
②《后汉书・西羌传》
③《汉书・赵充国传》
④《淮南子・地形坠》
⑤《水经注》
⑥《神异典》
山海经海内经范文5
5条线凸显黄河文明
说起黄河坛的文化内涵，冯钦铎认为“绕不开黄河”。“黄河令人骄傲，是因为在世界上所有的大江大河中，像黄河这样由一个国家、一个民族所拥有的大河，而且至少持续了5000年历史的，是唯一的。世界上其他大河，无论是尼罗河、密西西比河、亚马逊河，还是著名的幼发拉底河和底格里斯河、印度的恒河，它们或被一个民族、一种文化拥有，但时间太短；或分属于不同的国家或不同的文明，往往是不延续的；或者已历经多次兴衰。而黄河流域孕育的民族，已经发展成为世界人口最多的民族。”
据冯钦铎介绍，黄河坛在规划布局上贯穿了5条文化线，即黄河5000年传统文化线、感恩母亲河文化线、宁夏历史与文化线、中国青铜艺术展示线、中国传统园林文化建筑线。“以黄河5000年文化线来讲，上下5000年文化要在这里集大成，所以说黄河坛的3条大道很重要。碑林大道有历代古圣先贤对黄河的赞扬、歌颂；农耕大道以24节气为主，体现了中国农耕文化的发展过程；文华大道是经典文化，以《四书五经》《山海经》《水经注》《黄帝内经》《道德经》《孙子兵法》等为主，是朝代文脉，展现了历朝历代的传承关系。
二十四节气图腾柱重现农耕文化
走在连接思恩区和礼恩区的农耕大道，最吸引人的，莫过于分列道路两旁的“二十四节气图腾柱”。
冯钦铎说：“别小看这些图腾柱上的农耕图，可是国内知名专家学者费了很大劲，集众人之心血的力作。”据介绍，这24幅农耕图是历史上没有的。擅长年画的李洛玉老先生承担了二十四节气图的绘制工作。刚接手这项任务时，他整整伏案工作了3个多月，才完成其中的8幅。李洛玉说：“太难了，没有任何史料可循，完全要靠自己挖掘组织，实在不知从何下笔。”为此，参与中华黄河坛设计的专家学者专门召开座谈会，组织了一批民俗、历史、雕塑、年画等各方面专家，为二十四节气寻找对应的画面。“专家们一头扎进浩瀚如烟海的历史典籍中，寻找农耕文化的根基，生动形象的二十四节气农耕浮雕图才得以展示在观众面前。”
两坊凸显“宁夏元素”
从黄河坛设计之初，就不断有人提出这样的疑问：在宁夏建黄河坛，又如何突出宁夏元素呢？冯钦铎说：“现在，我交上了一份不敢说最满意但很有诚意的答卷。”礼恩坊就采用了宁夏独有的西夏建筑风格，融入人像石碑座、妙音鸟等西夏文化符号。
此外，在突出“回族建筑风格”上，专家学者们颇费了一番苦心。“回族建筑采用的主要符号是‘拱’。‘拱’虽然不是回族建筑所独有，却是回族建筑普遍具备的一个特征。”感恩坊独特的穹顶建筑风格，空灵剔透，一眼看去就能确定是伊斯兰建筑风格。加之感恩牌楼内联：天有情天下黄河圣水积穴富宁夏，地有义地上金沙紫气堆山聚宝阁；外联：黄龙和吟清音绕梁三千日荡气回肠回汉吉祥庆有余，金牛雄哞雅韵转山八万年开怀舒心华夏福寿祝无疆。宁夏元素一目了然。
有人将感恩牌楼称作回族建筑。冯钦铎认为并不妥帖，“准确地理解，宁夏回汉儿女都受黄河母亲的恩泽，用回汉儿女共同感恩的方式表达，是对的。就文化而言，黄河文化不光是回汉的，而是中华56个民族大家庭共同的。因此，这个以回族符号为主的牌楼应该代表着中华56个民族共同感恩母亲河”。
一条连接海内外炎黄子孙的纽带
山海经海内经范文6
关键词：瑟；湘妃传说；湘灵鼓瑟
中图分类号：1276.3 文献标识码：A 文章编号：1004－7387(2011)04－0061－04
湘妃又称“二妃”，即娥皇和女英，在上古历史中她们是尧的女儿，舜的妻子。据《史记・五帝本纪》记载，舜帝晚年“南巡狩，崩于苍梧之野。葬于江南九疑，是为零陵。”零陵就是今天湖南省南部的永州，舜帝最终葬身的九嶷山(又名苍梧山)就在其境内。相传娥皇、女英听闻丈夫的噩耗之后，立即赶赴九嶷山。行至洞庭湖船被风浪打翻，这时湖面飘来七十二只青螺，把她们托起聚成了君山。二妃在君山上南望湖水茫茫无边，悲痛欲绝，扶竹痛哭。泪水和着血沾染在竹子上，留下了斑斑泪痕。二妃最终难抑悲痛，一起投湘水殉情而死。从此，二妃以及被她们的血泪所沾染的“斑竹”(又称“湘妃竹”)就成为了忠贞爱情的象征，并被历代文人用他们各具匠心之作编织进入了中国人的文化记忆中。如果说斑竹是湘妃与舜爱情传说中的最佳布景，那么瑟无疑将谱出这部爱情传奇的最佳配乐。随意地翻检一下涉及湘妃的诗篇，我们就会发现除了斑竹，瑟大概是出现频率极高的另一意象了。从“娥皇五十弦，秋深汉江水”(《悲湘灵》鲍溶)到“鼓宜尧女瑟，荡必蔡姬舟”(《吴融《御沟十六韵》)，从“宝瑟湘灵怨，清砧杜魄啼”(《岁晏同左生作》韦庄)到“弄玉吹箫后，湘灵鼓瑟时”(《义川公主挽词》顾况)――在诗人们的笔下，湘妃故事中的音乐主角永远是瑟。
一
瑟是中国古代历史最为悠久的弹弦乐器之一，关于其来历古人有多种说法，《吕氏春秋・古乐》有云：“昔古朱襄氏之治天下也，多风而阳气畜积，万物散解，果实不成。故士达作为五弦瑟，以采阴气，以定群生。”同《山海经・海内经》中也提到了瑟的来历：“帝俊生晏龙，晏龙是为琴瑟。”宋人陈呖在其所作《乐书》中则说道：“《世本》日庖牺作瑟五十弦。黄帝使素女故之，哀不自胜，乃破为二十五弦。”从这些有关瑟的传说中，我们可以看出瑟早在上古时代就已出现，并且在人们的生活中占据着重要的地位。作为一种弦乐器，瑟具有多种演奏形式，它既可独奏，也可与琴、笙、钟、磬等其他乐器一起合奏，还可为歌唱伴奏，是古人十分喜欢的一种乐器。《诗经》中就有云“窈窕淑女，琴瑟友之”(《周南・关雎》)，“我有嘉宾，鼓瑟吹笙”(《小雅・鹿鸣》)。据《仪礼》记载，古代乡饮酒礼、乡射礼、燕礼中，都用瑟伴奏唱歌。从魏晋南北朝至隋唐，瑟又成为伴奏相和歌以及清商乐的常用乐器，经常出现在各种宴饮、娱乐以及宫廷朝会、祀神等活动中。不过这一深受古人喜爱甚至一度还十分流行的乐器失传已久，直到二十世纪下半叶，随着长沙马王堆汉墓、湖北随县曾侯乙墓等一系列重大考古发现，人们才从大多残缺的出土古瑟中对这一古老的乐器有了更多感性的认识。
值得注意的是，上文在《乐书》的引文中出现了一个关于瑟的典故。疱牺所作之瑟原本有五十弦，后来黄帝因素女鼓瑟音声太悲，便命人将五十弦瑟破为两半，所以后来的瑟就变成了二十五弦。这个典故提示了后人瑟在形制上曾有过的变化，即由最初的五十弦变为后来的二十五弦。果然，在今天出土的古瑟中二十五弦瑟占到了绝大多数。此外，这一传说还提示了后人瑟应该是一件极富感染力的乐器，尤其擅于刻画、表达人们心中的悲伤、哀怨之情，这大概也是它曾经深受欢迎的重要原因吧。那么，这样一种古老而又富有感染力的乐器又是如何融入湘妃传说中的呢?这就要从二妃殉情接着说下去了。
二
二妃传说中，娥皇、女英最终乃投湘水殉情而亡。在其死后，人们认为二妃的魂魄化作了湘水之神，从此游荡在湘水之上，这也是二妃又被称作“湘妃”的缘由。不过，在洞庭湖以及湘水流域，提到湘水之神，古人对于其身份其实一直有着诸多不同的看法，除了湘妃，湘君、湘夫人、帝子、湘灵在各种文献中也经常用来指称这位神秘的湘水之神。其中，湘君和湘夫人出自屈原的《九歌》。《九歌》乃屈原根据楚地的民间祭神乐歌加工而成，在《九歌》中《湘君》和《湘夫人》所咏唱的就是湘水的一对配偶神。至于“帝子”则出自于《湘夫人》：“帝子降兮北渚，目眇眇兮愁予”，这里的“帝子”即指湘夫人，是这对配偶神中的女神。除了《九歌》，在《山海经》中也记录了有关湘水之神的传说，其卷五《中山经》有云：“又东南一百二十里日洞庭之山，……帝之二女居之，是常游于江渊。澧沅之风，交潇湘之渊，是在九江之间，出人必以飘风暴雨。”在这部极富神话传说意味的典籍中，出现了一对居住在洞庭山、时常出没于潇湘一带兴风作雨的女神，她们被称为“帝之二女”。对此，郭璞注日：“天帝之二女而处江为神，……《离骚》、《九歌》所谓‘湘夫人’称‘帝子’者是也”。由于同为湘水一带的神灵，再加上“湘夫人”亦作“帝子”，可以与“帝之二女”附会在一起，所以郭璞以为《山海经》中的“帝之二女”即是屈原笔下的“湘夫人”，她们是同一个神(更确切的说是同一对姐妹水神)。此外，郭璞还在《山海经图赞・神二女》中提到：“神之二女，爰宅洞庭，游化五江，惚恍窈冥，号日夫人，是维湘灵。”这里，郭璞又把湘夫人当作了湘灵。湘灵出自于《楚辞・远游》，所谓“使湘灵鼓瑟兮，令海若舞冯夷”，是与海若(海神)、冯夷(河神)相对应的湘水之神。
应该说，湘君、湘夫人、帝子以及湘灵原本指称的都是湘水流域的神灵，不过一开始人们并没有确凿的证据可以证明它们就是同一个神。在长期的流传过程中，由于它们源自同一地域，且都与湘水有关，其各自形象便开始相互交融在一起，以致于后人(如郭璞)相信它们就是同一个湘水之神，只是拥有着各种不同的名号而已。如此一来，有关湘君、湘夫人、帝子以及湘灵的传说也同样开始交织渗透在了一起。不过别忘了前面说过古人相信葬身于湘水的舜二妃死后也化作了湘水之神，不仅如此，娥皇、女英还是帝尧之女，于是后人就把她们与《山海经》中的“帝之二女”以及亦为“帝子”的“湘夫人”联系在了一起。《后汉书・马融列传》李贤注有云：“湘灵，舜妃，溺于湘水，为湘夫人也”，在这里舜妃甚至已经与湘灵、湘夫人融合为一体。因此在互为交织的湘君、湘夫人、帝子以及湘灵传说中，同样也融入了二妃传说。可以确定，这一融合至迟在初唐时已经完成。
如果我们细心地考察一下湘君、湘夫人、帝子、湘灵和二妃的原初传说，其中与鼓瑟相关的就只有湘灵。实际上，湘灵在《远游》中的第一次出场便是在鼓瑟，以至于它在后人的心目中就是一位擅长鼓瑟的水神。而随着湘灵与其他湘神(特别是舜
二妃)形象的进一步融合，湘灵鼓瑟的传说也逐渐与其他湘神传说交织在一起，其中就包括了舜与二妃的爱情传说。在《远游》中“湘灵鼓瑟”原本是一十分欢畅的形象，湘灵弹奏出的也应该是令人愉悦忘忧的仙乐。融入了二妃传说之后，湘灵鼓瑟却从此染上了挥之不去的悲伤色彩――在后人的心目中，瑟声传递的不再是欢乐，而是娥皇、女英对于丈夫无穷无尽的思念之情。同时，在历代诗人的笔下，“湘灵鼓瑟”也成为了一个全新的充满了悲伤、哀怨之情的经典意象，为他们刻画湘妃与舜的爱情传说，描摹人间种种悲伤情事，增添了一段百转千回、令人为之动容的不朽乐章。
三
中唐诗人鲍溶在其《湘妃烈女操》中写道：“有虞夫人哭虞后，淑女何事又伤离。竹上泪迹生不尽，寄哀云和五十丝。”诗中的“云和五十丝”即是指瑟。诗人说湘妃(即有虞夫人)听闻舜帝的噩耗之后，为夫妻永别而痛哭不已，但是泪水并不能够完全表达她们心中的悲伤，于是她们又弹起五十弦之瑟来寄托心中无尽的哀愁和思念。这里诗人已经把湘妃的“斑竹”传说与湘灵鼓瑟传说巧妙地结合了起来。在另一首《悲湘灵》中，诗人又展开了他丰富的想象，带领读者来到黄昏水畔的斑竹林中聆听娥皇的瑟声。诗以“斑斑泪簧下，恐有学瑟鬼”作结，道出了湘妃至死化作鬼魂也难抑心中之悲，读之令人不胜唏嘘。同一时期的刘禹锡有词作《潇湘神》二首，其一云：“斑竹枝，斑竹枝，泪痕点点寄相思。楚客欲听瑶瑟怨，潇湘深夜月明时。”诗人在词句中并没有明确提到湘妃，但是从被点点泪痕浸染的斑竹到夜深月明令楚客难眠的瑟声，背后分明是湘妃那充满哀怨的身影。看来，在唐代诗人的笔下，湘灵鼓瑟已经和泪染斑竹交织在一起，构成了湘妃传说中最为动人的两大意象。不仅如此，它也是中国古典文学中最为经典的意象之一。
当然，在“湘灵鼓瑟”发展成为经典意象的过程中，唐代诗人钱起的《省试湘灵鼓瑟》是一首不得不提的诗。这首诗是钱起在天宝十年(公元751年)参加礼部组织的进士考试时所作，当年的考试诗题为“湘灵鼓瑟”，正是出自于《远游》中的“使湘灵鼓瑟兮，令海若舞冯夷”。虽然应试诗的创作限制颇多，但是钱起却以自己丰富的想象力将湘灵动听的乐声用文字展现了出来，而此诗结尾两句尤为人所称道：“曲终人不见，江上数峰青”。这两句一写虚境，一写实境，湘灵和她悲怨的瑟声最终还是消逝在了青山碧水之间。诗歌到这里一扫前人写湘妃故事所惯有的浓得化不开的悲情，整首诗境也因而显得空灵悠远，令人回味不绝。据说当年的主考官李就对这两句推崇备至，认为作者“必有神助”。钱起之后，不少钟爱这两句诗的诗人又把它们化入自己的作品，其中也不乏佳作，例如宋代词人秦观的这首《临江仙》：千里潇湘援蓝浦，兰桡昔日曾经，月高风定露华清。微波澄不动，冷浸一天星。独倚危楼情悄悄，遥闻妃瑟泠泠，新声含尽古今情。曲终人不见，江上数峰青。这首词表面写景透露着一股清冷之气，内里写情却又不乏深沉热烈。一句“新声含尽古今情”，道出二妃相思之苦乃古今有情人之共感。在秦观看来，由古至今人们之所以反复吟咏、叹息湘妃故事，就在于这种爱而不得却又执着所爱的悲伤、哀怨，实际是人间大多数爱情故事的真实写照。整首词通透空灵，化用“曲终人不见，江上数峰青”作结，却不显一丝穿凿，可见秦观词客之名并非浪得。此外，苏轼有一首《江城子》：凤凰山下雨初晴，水风清，晚霞明，一朵芙蓉，开过尚盈盈。何处飞来双白鹭，如有意，慕娉婷。忽闻江上弄哀筝，苦含情，遣谁听。烟敛云收，依约是湘灵。欲待曲终寻问取，人不见，数峰青。这首词同样化用了钱起《湘灵鼓瑟》诗的结句，词境则更觉清丽、活泼，亦属上乘之作。据宋代张邦基《墨庄漫录》所述，苏轼与友人游西湖时偶遇一女，此女风度绰约，善弹筝，引起了苏轼二友的爱慕之情，于是苏轼将其化作笔下湘灵，作了这首戏谑二友的《江城子》。不过又有传闻说此女少时即仰慕苏轼，但一直苦于无缘相见。后来嫁为人妇，听说苏轼游湖，即不避嫌来见，并献上筝曲一首，希望求得苏轼小词一首以为终身之荣，于是便有了这首《江城子》。作为读者，我们不必细究哪一版本的传闻更加贴近事实，可以明确的是，在苏轼的笔下鼓瑟的湘灵已经成为了人间多情女子的化身，尽管她依然行踪神秘。到了清代著名诗人纳兰性德那里，“善鼓云和瑟”的湘灵又成为了诗人亡妻的化身。其《金缕曲・亡妇忌日有感》云：“我自终宵成转侧，忍听湘弦重理。”想来，舜如果能够听到二妃的瑟声，也一定不忍卒听。纳兰对于亡妻念念不忘的深情，同样让他无法再去聆听充满悲怨的瑟声。
可见，在诗人的笔下，“湘灵鼓瑟”不仅常常用来渲染湘妃凄婉动人的爱情故事，也是描摹人间种种悲伤隋事的经典意象之一。当然，这些悲伤情事并不仅仅限于男女之情。事实上，作为古典文学中最为经典的悲怨意象之一，“湘灵鼓瑟”也常被文人们用于抒发一己悲伤抑郁之情志。例如，晚唐诗人韦庄有一首《岁晏同左生作》：岁暮乡关远，天涯手重携。雪埋江树短，云压夜城低。宝瑟湘灵怨，清砧杜魄啼。不须临皎镜，年长易凄凄。在这里，同样取“湘灵鼓瑟”之怨，但是诗人借以抒发的却是人到暮年油然而生的一股沧桑落寞之感。诗人或许还希望能有所作为，无奈年华老去，纵有千万不甘，也只能借湘灵瑟声一吐心中无限悲情。
此外，上文提到刘禹锡作有一首《潇湘神》，其中有云：“楚客欲听瑶瑟怨，潇湘深夜月明时。”另钱起《省试湘灵鼓瑟》有云：“冯夷空自舞，楚客不堪听。”两首诗提到的“楚客”即是指客居或客游在楚地的人，尤其是指那些被贬谪南行而经过湘水流域的人，例如那位在湘水河畔悼念屈原的贾谊。当夜深月明之时，辗转难眠的楚客面对着幽咽的江水、沉默的青山，耳畔便传来一缕乐声。这乐声凄美无比，仿佛有说不尽的哀愁，这大概就是传说中湘灵的瑟声吧。听着如此乐声，楚客即便难以安眠，却多了一丝安慰。和湘妃郁结千年不散的哀愁比起来，自己的孤身漂泊、浮沉莫定似乎也没有那么不堪忍受了。
