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朱熹的诗范文1
关键词：观书有感;古诗;自主学习;教学策略
语文教师应充分认识到古诗词教学的重要性，但在过去的具体教学过程中，我们在操作时往往急于求成，会步入以下几个学诗的误区：（1）教师为了赶进度，不考虑学生的认知水平和接受能力，天天要求背诵一首。（2）教师没有精心备课，指导时随意提几个问题，草草了事。（3）为了节省时间，教师一讲到底，学生没有自主学习思考的时间。（4）教师仅把诗歌大意告诉学生就算完成任务。这些方法仅仅满足于语义的疏通和诗句的积累，学生难以从根本上体会诗歌最美的情感。我将以《观书有感》一诗的教学为例，谈一谈如何在教学过程中渗透自主学习古诗的方法，让学生能掌握学习古诗的方法，展开想象，体会诗歌蕴藏的美感，感悟诗歌要表达的道理，做到举一反三，提高古诗学习的兴趣，做学习的主人。
《观书有感》是六年级上册第七单元《古诗两首》中的一首。作为六年级的学生，已经掌握一些自学的方法，比如认识生字词，用工具书查阅疑难字词的意思。因此在学习之前，首先布置学生预习古诗，自读古诗，把诗中生字的读音掌握，一些不明白的字词自己查字典弄懂，并在书上对仍然不懂的地方做一些标注。
在教学一开始，就让学生回顾过去学习古诗的方法，然后加以总结并板书，让学生明白学习古诗的一般方法是先读一读，再把不明白的地方弄懂，然后对古诗所表达的情感、志向进行感悟，最后拓展与本诗有联系的诗歌，并加以背诵记忆。当学生明白学习古诗原来是有“法”可循时，对于学习古诗也就不再有畏难情绪。在课堂上，我们就可以用这样的方法指导学生学习古诗《观书有感》。
一、读。读准字音，读出韵味
学生在课前已经做了预习，这部分的学习，只要对重点字词的读音加以点拨，如“徘徊”“渠”这两个词语的读音常常会读错，必须在课堂上提出来，让学生知道正确的读音，并且读准，才能让学生有深刻的印象。在课堂上，教师应当把更多的精力放在让学生读出韵味这一部分，通过出示已经画好停顿的句子：“半亩/方塘/一/鉴开，天光/云影/共/徘徊。问渠/哪得/清/如许？为有/源头/活水/来。”指导学生读出节奏，读出韵脚以及合适的声调，如：“问渠哪得清如许？”要读出疑问的语气来。当然，这里的韵味还只是浅薄地读出了诗歌的“抑扬顿挫”，还需要通过第三部分的学习，让学生感受到诗中的景色，想象画面，读出诗中的画面，领悟诗歌的道理，才能进一步读出韵味。
二、解。解决字词，理解诗句
有了学生课前的预习，可以节约很多的课堂时间，在理解字词时，教师可以教给学生一些学习方法，比如联系生活，联系上下文，给生字组词等。在本诗中，“鉴”是镜子的意思，大多数学生通过查字典理解了这个词语，但是字典上对于“鉴”有四种解释，这里就要告诉学生，遇到不理解的生字，不仅要查字典，还需要联系上下文来理解。“渠”在诗中是代词“它”，指代诗中的方塘。而在过去的教学中，发现学生的作业中常常有学生把渠理解成“水渠”。在这节课的教学中，先让学生给“渠”组词，学生会组词“水渠”“渠道”“沟渠”等，这时告诉他们这些词语中的“渠”意思是“人工水道”，而我们诗中讲的是一块半亩大小的方形池塘，并不是“水渠”，由此告诉学生“渠”在诗中的意思是代词“它”，同时联系我们过去学习过的“家祭无忘告乃翁”中的“乃”是第二人称代词，指代“你，你的”。“吾家洗砚池头”中的“吾”是第一人称代词，指代“我，我的”。通过对以前学过的古诗的回顾，加深“渠”的意思的印象。
理解了词语的意思，就可以让学生尝试着理解诗句的意思，让学生先自己尝试着说一说，在学生说之前，教给学生“连词成句，调换词序，添加词语”的方法，让学生能够用完整通顺的句子表达出诗意。有了方法的指导，学生就能轻而易举地将诗句的大概意思说清楚了。
三、悟。感受诗景，悟出诗志
《观书有感》一诗，前两行写景，后两行寓理。感受诗中的景色，悟出诗人通过诗歌所要表达的情感、志向是学习古诗的重点也是难点。在过去的教学中，教师往往会流于形式，用自己的理解和感悟强加于学生，学生也是一知半解，全盘照收，以能回答作业中的问题为目标，死记硬背，并不能做到真正的感悟。
诗是通过意境来反映生活，表达感情的。意境就是诗中所描绘的画面和作者的思想感情交融而成的艺术境界的美，也即“诗情画意”的美。古诗词教学中只有唤起学生情感体验，产生移情和共鸣，让学生展开想象，引起联想，由此及彼，调动自己的生活经验，来再现作品中的形象，才能入境悟情。
在理解了诗句意思后，先让学生反复诵读《观书有感》前两行，想象诗人所看到的画面，学生一般都会想象到“有一块不大的方形池塘，池中的水清澈明净，好像一面打开的镜子，倒映着天上的云朵，水面波光粼粼，天空的倒影在随波移动。”当平面的诗句通过学生的想象生成为一幅幅鲜活的画面，一幕幕立体的场景时，学生才能投身其中，感诗人所感，想诗人所想。有了想象，再来指导学生边想象画面边诵读诗句，这时学生在“意象”的召唤和引领下诗句背后的情味和意蕴，于是，朗读时的情感就能喷涌而起，一泻千里，真正做到读出诗歌的韵味。
诗歌中的情感要靠“意象”去显现，《观书有感》借半亩方塘中清澈明净的“水”这一意象，引发诗人的疑问――“问渠哪得清如许？”继而诗人通过思考得出“为有源头活水来”的答案。在教学过程中，先让学生去想象“源头活水”从何而来，思考怎样的水才是“源头活水”？没有了“源头活水”方塘里的水会怎样？通过想象和思考，让学生明白“源头活水”对于方塘的重要性。诗句中简单的一问一答，道出一个深刻的道理，只有博览群书，博采众长，才能让自己的心智保持如水般的明净。道理很浅显，要让学生明白，却非易事。常言道“学贵有疑”，在学生领悟了诗歌的意象以后，让学生联系诗歌的题目提出问题，善于发现的学生就会产生疑问“为什么全诗一字未提‘书’，题目却是《观书有感》？”再让学生通过对整首诗歌的理解来明白“方塘”就好像是人的心智，“源头活水”就是让心智保持明净的源源不断的知识。最后加以总结，让学生知道要想明白诗歌所要表达的情感、志向、道理，需要在阅读时，多提几个“为什么”，将“学”与“问”切实结合起来。
四、拓。拓展阅读，活学活用
古诗词语言凝练，用词精妙，讲究音乐美、意象美、建筑美。将古人流传下来的经典文字埋藏在记忆里，既能提高一个人的语感，又能提高人的内在修养。这也是古往今来，人们阅读、记忆古诗的主要目的。对于小学生而言，学完一首古诗，不仅要把这一首古诗记住，还需要延伸该诗人的作品，延伸同类型的作品，这样做不仅增加学生对不同语言风格的感受力，还能加深学生对本诗内容的理解和对该作者写作风格的把握。
以《观书有感》为例，在学完这首诗后，教师出示朱熹的《观书有感（其二）》，让学生用课堂一开始所提出的方法，小组合作学习第二首古诗，学生很快就能通过合作交流，将第二首诗中的疑难问题弄懂，如“艨艟”一词的读音和意思，“向来”“中流”的意思。接着用连词成句、调换词序、添加词语的方法说一说每句诗的意思，由于课堂时间有限，对于《观书有感（其二）》诗歌中的意象及诗歌表达的道理，则通过比较阅读的方法加以学习，让学生比较这两首古诗，说说这两首诗歌的异同，通过比较，学生不难发现，这两首诗相同之处很多，题目、作者是相同的，读音上都有押韵的特点，都运用了比喻等修辞，同样都是通过景物来表达一个关于读书的道理等等。不同之处在于诗歌借助的景物是不同的，一个是“方塘”，一个是“艨艟巨舰”;还有表达的道理也有所不同，一个是说“要多读书，多汲取知识，才能保持心智的明净”，另一首则表达了“要多积累，当积累到了一定的程度，基本功扎实了，艺术的创作自然能水到渠成、流畅自如。
有了两首诗的比较学习，学生也自然对作者的创作风格有了一定的了解，明白朱熹是宋代的理学家，也是一个善于借助一般景物来阐述深刻道理的诗人，由此可以引发学生对朱熹，对说理诗的兴趣，从而在课后对朱熹的其他古诗文、说理诗进行诵读与积累。
当今的课堂教学，学生的学习方式正在悄悄地发生着变化，课堂是向两头开放的，学生带着问题、信息走进课堂，一堂课上好后，学生带着许多新的问题离开课堂，课堂教学结尾变成了问号式，省略号式，这不仅仅是知识的延伸，更是情感的延续。
《义务教育语文课程标准》指出：学生是语文学习的主体，教师是学习活动的组织者和引导者。语文教学应激发学生的学习兴趣，培养学生自主学习的意识和习惯，引导学生掌握语文学习的方法，应尊重学生的个体差异，鼓励学生选择适合自己的学习方式。根据纲要的精神，传统的学习方式应当改变而且也必须改变，这里所说的改变并不是说将以往的教育方式进行全盘否定，而是在分析学习内容的基础之上对教育教学方式进行恰当调整，将那些不适用的学习方式调整为采用自主学习的方式学习，通过这种方式增加学生的学习积极性，让学生学会学习，学会交际，学会生活，学会生存，让他们乐学、会学、善学，使学生主动适应而不是被动接受学习内容，发挥自身的优势和特长。
参考文献：
朱熹的诗范文2
【关键词】武夷山；朱熹；游道；旅游文化
在旅游文化领域讲究旅游理蕴与艺术，称之为游道。朱熹作为宋学集大成者，对旅游也情有独钟。奇秀甲于东南的武夷山水、杂五方之俗的地方风土人情和儒、释、道三家合流的文化氛围孕育出了朱熹的游观意境。本文试就其游道进行概括与浅析，以期抛砖引玉。
一、“书史之外，酷爱山水”——悠游有度
宋代的经济、文化繁荣，旅游活动盛极一时。风景佳处楼台、亭榭广泛建立，僧侣们在名山胜地开山创寺，修筑道路，旅游设施日趋完备。士人漫游成风，甚至到了贫者也解质借兑，带妻挟子，竟日嬉游，不醉不归的地步。
朱熹一生也爱好旅游，他曾说过：“予少好佳山水异甚。”[1]又说“书史之外，酷爱山水”。[1]但朱熹不同于苟且于奢旅游生活的病态旅游者，他并未耽于游乐，讲求旅游适度，秉持中庸而不丧志。他强调说：“那个优游和缓，须是做得八九分成了，方使得。”[1]而且是“令稍稍虚闲，依旧自要读书。”[1]有一次，他打点行装准备出游，这时收到好友吕祖谦的来信说要来他这里，朱熹认为，中辍山水之兴，虽未忘然，但杜门省事，未必不佳。正如清代董天工所说，在武夷山，朱熹“自辟（武夷）精舍，令从游者诵习其中，亦惟是山闲静，远少世纷，可以专意肆力于身心问学中，非必耽玩山水之胜。”[2]由此可见，朱熹不因游乐而废其时，只是把旅游作为学习、著述、讲学生活的调济。
二、“狂奴心事只风雩”——畅游有风
春秋时期儒家创始人孔子讲求旅游，形成了舞雩之风。《论语·先进》记载，暮春的时候，春服既成，孔子带着学生五六人，童子六七人，在沂河洗洗澡，在求雨的舞雩台上吹吹风，然后唱着歌回家。它描绘了孔子与学生们春游的愉快情景，这也是孔子及弟子们所向往的。
为什么孔子把登高山，嬉沂水作为志向呢？这验证了他“智者乐水，仁者乐山；智者动，仁者静”的话。圣人往往比德于山水，孔子认为，山本身就象个宽厚的母亲，她出云播雨，繁衍鸟兽，滋生草木，有广泽人世之德；群山体大势高，稳重厚实，永不衰竭，有崇高之意与万寿之心。大山是伟大、恬静、仁厚的，符合仁者的生活信条。而“道”几乎接近于水，也就是说，水的形态变化多端、水的性质阴柔又刚强，它本身是一个丰富的知识体系。它的流变符合智者的认知活动过程，自然为智者所乐。
朱熹仰慕孔子的那种游兴，承续其畅游的遗风，发出了“狂奴心事只风雩”[1]的慨叹，把孔子当作效仿的榜样，从而形成幔亭之风。正如朱熹的朋友韩元吉所说：“吾友朱元晦居于五夫里，去武夷一舍而近。若其外圃，暇则游焉。舆其门生弟子挟书而诵，取古诗三百篇及楚人之辞，哦而歌之，萧洒啸咏，留必数日，盖山之乐，悉为元晦之私也。”[31]这说明朱熹居崇安五夫时，就已把几十里外的武夷山当作后花园了，闲暇时常与门生偕游，徜徉泉石间，体会泛舟九曲，畅游诸峰的乐趣。淳熙三年（1176年）朱熹主管武夷山幔亭峰麓的冲佑观及淳熙十年（1183年）在五曲建武夷精舍后，讲学论道之余，更是尽得山中之乐。朱熹这样做并不象道士，遁藏山谷，服气如芝。而是为了“以学行其乡，善其徒”，“元晦既有以识之，便咸自得其幔亭之风。”[1]
朱熹“近山思无穷，临水心未厌”[1]，从观想武夷山水动静中建立起他的世界观和人生观。他在《武夷精舍杂咏并序·仁智堂》中写道：“我惭仁智心，偶自爱山水。苍崖无古今，碧涧日千里。”[1]诗中委婉地表达了自号仁智堂主的朱熹既仁且智的博大心胸。
三、“弱龄慕丘壑，兹山屡游盘”——屡游不厌。
朱熹从武夷山五夫里到临安参加省试前，曾作《远游篇》：“愿子驰坚车，躐险摧其刚。”“朝登南极道，暮宿临太行。睥睨即万里，超忽凌八荒”。[1]他提倡旅游，奉劝世人不要裹足不前，终日独守空堂。诗中抒发自己年轻气盛，想游历四方的抱负和豪兴。朱熹一生游踪遍及中国半壁。
但是后来当他的好友吕祖谦写信邀他游浙江天台山，朱熹倦游此山，说：“书到令人愁，此山岂不幽？何必赋远游？”[1]因而朱熹更多的是以武夷山五夫家或以武夷精舍为中心的近游。他对所钟爱的山水不以一次游历为满足。象离五夫家七里远的仙洲山密庵及武夷山景区都是朱熹百游不厌的地方。密庵古木四合，泉石甚胜，绕涧百余步有昼寒亭，附近有瀑布，且住着高僧道谦。朱熹多次登临且还师事道谦学佛理，并常在这里吃斋饭。“弱龄慕丘壑，兹山屡游盘”[1]，说明他常来这里游玩，甚至到了仙梦肯来游的地步。他留下了大量的旅游诗文，描绘了仙洲山的险峻、密庵与昼寒亭的静谧及瀑布的奇绝。
朱熹不怕旅途的艰辛，往往旧游或重寻。他曾与学友门人数人早发五夫潭溪，夜登建阳云谷山，冒雨登建阳龙湖山，一日行程百余里。因为泉石的招引，使他忘记了旅途的疲劳。他知道无数风光在险峰的道理，因而寄语后来人，勿辞行路难。后来，他干脆在云谷山上筑“晦庵”，流连山间。林泉之胜、思想的自由及归途还可采薇蕨、蔬笋等乐趣，使他苦游不畏。朱熹具备如林语堂所说的胸中一幅别才，眉下一幅别眼，对旅游活动有较高的山水审美水平，故地重游每每有新的发现、新的感受。他能够随着一路景物的不同，时序的不同，随处留情随处乐，因而就不怕旅途的辛苦和屡次重游了。
四、“便将旧友寻山去，更喜新诗取意成”——游辞有艺
朱熹游目聘怀，题诗唱酬。他的武夷旅游诗雅赏风景，格调清新，情景交融，空灵轻逸，形神兼备，词意隽永，令人回味无穷。
首先，他善用比喻来摹写物态特征，使之精当、新颖、富有美感，既有形似之感，更兼传神之妙。例如《天柱峰》中“屹然天一柱，雄镇斡维东。”把大王峰比作天柱，突出了它的气势。把密庵瀑布比成“白龙飞下郁兰天”，[1]可谓形神俱显，活灵活现，令人心动魄摇，增加了艺术美感与诱人魅力。其次，他善用衬托的手法描绘他物，以对所咏之物起陪衬或烘托作用，收到较好的艺术效果。如《游密庵分韵赋诗得清字》：“误落尘中岁序惊，归来犹幸此身轻。便将旧友寻山去，更喜新诗取意成。晚翠乍看浑欲滴，寒流重听不胜清，个中有趣无人会，琴罢尊空月四更。”[1]通过寒流、四更月、辞官归乡、旧友，来衬托出“清”的气氛及无官一身轻而悠游、弹琴、赋诗、饮酒的闲适之情。再者，朱熹还善用拟人的手法来活化毫无生命之物，从而闪耀出不凡的光彩。如《九曲棹歌》描摹武夷山的玉女峰：“二曲亭亭玉女峰，插花临水为谁容？”[1]把一座山峰人格化了，描绘成婷婷玉立插花打扮的少女，突出了玉女峰的神韵。最后，朱熹旅游诗中也融入了丰富的典故和民间传说。如《九曲棹歌》中有：“虹桥一断无消息，万壑千岩锁翠烟。”“三曲君看架壑船，不知停棹几何年？”[1]就用到了“仙人葬”的神话传说。朱熹的旅游诗状物写景准确而形象，细致而生动，悠然与神谋，表现出作者精细的观察能力和运用语言的功夫,具有很高的美学价值。
五、“不学飞仙术，累累丘冢多”——穷游尽理
朱熹旅游振策寻源，往往直到山中无往躅才肯罢休。他在游赏山水中没有忘记探求人生和自然的种种哲理。作为儒、释、道三教同山的武夷山，深山穷谷中有不少道士、释子。一方面，朱熹心存仰慕，“飘飘学仙侣，遗世在云山”；另一方面对他们这种做法又不无表示怀疑，“我欲往从之，脱履谋非难。但恐逆天道，偷生讵能安？”他又说：“眷言羽衣子，俛仰曰婆娑。不学飞仙术，累累丘冢多”。[1]作为入世的理学家，他显然不同意佛、道的出世偷安的做法，但对他们的人格还是持褒意的。他说“是其绝灭伦类，虽不免得罪于先王之教，然其视世之贪利冒色沉溺而不厌者，则既贤矣。”[1]
朱熹寄情于山水实际上是一种政治态度的反映。《论语·泰伯》里有孔子一句政治名言，叫“有道则见，无道则隐”。朱熹浙东辞官归来退居武夷山讲学著述是他历来现实中四处碰壁后的另一种更深远的进取。他的喟叹“吾道不行”恰如孔子周游列国后的“道不行，乘槎浮于海”的决绝之言。好友陆游的诗“天下苍生未苏息，忧公遂与世两忘”吐露了对朱熹从此与世相忘的担心。而朱熹的《感春赋》提到的“悟往哲之明训”[1]回答了他想通过讲经宣道救世的愿望。
朱熹寓学、寓教于游，让学生亲近自然，把旅游当作求知的课堂。在《武夷图序》一文中，记录了他对“悬棺葬”进行的实地考察，“两岸绝壁人迹不到处，往往有枯杈插石罅间，以庋船棺之属”，世传为仙人葬处，披上了一层迷信的色彩。朱熹则大胆指出：“旧记相传诡妄，不足考信”，[1]而认为它是道阻未通、川雍未决时夷落所居。他在历史上第一次对悬棺提出了比较符合科学的独立见解。
朱熹认为世上万物皆有其理，通过旅游可以达到了健身的效果。在游云谷诗中他呤到：“沉疴何当平，膏肓今自砭。”[1]他平生三伏天不再出游，而是躲进深山避暑，为的是不欲暑行劳人，力争不伤不损。他穷游山中，往往循涧跻危蹬，披云得胜游，在游历观赏山水中领略玄趣，与月为朋与云为友，与环境合为一，从而达到物我相通、天人合一、独游不孤的精神境界，可谓因游及理，因景言理。
六、“共说新亭好，真堪妙墨留”——纪游不朽
朱熹观山临水有以诗文纪游的习惯，他在咏仙洲新亭的诗中吟到：“若无诗律好，清绝不成欢”、“共说新亭好，真堪妙墨留”[1]就说明这一点。他孜孜以求给后人留下了大量的旅游诗，如《武夷精舍杂咏·并序》、《九曲棹歌》、《武夷七咏》、《过武夷作》、《游密庵》、《密庵瀑布》等等，为我们勾勒了宋代武夷山水风景图，其中《九曲棹歌》更是被后世尊为武夷首唱的千古之作。
朱熹也留下了一些题赞。如武夷山吴屯瑞岩寺为唐代高僧扣冰祖庭。扣冰俗姓翁，名藻光，因能在严冬扣冰而浴，故称其抑制情感的“惺惺”之说与朱熹“灭人欲”之说相近，朱熹对其大为赞，并曾策杖寻访遗迹，除了写有《咏瑞岩寺》诗外，也留下了对配祀的唐、葛、周三将军的题赞，这些都表达了朱熹对这些神灵的崇敬之情。
朱熹在武夷山还留下了十几处之多的匾额和刻石。水帘洞为武夷三先生刘子翚、胡宪、刘勉之讲学处，朱熹也曾在此受教，为纪念先贤，朱熹题有“百世如见”匾额挂于祠中。在武夷山一线天附近，有“天心明月”摩崖题刻。明月倍受朱子垂青，这大概是因其品行高洁及受月印万川启发，形成朱子理学“理一分殊”结论的缘故。此外如还有五曲“逝者如斯”石刻，下梅邹氏家祠“爱莲堂”匾等等。这些题刻给武夷山留下了永恒的历史文化魅力。
总之，朱熹对武夷山旅游文化的发展有很大的贡献，并形成自己的旅游之道。他赋予旅游更多的主观感受，以前很少涉及的山水在他的笔下得到了反映；其旅游有审美能力与意境领悟上的精进；他的旅游活动融入个人、国家和民族的遭际，从而丰富了武夷山旅游文化的内涵。明代周忱在他的《小西天游记》中说：天下山川，好之者未必能至；能至者未必能言；能言者未必能文。能至是旅游的第一境界，能至才能享受，才能领悟；能言，即善于向人说出旅游的审美体验和感受，为旅游第二境界；能文为旅游的最高境界，只有能文才能感受深刻，才能传之久远。朱熹既能至又能言又能文，他的旅游活动已达很高的境界。我们有必要对其旅游活动及其思想进行挖掘，对其遗迹进行整理、保护。
参考文献
[1]朱杰人主编.朱子全书[M].上海：上海古籍出版社，2002.
[2]董天工.武夷山志[M].北京：方志出版社，1997．
[3]建阳蔡氏九儒研究会.考亭紫阳朱氏总谱[M].建阳：第三印刷厂，2000．
[4]金良年.论语译注[M].上海：上海古籍出版社，1995．
朱熹的诗范文3
关键词：朱熹；佛学；本体；心性；修养
一、朱熹的佛学因缘
朱熹的思想与其个人的人生经历不无关系。朱熹于南宋建炎四年(1130)生于福建龙溪一个儒学世家，其父朱松从小便饱读儒典，深受儒学熏染，后任官于福建、浙江等地，虽然如此，朱松却也耽好佛典，曾与净悟、大智禅师交往甚密，平日为官之外，在家便诵经参禅。同时，朱熹家人也多虔诚信佛，其中有朱熹的母亲、外祖父、舅舅等人。因此，朱熹自幼便是在一个儒、佛两种文化相互交融的家庭氛围中成长，对他日后的思想形成起到了重要的作用。
朱熹早年受到的还是儒家正统教育，因其父望子能举仕人官，从五岁起便将朱熹送人私塾。但在朱熹十四岁时，即绍兴十三年(1143)朱松病死于福建建瓯，临终之前，朱松将家事托付于好友刘子羽，并儿子的学业交于刘子翠、刘勉之、胡宪几位好友，这四位友人都是武夷一带的儒学名家，却都喜好佛学，可谓是儒佛兼修的名士。这几位名士都好交往于僧人，时常便会带上朱熹同行，这使得朱熹对佛学耳濡目染，对佛学开始产生极大兴趣，同时他也随之结交了许多僧人。可以说在朱熹访李侗于南平之前，朱熹是沉于佛学的研习之中的。其自述道：“某年十五、六时，亦常留心于此(指禅)”《朱子语类》卷104。当然对朱熹影响最大的是大慧宗杲禅师及其弟子道谦开善。道谦是五夫里人，在仙洲山修密庵，与五夫里一岭之隔，朱熹年少时，随刘子翠结识了道谦，《朱子语类》有云：“一日在病翁所，会一僧与之语，其僧只相应和了，说也不说是不是，却与刘说，某也理会得个昭昭灵灵底禅……及去赴试时，便用他意思去胡说，是时文字不似而今细密，由人粗说，试官为某说动了，遂得举。”(《朱子语类》卷104)这其中的“一僧”指的便是道谦，而且有传，文中所提朱熹去赴试时，箧中唯置《大慧宗杲语录》一本书，他在与许生的信中提到：“夫读书不求文义，玩索都无意见，此正近年释氏所谓看话头者。世俗书有所谓《大慧语录》者，其说甚详。试取一观，则其来历见矣。”(《朱子文集》卷六十)可见当时朱熹是沉浸于佛学研习之中的。大慧宗杲与其弟子道谦所修禅法乃是“看话禅”，即对禅宗公案中禅师的对答进行参究，也就是“看话头”。看话禅是大慧宗杲对华严与禅宗的融会。在理论上，大慧宗果以华严宗的理论立说，认为众生都具本觉真心，要体悟华严真心，必须经过修行，去除蔽障，以显“自性清净圆明体”，即达到妄尽还源的目的。在修习方法上，他的特点是“看话头”，用“常惺惺”的动态功夫以令心灵活泼、生动，对治当时另一主流禅法“默照禅”之昏沉、僵化的流弊。朱熹后来的诸种学说，如参究中和已发未发的话头，主心要常惺惺的主敬功夫，及先涵养后察识之修养法都很难排除不受大慧宗杲的影响。
朱熹出佛入儒的转机应是在见到其师李侗之后。初见李侗于南平，李侗便指出儒佛之不同，评价朱熹所学落于悬空，朱熹再三辩驳，但李侗却没有给予更多的回答，“只教看圣贤言语”(《朱子语类》卷104)于是朱熹便“将那禅来权倚阁起，意中道，禅亦自在，且将圣人书来读来。读来读去，一日复一日。觉得圣贤言语渐渐有味。”(《朱子语类》卷104)因此朱熹再访李侗时，便相谈甚契，后便拜李侗为师，后朱熹题于西林寺的诗为证：“古寺重来感慨深，小轩仍是旧窥临。向来妙处今遗恨，万古长空一片心。”此诗为朱熹访李侗住宿于西林寺时所题。“向来妙处今遗恨”说明朱熹已开始由佛转儒，完成将生命价值安顿于儒家的抉择。
二、朱熹理学与佛学立论根基之异同
朱熹之于佛教的态度有两面性，既反对、排斥佛教，又吸收、溶摄佛教有关思想。这点首先体现在朱熹理学的思想立论根基层面，即本体论层面上。
朱熹发展前人思想，将道德本体化，以太极为理，阴阳为气，构建了理体气用的“理本论”本体论架构。朱熹抄《太极图解》以表其意：“此(太极)所谓无极而太极也，所以动而为阳，静而为阴之本体也。然非有以离乎阴阳也，即阴阳而指其本体，不杂乎阴阳而言耳。”这是说，理是本体，是阴阳动静存在的所以根据。气的动静则是理的外在过程和表现。理在气中与气不相离，但又是不与气相杂的本体。这是朱熹构建宇宙论以及本体论的基础之所在。就理与气、体与用的关系而言，朱熹认为：“所谓理与气，此决是二物，但在物上看，则二物浑沦不可分开，各在一处。然不害二物之各为一物也。若在理上看，则虽未有物，而已有物之理，然亦但有其理而已，未尝实有是物也。”(《朱文公文集》卷46)理与气是体用关系，是“不杂”，而其又是“浑沦不可分开”的，即“不离”。理与气在时空上无有先后，只是“理”对“气”在本体论的逻辑关系上享有先在性。为此朱熹又有云：“天地之间，有理有气。理也者，形而上之道也，生物之本也；气也者，形而下之器也，生物之具也。是以人、物之生，必禀此理，然后有性；必禀此气，然后有形。”(《朱文公文集》卷五十八)此外关于本体与现象关系的另一重要概念即“理一分殊”，这一概念指的是宇宙万物的本体只是一理。同时每一事物之中都包含着一个与那“一理”完全相同的理作为自己本性，此即“理一”，而万物由此理禀受不同的气便之所以产生万物之差异，此即“分殊”。这体现的是“一”、“多”相摄，普遍与个别融同的关系。朱熹的此一以“理”为本体的思维模式与佛家的理论架构极为相似。就华严宗而言，该宗有“一真法界”缘起与“四法界”说。所谓“一真法界”是说世间与出世间的一切事物都是此“一真法界”随缘的产物，“法界”是一切客观事物的本质，一切客观事物都是有“法界”派生的，“法界”在华严宗即是“一真法界”，又常称为“真如法性”、“如来藏自性清净心”。可以说朱熹的“理”在某种程度上说便是这些概念的代名词。而就体用关系而言，华严宗以“四法界”来诠释，此“四法界”即“事法界”、“理法界”、“理事元碍法界”、“事事无碍法界”。尤其是后两个概念认为，任何事物，任何现象都是“一真法界”随缘的产物，是理体之显现。事物不能离开理体而独存。同时，每一事物都包含摄理之全体，事事都包含理之全体。此即所谓“理事无碍”、“事事无碍”，这包含了一即一切，一切即一的“一”、“多”相摄关系，这与朱熹的理气体用关系十分吻合。朱熹自己就曾引用华严宗人永嘉的《证道歌》中的话来表“理”、“气”关系，即“一月普现一切水，一切水月一月摄”。(《大正藏-卷四十八》)
虽然，朱熹之理学与佛学有许多的相似之处，受篇幅所限同时前人多有述及，这里仅作简单例证。在朱熹暗中汲取佛教理论架构之时，表面上朱熹是与佛家划清界线的。朱熹以自我为正统儒家身份继承道统，批判、排斥佛教，作出“吾儒万理皆实，释氏万理皆空”的分判，意图扭转前人在理论根源上抨击佛教之不利局面，而从本体论基础层面来否定佛教，朱熹认为虽然儒家讲“理”，佛家亦讲“理”，但是“吾儒万理皆实，释氏万理皆空”，朱熹反复论道：“老氏依旧有，如所谓无欲观其妙，有欲观其窍是也。若释氏则以天地为幻妄，以四大为假合，则是全无也”。不过这种看法有失偏颇，佛家虽多用“空”语，但儒佛之“理”不可以“有无”来辨之，只是其理的内蕴不同而已，儒佛以相同之本体论架构，承载不同的价值体系。佛家所谓“空”一般地并不是指的空无，而是指的“假名”或者说“不真”，晋代僧肇写的《不真空论》顾名思义，所谓空，便是“不真”，而“不真”也就是假，所以说“是亦为假名”。再者佛说“无我”是从真谛的角度破除众生持假我为真的持着而发，并不“空”去“真我”。正如《中论观法品》云：“有无我，我决定不可得，它有无我?若决定有无我，则是断灭。”，“无我”非终极义理，其意只在肯定真谛自在的“佛性真我”。《大般若经》说：“唯断取着，不断我见，我见着，名为佛性”。“一切诸法悉无我，而此涅槃真实有我”。佛教教义认定人生既是苦，而苦之根源即在人“执着”“假我”而以为真，必须彻底“空”去“假我”方可解脱苦海，达到“佛性真我”，即“涅粲”的极乐世界。从修行的角度看，“空”去“假我”即是去除人之世俗欲念。但佛学不仅讲求践履，更长于哲理建树。在佛学哲学逻辑体系内，为证明去除“假我”之必要，把一切可用言语表述者，包括言“空”之本身皆且为“妄念”之执，皆须“空”去。此“空”观是颇为彻底的，但是彻底的“空”正是为实现彻底的真(佛性真我，涅粱)。“佛性真我”、“涅槃”乃佛教义理，崇高、无限、绝对真常，非人之意识、言语可及，只能永生修行，“空”去“妄念”，才有可能体悟真切，足见佛理与儒理相去甚远，却并非“理空”，佛教传人中国后，在本土化过程中，其重大变化主要是修行方式的中国化，信仰目标并无根本改变。朱熹有时也承认佛教并非无其至“理”，他说：“释氏于天理大本处见得些分数，然却都认为已有而以生为寄。故要见得父母未生时面目。既见，便不认作众人公共底，须要见得为己有死后亦不失，而以父母所生之身为寄寓。”(《朱熹语类》卷126)佛以治心为务，识“天理大本”只是为自身的解脱，即朱熹所谓“认为己有”；儒者以治天下为务，认“天理无私”至公，与天理同一的“圣人无私无我，故功高天下”。(《河南程氏粹言》卷3)儒佛之间，天理样态有别，并无“有无”之异。
三、心性论层面的比较
朱熹的心性论是以“心统性情”为架构来解释心、性、情三者的关系的。
朱熹认为“理”是形而上的，在天为“命”，人禀受形上之“理”而为人恒常不变的本质，称为“性”，由于理气不杂不离，人禀受的“理”叫“性”，所禀受的精爽之气，叫“心”，因为理在气中，故就人的生命结构而言，“性”在“心”中，即可谓“天命之性”，此“性”落于人生便寄于可善可恶的“气质之性”中，“情”便是心感物动形成的心理情感意识，是寓有天命之性的气质之性的发用流行。
而中国佛教诸多宗派心性论皆受到《大乘起信论》的影响，具有“一心开二门”的心性论模式，“一心”即是“众生心”，人的当下现实的心理意识活动。“二门”即是“心真如门”、“心生灭门”。心真如门是此心向上提撕而达到的清净本体。此是真如佛性的“不变”之义；心生灭门是此心向下沉沦而展现的八识变灭、生死流转的人生现实。我们可以说朱熹的“心统性情”正是借鉴了佛教的“一心开二门”模式。
但在相同的模式中差别也是有的。中国佛教尤其是禅宗谈“心”“性”时，乃是视二者为一体，认为三世诸佛，密密相传，都在悟此心之本来面目，可以说“即心即性”、“心、佛及众生，是三无差别”这是心体与理体的统一。而朱熹理学的“心”与“性”却另有说法，他认为在未生之前可谓性，却非心，心属气，性属理。“心”“性”非为一物。此乃朱熹理学与佛教特别是禅宗就心性问题的差别所在。
四、修养论与佛教之出入
对于如何规范、提升人心，使心合道，复归天理，朱熹提出了“居敬以涵养”和“格物穷理”的功夫修养入路，也就是敬义夹持的居敬穷理功夫。居敬功夫旨在涵养道德心态，坚定道德意志。穷理功夫旨在究明中节合理的道德知识，对于“居敬涵养”，朱熹说：“居常持敬于静时最好。”接著说：“涵养、致知、力行三者便是以涵养做头，致知次之，力行次之。”看来在这三项功夫中朱熹最看重“敬”的功夫，即教人自知提起心而莫放散无归，朱熹谓之“提撕”，“常惺惺”(这些都出自佛家用语)。而具体操作方法朱熹特重静坐。他说：“今人皆不肯于根本上理会。如敬字，只是将来说，更不做将去。……看来须是静坐。”(《朱子语类》卷12)又如他教门人郭德元“半日静坐，半日读书。”他教黄子耕以静养神时说：“但跏跌静坐，目视鼻端，泣心脐腹之下，久自温暖，即见工效矣。”(《朱子大全》卷48)这实行静坐的方法很明显是借鉴佛家的，尤其北宗禅重视坐禅，在禅定中“观心”、“摄心”、“住心看净”，观心、看净是一个心性修行的过程，通过观空和“息想”、“息灭妄念”(拂尘)等，深入认识自己本具清净的佛性。禅门以“行、住、坐、卧”为四威仪，朱熹亦借用此“四威仪”，他说：“读书者当将此身葬者此书中。行住坐卧，念念在此。誓以必晓彻为期。……方谓之善读书。”可以说，朱熹之一持敬功夫以佛家“戒、定、慧”三学中的“定”来概括一点也不为过。
然其不同之处在于朱熹认为穷理有个“因缘时节”可知。他主张格物致知，读书穷理意识方法条理井然，层次分明，循序渐进的。而作为禅宗来说禅宗讲求“无心”、“无念”、“应无所住而生其心”，在禅宗的体系中，是不许分析这个“时节因缘”，否则即非以无所得心来悟道，而落于“执相”、“妄想”的层次。若采分解式的阐述，则成“心外求法”，是外道而非佛法。因此，禅宗若想勉强地用言语来回答“因缘时节”，往往“忽悟”这类字眼，轻轻带过。此乃朱熹认为其修养方法与禅之不同所在，也是他由佛人儒的原因之一。
朱熹的诗范文4
要说艺术成就，就不得不提到“六义”。《诗经》的“六义”指的是风、雅、颂、赋、比、兴，前三个说的是内容，后三个说的是手法。赋、比、兴的运用，既是《诗经》艺术特征的重要标志，也开启了中国古代诗歌创作的基本手法。
关于赋、比、兴的意义，历来说法众多。重要的如郑玄：“赋之言铺，直铺陈今之政教善恶。比，见今之失，不敢斥言，取比类以言之。兴，见今之美，嫌于媚谀，取善事以喻劝之。”郑众：“比者，比方于物也，兴者，托事于物。”刘勰《文心雕龙・ 比兴》：“《诗》文宏奥，包韫六义，毛公述传，独标兴体，岂不以风通而赋同，比显而兴隐哉？故比者，附也；兴者，起也。附理者切类以指事，起情者依微以拟议。”钟嵘：“文已尽而意有余，兴也。因物喻志，比也。直书其事，寓言写物，赋也。”
宋朱熹之说流传最广，常为人们所采用，现就一一道来。
“赋”按朱熹《诗集传》中的说法，“赋者，敷也，敷陈其事而直言之者也。”用现代的话说，所谓赋，就是陈述铺叙的意思，它是最常用最基本的手法，多见于大雅和颂词之中，国风中使用不多，但也有以此手法见长的，如，《溱》《静女》《苜》等。
典型的如《七月》，全文用赋，叙述农夫在一年十二个月中的生活。全诗八章，每章各十一句，基本上是按季节的先后，逐年逐月地来写男女奴隶们的劳动和生活的，反映了他们一年四季多层次的工作面和高强度的劳动。
“比”，用朱熹的解释，是“以彼物比此物”，也就是比喻之意，明喻和暗喻均属此类。其中“或喻于声，或方于貌，或拟于心，或譬喻事”（《文心雕龙・比兴》），从而使形象更加鲜明生动。《诗经》中用比喻的地方很多，手法也富于变化。如，《鹤鸣》用“他山之石，可以攻玉”来比喻治国要用贤人；《硕人》连续用“荑”喻美人之手，“凝脂”喻美人之肤，“瓠犀”喻美人之齿，等等。
最典型的要数《魏风・硕鼠》《邶风・新台》，因其都是通篇用比的。《魏风・硕鼠》的内容并不复杂，用大老鼠来比当时的统治者。读来朗朗上口，表达了对残暴贪婪的统治者的愤恨，对美好未来和幸福生活的向往与追求。
“赋”和“比”都是一切诗歌中最基本的表现手法，而“兴”则是《诗经》乃至中国诗歌中比较独特的手法。“兴”字的本义是“起”，因此又多称为“起兴”，对诗歌的渲染气氛、创造意境起着重要的作用。其实早在《论语》中就已有了起兴的痕迹。现举一例《子罕篇第九・第三十一章》载：“棠棣之花，偏其反而。岂不尔思？室是远而。”子曰：“未之思也，夫何远之有？” “棠棣之花，偏其反而”就是起兴，以花的摇摆不定来说情感的捉摸不定。
《诗经》中的“兴”，用朱熹的解释，是“先言他物以引起所咏之辞”，也就是借助其他事物为所咏之内容作铺垫。如，“关关雎鸠，在河之洲。窈窕淑女，君子好逑。”就是用雎鸠鸟在河中叫起兴。《魏风・伐檀》也是用兴这种表现手法的突出例子。兴往往用于一首诗或一章诗的开头。
朱熹的诗范文5
1、洗车用洗车液，必须选用正确的洗车液，洗车最忌用碱性强的洗涤剂或肥皂粉，因为它们虽然去污力强，但同时损伤性也大，经常用它们洗车，车体表面的亮光很快就会被侵蚀掉，而且会加速车身橡胶件、轮胎、车窗等等的老化。
2、正确的洗车液应采用洗车专用的洗车液，并以含水蜡成分的洗车液为最佳。专业洗车液PH值为中性，不会侵蚀车表面，如含有水蜡成分，更能在洗车的同时给予车体一种滋润保养的功效，即便经常洗车，也不会损伤车漆，反而越洗越亮。因此，最好不要自己洗车。
3、车子脏了，许多尘土、泥沙附在车身上。如果上来就用水枪冲，用海棉擦，洗车倒变成了给车“打沙皮”。专业的洗车应该在洗车前增加一道预洗的程序。即使用专业的设备将特别的预洗液喷洒在车身上，并等待一两分钟，经过浸泡，大部分的沙土可以与车漆脱离，再用水枪冲洗，可以避免上洗车液时，沙泥划伤漆面的危险。
4、洗车时，洗车用具应有分工，熊掌用来擦车身，长毛刷洗轮圈，海绵洗轮胎，不能混淆，并且遵循从上而下的原则。擦车时，也要遵循从上而下的原则，用柔软的毛巾将车身上的水渍擦干，并用专业的干湿两用吸尘器到车厢内吸尘处理。
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朱熹的诗范文6
【关键词】：写作 口语交际 地域文化 影响 体现 应用
写作与口语交际是人们在生活和工作中，进行表达和交流的重要手段与途径。写作和口语交际能力的培养，是现代社会个体发展所不可缺少的一项基本能力。此种能力的高低在很大程度上，影响个人事业的成败，生活品质的高低。因此在语文教学中，把写作口语交际能力的培养，作为了一项核心能力的培养。作为一线的教师的我们，应该有强烈的资源意识，认真分析本地本校的特点，充分利用地域文化资源，创造性地开展形式多样、内容丰富的活动，激发学生在生活中、学习中应用语文的意识，通过多种途径提高学生的写作、口语交际能力，增加其语文素养。
一、地域文化对学生写作与口语交际的影响
地域文化是指一定的区域内，在千百年历史发展的过程中，逐渐形成的一种特有的、源远流长的，典雅厚重的地方文化。它的表现形式呈现多样化的特点，有：风俗习惯、文字、图像资料、民间传说故事、地理风貌等。俗话说“一方水土养一方人”， 地域文化中所渗透的地方或社区的历史、地理、经济、文化、风土人情的内容以及在特定地域内形成的独有的关注家乡、关注祖国、关注世界、热爱自由、尊重生命的情怀，都将促使这一地域的人在生活习惯、语言习惯、审美取向、思维方式等方面，有着诸多相同、相似之处，影响着同一地域的人的精神气质，对个人产生着长久、直接、深刻的影响。这种影响将深深镌刻在每个在此地域中生活的人的内心深处，融入他的血液，化为他精神、文化内涵的一部分。语文教学实际上，也是一种文化活动，一种精神的活动，尤其是写作口语交际更是一种文化外化过程，一种精神的传达过程。精神文化内涵丰富与否，将直接影响写作与口语交际的质量，因此，地域文化对学生写作与口语交际的影响举足轻重。把地域文化引入课堂，则是语文教师们义不容辞的责任。
二、地域文化在写作、口语交际教学中的具体体现
在初中三年语文教材中，一共安排了36次的写作口语交际训练。其中：《感受自然》、《黄河・母亲河》、《说不尽的桥》、《寻觅春天的踪迹》、《背起行囊走四方》、《到民间采风》、《脚踏一方土》等训练内容都与地域文化教育密切相关。比如：综合性学习、写作口语交际《到民间采风》就要求完成以下四个教学目标：培养学生搜集、整理、分析材料的能力。让学生关注民风民情，加深对民族民俗的了解。了解家乡，培养热爱家乡的感情。培养学生的语言口头表达能力和写作能力。其中第二、第三个教学目标就是地域文化在教学中的具体化。如何才能完成这些目标呢？我们别无选择，只能深入到当地的地域文化中，才能有所收获。
三、地域文化教育在写作口语交际中的应用
（一）赏当地美景
在进行写作、口语交际《寻觅春天的踪迹》时，我们就组织学生到有着浓厚地域文化特色的沈廊樟公园游览，寻觅春天的踪迹：公园里碧空如洗，暖风熏人，馆舍路边的迎春花开了，河畔的柳条暴芽了，山城的春色浓重，远山含黛，树木苍翠，绿茵茵的草地上红花绿草相间，学生们不由吟诵起“乱花渐欲迷人眼，浅草才能没马蹄”的诗句，领略其中美的意蕴。再往前走，两株历经800多年风风雨雨，现如今已长成树周达16米，树高达30多米，树冠如巨伞，郁郁葱葱的古樟树，出现在眼前。抚摸树干，学生们也仿佛触摸到了历史的痕迹，“昔年曾种树，今日满城春。为语看花者，能忘种树人？”的诗句脱口而出。走进美丽的沈廊樟公园，学生们仿佛也跟上了春天的脚步，触摸到了春天的脉搏，揭开了春天的面纱，那么此次的写作口语交际――说春天、写春天，还会言之无物，写之空洞吗？
（二）访名人故居
在进行写作口语交际《我也追星》时，为了让学生了解名人，说名人故事，感受名人的精神内涵，我们组织学生探访当地名人故居，走进作为当地文化标志的南宋著名的理学家、教育家朱熹读书的书院――南溪书院。南溪书院建筑群位于城南公山之麓，毓秀峰下，占地5500平方米。建筑群包括文公祠，半亩方塘、活水亭等。这里白墙碧瓦、花木扶疏、绿林婆娑、天光云影、市井在望。理学家朱熹的塑像昂然耸立，坚毅挺拔，历经岁月的洗礼，依然精神矍铄；那简朴典雅的民居风格，正是朱熹大儒非凡人格的写照；立于半亩方塘，观书第前，谁能不忆起朱熹名作《观书有感》：“半亩方塘一鉴开，天光云影共徘徊，问渠那得清如许，为有源头活水来”。探访朱熹故居，感受特有的地域人文文化，难道不是对学生们的心灵做了一次彻底的净化吗？有着渊博的学识、伟大精神的朱熹，不正是一颗闪亮、耀眼的明星吗？“我”也追星，要追什么样的星，还需言说吗？
（三）感民俗风情
八年级上册第四单元的写作、口语交际的内容是《到民间采风》。它是语文综合性学习生活化目标的具体化。其中一个教学环节就是要求学生走遍家乡的山山水水，走进家乡淳朴可爱的人们，去了解家乡的风光、家乡的风土人情，再进行写作口语交际：说家乡、赞家乡。家乡的民俗风情更具有深厚、特有的地域文化特征，学生若不了解自己家乡的民俗风情是无法完成本次写作口语交际内容的。因此语文教师可以组织学生化身为小记者，走进那些深受地域文化浸染的老人，倾听那些优美动人的故事，于是《小沈郎沙洲画卦》、《半亩方塘二度桃》、《白鹿书院立教规》、《杜鹃夜悟得真谛》等故事，出现在了学生的作文里；一张张散发墨香的小报上，出现了：“元旦，人家 皆净室焚香，陈酒果”；清明，插柳食艾：立夏，吃粳米笋馅等民俗。本次活动想不成功都难。
只有把地域文化与写作口语交际有机的融合在一起，有效培养学生搜集、分析、整理信息的能力，提高学生欣赏美、创造美的能力，真正让学生成为学习的主人、精神的巨人，才能在写作口语交际中，出口成章、下笔成文，真正达到训练的目的。
参考文献：
王周晃 陈宗辉 《走近朱熹》 中国文史出版社