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自由意志范文1
中图分类号：B-49 文献标志码：A 文章编号：1002-2589（2015）04-0096-02
“决定者和自由意志的支持者的争论会一直持续直到人类会死里复活。”这是12世纪波斯诗人、神秘主义者鲁米的话。从人们怀疑他们的行为可能被一些不可知的并且超越他们的能力的条件所决定开始，自由意志的问题就从人类历史中被提出来了。这就是决定论的学说在关于自由意志的辩论中很占重要地位的原因。关于自由意志的讨论已经影响了宗教和科学领域。人们在不断地追求自由，为了自由的生活，自由的思考，人类不断更新着自己的社会，从而也就推动了社会的不断进步。伴随着人们对自由的渴望，人们对于自由的思考也从来没停过，所以就产生了自由意志的问题。
要理解“自由意志问题”，我们可以从分析两个熟悉的概念入手：自由和责任。我们为什么要自由，并且要更多的自由呢？因为更多的自由能够满足我们的欲望。在一个自由的社会，我们可以买我们想要的东西，可以去我们喜欢的地方旅游，我们可以选择看任意一场电影，我们可以选择任何一本书来读等等。但是这些自由是表面的自由。自由意志则涉及更深入的问题。假如我们有最大限度选择的自由来满足自己的欲望，但是我们的实际上做出的选择被其他人所操纵，比如有权势的人。在此种情形中，虽说我们拥有很多选择的自由，但是我们意志的自由是受到限制的。也就是说，我们对自己的意志没有终极的控制力。在某种程度上，拥有自由意志就是做你自己。我们时常认为自己有选择的余地，但是这些选择也是在当前的经济、政治条件下进行的选择。也就是说，我们并没有完全的自由。有些哲学家认为，完全的自由是一种幻觉，人类不可能会拥有。我们可以设想，当科技社会人文发展到人们能想象到什么就能做到什么的时候，那么我们是否就拥有终极的控制力了呢。答案是否定的，人类始终会受到自然规律的制约。即使我可以想象科技发展到人能够瞬间移动等，科技依靠的仍然是规律，我们仍然受着制约而不是完全的自由。以上是研究自由意志的一种方法，另一种方法是思考有责任，应受谴责和赞扬的概念。比如一个青年犯罪，从他的成长环境等一系列因素考虑，我们可以得到一些关于动机啊，人格的信息，进而可以推理如果任何一个在这种环境下成长起来的人，都会成为跟这个青年一样的人。我们需要考虑的是，这个青年在何种程度上应该对现在的自己负责，他变成这样的人都是社会环境造成的吗，或者他在选择成为这种人的时候扮演了何种角色。这些关键的问题，涉及了这个年轻人的终极责任。我们知道，父母、社会、基因组成、成长环境对我们成为什么样的人有影响，但是这些影响是决定性的，还是留下了些什么让我们去承担部分的责任呢？关于这个年轻人仅仅是个受害者，还是对其行为有一些责任的问题，就是他拥有自由意志还是被一些因素所决定或者不是完全被决定。
自由意志问题，并不是单纯的一个问题，而是由许多问题一起构成的，概括来看，就是我们能否自由地支配我们的行动，也就是我们是否有自由意志，我们在多大程度上能这么做，支配我们行为的这种支配的本质是什么？围绕这些问题，无数哲学家开始了探讨，本文就是对这一问题各类思想的一个整理，以及一些自己的想法。
一、自由意志问题概述
我们说一个人有自由意识，是当且仅当这个人在选择做一件事的时候他还有另外的选择，也就是说这件事对于他来说是有选择余地的，是可以按照自己意愿来自由决定该怎么做的。所以那些在别人胁迫或环境限制下所做出的决定是不能说是自由意志下的产物。
自由意志问题总结起来是三个矛盾的命题：第一，每件事的发生都是有原因的。第二，有些人的有些行为是自由的。第三，因为所有事都是有原因引起的，包括那些人们觉得自由的行为，所以人们是没有自由意志的。
我们可以看到，这三个命题单独来看都是正确的，但放在一起，却会产生不可调和的矛盾，所以哲学家们就开始思考解决这个矛盾的方法。解决这个问题的方法大致可以归纳为三类：强决定论，非决定论，相融主义。
二、自由意志问题解决方案
1.强决定论
强决定论是在三个条件中否认第二个条件，也就是认为人是没有自由意志的，“世界的未来是在一个不可避免的模式中确定下来的。”[1]这里强决定论有四种形式：物理决定论、心理决定论、神学决定论、逻辑决定论。所谓物理决定论，就是说我们所有的事件都受到自然规律的制约，如果物理系统是决定了的，那么这个系统产生的结果就是一定的，不可能会有其他的不同结果产生。例如我们根据我们已有的天体信息，万有引力的作用，天体之间的运转，我们确定了冥王星并不是一颗行星，而只是一颗矮行星，修正了之前的错误，所以由此可见，只要知道了一切物理系统中的影响因素，就会得出唯一的一个结果。而心理决定论是认为，“人的所有行为都是同一种遗传和环境条件的结果，这些条件引起神经性的强制行为。”神学决定论顾名思义是认为世间万物都是由神决定的，神决定了一切，人类只能被动接受。而逻辑决定论是指，一些逻辑真的句子是永恒真的，是已经被决定了的，比如说A、B两队比赛，A队会胜利，A队不会胜利，这其中一定有一个为真，假设前一个为真，那么另一个就必定为假，所以说A队会胜利，这个事实是谁也不能改变的。
但反对强决定论的人们也提出了反例，不解决这些反例，强决定论是无法成立的。
第一个反例是，本来人们一直是认为这世上不会存在着没有原因的事物，也就是没有人会反对条件一。但随着现代科技的进步，人们发现了在量子力学中，粒子的运动轨迹是无法预测的，也没有任何规律可循，所以说这个反例就直接挑战了条件一，也就是认为一切事物都是有原因的。
反例二是认为，如果人们没有自由意志，那道德责任何在？比如说，一个人犯了谋杀罪，但他会杀人是因为他从小的生活环境，后来的际遇，自己的性格为人，遇事的反应态度，所以最后导致了他不得不杀人，那如果这样说来，杀人并不是他能决定的，而是各种因素的结合注定了他的犯罪，所以他并不必承担任何的罪责。所以如果强决定论成立，那么每个人都不必承担任何的道德责任，反正违不违反道德和法律都不是个人所能决定的，一切顺其自然就可以了。但事实上现实中不道德行为就会受到谴责，违反了法律就要接受法律的制裁。可以说这是对强决定论最有力的反驳。
反例三是说，我们如果接受了强决定论，就是说我们承认了我们的所有行为都是注定的，是不受我们自己控制的，但我们知道，我们生活中有很多行为都是可以有别的选择的，比如说我们在吃饭选择吃什么，去买衣服买哪件，有无数的选择，这就说明我们是有自由意志的。
2.非决定论
非决定论就是在三个条件中否定第一个条件，也就是认为这世上并不是所有的事情都是有原因的，我们的未来谁都不能确定，没发生的事我们也不可能所有的都能预测到。比如说，我们上面提到的量子运动，就可以说它的运动是毫无原因可言的，那么就不能排除可能还有其他的事件是没有任何原因的，那么就可以第一个条件了。
反例就是不受控制的手臂。因为按照非决定论观点，我们有些事的发生是没有原因的，而假设人身上有一条不受任何控制的手臂，它随意摆动，它的运动毫无规律，不受人的控制，那么它甩到哪都是有可能的，那么它打到了谁，或者是它去拿刀伤害别人都是可能的，所以这就不能够说这是这条手臂主人的责任。所以它和强决定论的问题一样，就是会导致道德责任的缺失。
3.相融主义
相融主义主要分为两类，就是传统相融主义和等级相融主义。传统相融主义是在三个条件中否认了条件三，也就是承认万事都有原因，也认为人们是有自由意识的，代表人物是托马斯・霍布斯。他认为万事都有原因，而人们有自由是当且仅当他的行为是产生于他自己的意愿，而且他同时还拥有其他选择。
摩尔的相融主义是认为除了那些已经发生的，其他没有任何事是可能发生的，也就是说已经发生的事是没有其他可能性的了，同时他也认为已经发生了的事是有其他可能性的。这两个可以同真，是因为这个可能的意义不同，一种是对既定事实的现实的否定，而另一个是说出了理论上的可能性。
而等级相融主义认为，人的一阶欲望对于某件事或某物体的欲望，而人的二阶欲望是一种对欲望的欲望，也就是对一阶欲望的一种欲望，而二阶意志则是对二阶欲望的一种选择，也就是决定自己想要的是哪个二阶欲望。这有个例子是说，有一个瘾君子，他不知道吸毒不好，所以他深深地沉迷于吸毒，我们认为他是没有自由意志的，另外有个瘾君子，他知道吸毒不好，但他因为吸毒上了瘾，他想停止，却停止不下来，所以说他也是没有自由意志的，而第三个瘾君子，他知道吸毒不好，但他就是想吸毒，认为吸毒即使有危害，但不在乎危害，享受吸毒，我们就可以说他是有自由意志的。
三、强决定论之我见
我个人是同意强决定论，我觉得人是没有自由意志的。
尼采认为我们应该学着去接受我们的命运，甚至学着爱自己的命运，然后继续生活在没有自由意志这种幻觉的打扰下。
首先对于第一个反例，就是量子力学领域的粒子运动，科学家说它运动轨迹没有原因，但万事没有绝对，既然随着科技的发展，我们发现了没有原因的量子的运动轨迹，那么难道就不可能在未来有新的突破吗？现在没发现它的原因，有可能是现在的研究水平有限，或人们还有什么忽略的，未来的某一天，有可能就找到原因了，人们不能被眼前的观点所束缚，也不能迷信于权威。
反例二是说会导致道德责任缺失。但我认为，一个人他会犯罪，虽然是已经被决定了的，但也不能逃脱责任，因为这只能说是他自己的不幸，他的家庭环境这样，性格这样，他当时遇到的情况是这样，也是没有办法的，这已经注定了。
反例三是说我们都觉得自己有自由意志。但我觉得这可能只是人们的一种偏见，我们只是自负地认为我们可以自己决定事情的走向，但殊不知这可能只是一种迷思，比如你以为你的晚餐地点是自己决定的，但有可能你当时身边吃饭的地方那边是最合适的，距离合适，时间许可，所以一切原因最后促成了你的晚餐地点。这世上没有什么事是可以靠感觉就确定的，所以说我们自己的固有观念是可以被的。
综上所述，笔者觉得之前对强决定论的反驳其实都不是本质上不能的，强决定论有它存在的理由。我们不能因为有违我们的常识，就拒不接受新的观点，毕竟真理可能是残酷的。
自由意志范文2
关键词：自发的自由；中立的自由；必然性
中图分类号：B141 文献标志码：A 文章编号：1002-2589（2015）15-0040-02
在《人性论》中，休谟认为，意志的必然性对于宗教和道德是必要的，否则我们无法公正地进行道德评判与赏罚。表面看来，这一论断和人们通常的直觉是相对立的，而且也与宗教的自由意志学说存在冲突。但是，由于休谟改变了“必然性”的定义，所以这种表面上的对立或许并不是休谟哲学的矛盾，而只是说明我们对自由与必然的理解存在一定的模糊性。休谟指出，我们之所以会认为意志是自由的，有三个原因：第一，我们没能区分“自发的自由和中立的自由”或“与暴力对立的自由和意味着必然与原因的否定的那种自由”[1]446；第二，我们对于自身的意志有一种错误的认识，从而误以为知觉到了一种中立的自由；第三，我们没有认识到，道德责任只有以意志必然性为基础才是可能的。我们就结合道德实践来考察休谟的这些反驳。
一、自发的自由
（一）什么是自发的自由
休谟认为，我们之所以否定意志的必然性而相信自由的存在，首先是因为我们混淆了两类自由：自发的自由与中立的自由。自发的自由是与暴力对立的自由，即意志不受外在力量的强制。不过这只是对自发的自由的一种限定性的规定，在《人性论》中，休谟并未对自发的自由做出正面规定。正如John P.Wright所指出的，在《人性论》中，自发的自由只是被一带而过而并未被深入讨论，休谟关注的是意志的原因而非意志的结果[2]171。休谟这里想要论证的是：意志与行为作为结果，是被动机与性情所决定的，意志并没有一种不被原因规定的中立自由，因此意志具有必然性。另一方面，根据《人类理智研究》中的观点，由于在这里规定意志和行为的是意志自身而非外在的强制暴力（意志是自身的原因），所以意志又具有一种自发的自由。
有研究者认为，自发的自由就是《人类理智研究》中所定义的自由[3]。即自发的自由就是：“‘一种按照意志的决定而行动或不行动的力量’，这就是说，假如我们想停止不动，我们就可以不动；假如我们想要运动，我们也同样可以运动。这种假定性的自由，是大家公认为每一个人都具有的，只要这个人不是一个囚犯，不带着锁链”[4]85。这有一定的道理，因为在《人类理智研究》中，休谟认为自由与必然是相容的。既然中立的自由意味着原因的否定，它就与必然相对立。这样就只剩下一种自发的自由，它必定就是休谟所认同的与必然相容的自由。但是，必须注意，休谟这里论述的自由只是意志决定与行为之间的联系，是指我们行为的自由，即我们在不受外在强制的情况下能够按照意志决定自由行动。由于意志决定是主体自身的力量，它引发的行为当然属于自发的自由行为，但严格地说，它并不等同于自发的自由，而只是具体的一种自发的自由。正如Paul Russell指出的：“一个人可能在享有自发的自由的同时仍缺乏‘假定性的自由’（例如，当你选择留在一个房间而不离开时，也可能有这一种情况，即如果你选择离开你将无法做到，因为门被锁上了）”[5]。在这个例子中，当我们选择离开房间时，这是一种自发的自由选择，但我们实际上无法自由地离开，因为我们的行为被限制了。这表明，除了行为意义上的自由，还有一种心理意义上的自发的自由，这是不同于行为自由的另一种自发的自由。
因此，自发的自由还应包括意志本身的自由，而且它才是休谟所要论述的意志的自由或必然。休谟是先定义了一种特定的自发的自由即行为的自由，以此来引导我们思考自由的内涵，即自由是指（行为）不受外在暴力强制而是出于主体自身的决定。由于行为的自由是公认的、每一个人都能亲身知觉到的，借此休谟使人们很容易地认识到，自由并不与决定或必然性相对立，而只是与外在的暴力强制对立。然后，休谟再将它引入到意志领域，从而论证意志本身的自由与必然性。虽然休谟并未明确提出自发的自由的这两方面，但是他的论述清楚地表明这种区分的存在。而且为了更好地谈论问题，我们必须注意这种区分。
（二）自发的自由与直觉、道德的一致性
既然自发的自由是与必然相容的，那么它就不是休谟所要反对的自由，相反休谟认为它是意志的根本属性。如休谟所言，行为的自由是我们每个人都具有的，只要他不是囚犯。只是由于我们通常只注意到行为自由不受外在暴力强制这一方面，所以我们很容易把它与一种完全不为原因所决定的中立的自由混在一起。但是，既然自发的自由只是行为不被强迫，而它本身则是出自意志自身的决定，那么它就具有必然性。
我们还可以通过对宗教与道德的考察来论证自由的存在。在道德实践中，我们之所以要求行为者对自己的行为负责，是因为我们认为这一行为是他有意做出来的。也就是说他的意志是行为的原因，并且他的意志决定不受外界暴力强制，而是出于自身的动机与性情。这也是我们通常所理解的道德实践中自由意志。当我们说它是自由的时候，我们指的是它是不受外在强制的，是自主的。但是，当我们把主体自身理解为意志与行动的原因时，主体与意志及行动之间的联系就是必然的。虽然我们在道德评判与推理中必须预设意志的必然性，但我们很少清楚明白地认出它。这是因为我们混淆了自发的自由与中立的自由。
二、中立的自由
（一）什么是中立的自由
如果自发的自由与必然是相容的，那么休谟所反对的就只是中立的自由。中立的自由是指在意志规定中，原因或必然性的否定与缺失。我们通常所理解、讨论以及所要保存的自由，是自发的自由。但由于我们一般只是从否定方面来理解它，只把它理解为外在暴力的否定，而没有同时从正面把它规定为意志的自主决定，因此常常把它与中立的自由混在一起。不受外在暴力的强制这一限定条件包含两个可能的规定：完全不受原因的规定，或者只是不受外在力量的强制但却受到一种内在的原因的规定。前者是一种中立的自由或者说是机会，后者才是自发的自由。
休谟认为中立的自由是不存在的。当人们在完成一个行为后而对它进行反思时，由于将一些相关或类似的对象混同，会认为我们由一个观念转向另一个观念的过程并没有一个确定的倾向，而是存在多种随意的可能性。我们会认为“我们的行动受我们意志的支配，并想象自己感觉到意志自身不受任何事物支配”[1]446。但是，从一个观察者的角度来看，我们意志是受到我们自身确定的动机与性格决定的。它们之间有一种恒常的联系，并非如我们所想的，意志不受任何事物支配。之所以存在选择的多种可能性，是因为意志还没有找到一个规定自身的必然原因，或者我们还没有意识到这个原因。但当意志进入一种规定状态时，它必然是被某种原因所规定。我们无法设想，意志是因为机会而达到一种规定状态。因为机会本身就意味着确定的规定的不存在，我们又如何能用它来解释意志的一种确定的规定呢？这是与机会这一概念自身相矛盾的。
这里值得注意的是，意志“由一个观念转向另一个观念的过程”很明显指的意志获得规定的过程，因此中立的自由是指我们的意志的自由，而不是针对意志决定行动的过程。休谟认为，我们会认为“我们的行动受我们意志的支配，并想象自己感觉到意志自身不受任何事物支配”，这是我们的错觉。但是很明显，休谟并不是反对我们行动受我们意志的支配，因为这正是休谟明确定义的、而且也是公认的我们的行动的自由。所以休谟反对的只是“意志自身不受任何事物支配”这种自由，也就是意志规定中的中立的自由。这一点也进一步表明，自发的自由包含两个层次。
（二）中立的自由是一种幻象
我们在宗教与道德中谈论的意志自由，是一种与必然性相容的自发的自由。我们之所以会认为必然性与宗教和道德相对立，是因为我们把自发的自由与同必然性相对立的中立的自由相混淆了。所以，当我们说宗教与道德以自由为条件时，我们也就以为宗教与道德也需要中立的自由。既然中立的自由是必然性的否定，所以，我们也就进一步以为宗教与道德同必然性相对立。但当我区分这两类自由后，问题就不存在了。因此，宗教与道德并不要求中立的自由。
休谟指出，我们自以为知觉到的所谓中立的自由，与其说是事实，不如说是一种因为错误的认识而产生的知觉的幻象。它的不存在才是事实，只是这是一种需要经过辨析才能认识到的事实。这样一来，意志的自由就只是自发的自由，而它与必然性是一致的。由于自由等同于必然，想要对自由进一步地深入考察，我们就必须要探究休谟的必然性概念。
三、休谟的“必然性”概念
在“论自由与必然”一节中，休谟首先讨论了自然界物体活动的必然性。休谟从对必然联系观念的分析得出，通过必然性，我们所理解的只是“各个物体的恒常结合”以及“心灵由一个对象转到它的恒常伴随物，由一个对象的存在推断另一个对象的存在的一种确定的倾向”[1]438。休谟认为人类行为与外界物体的活动一样存在着一种齐一性。于是，我们可以将自然界的因果必然性应用到对人类行为的考察中。因为人类行为的齐一性提供了我们断定必然性存在的两个要素，即恒常结合与心灵推断中的习惯倾向。然而，休谟对必然性的这样的引入，是否完全合理呢？我们从两方面来讨论。
（一）意志的必然性是否只是一种经验必然性
显然，通过经验，我们确实可以观察到从动机、性情到意志规定的恒常联结；并且，我们心中也有一种推断的倾向。但若就此断言意志的自由或必然性只是一种经验必然性，这一推理却是不充分的。关键在于，休谟不仅认为经验必然性是恒常的联结和推断的倾向，而且认为，它仅仅包含这两个因素，我们无法深入了解物体间的作用原则。经验必然性的这一否定性的特征，是否也能够完全适用于意志规定中的必然性呢？
答案是否定的，这两种必然性并不完全相同。因为通过经验必然性，我们理解的是自然物之间的联结，而意志规定中的必然性是意识中的观念间的关系，这两类对象的性质并不完全相同。这并不是说从性情到意志决定的联结，是像算术中的观念之间的关系那样，仅由直觉或论证即可发现其必然性。意志规定中的观念是实际事物的观念，它们之间的联结也需要经验的参与。但是，这些观念及其联结是基于意志的欲求和理智的考虑的，并非像事物的观念那样只是外在地表象在意识中。意识并非像在考察外在物体的运动时那样，只是一个旁观者，这里存在着认识与实践的区别。虽然这两种必然性从外在方面是相似的，它们之间却存在根本差异。休谟断定意志的必然性只是一种经验性的必然性，所根据只是外在的相似性，而没有深入考察两者内在的差异，这体现了经验主义原则的局限性。
（二）必然与自由是否最终相容
我们说意志具有一种必然性，但由于它被内在的力量所决定，所以它又是自由的。但是这种内部力量是否最终还是被一个终极的外在原因所决定呢？这就是休谟在《人类理智研究》中指出的问题：“如果有意志的活动受着与物质作用的相同的必然性规律的支配的话，那么，从一切事物的原始原因到每一个人的每一意志作用，就存在着一种预先命定、预先决定的必然原因的锁链。在宇宙中的任何地方都没有偶然，没有无可无不可，没有自由。在我们行动的同时，我们是被动的。”[1]91
我们认为上帝是世界的最终原因，因此我们的善恶最终归结到了上帝。上帝作为原因是善的，似乎决定了我们的行为必然都是善的；而由于上帝是我们的最终原因，我们的恶似乎最终只是上帝的恶。这两者都是不合理的。因此，自由与必然的最终相容涉及这样一个问题，即：意志是否具有一种最终的自发性。对于这一问题，休谟并未直接给出答案，他认为这对于我们人类的理性是一个谜。他认为，我们的理性在处理自然的日常事务时是适用的，但这里涉及了上帝或世界的最终原因这些超出日常自然的事物，我们的理性不能妄加揣测。否则，当我们把理性日常所使用的原则运用到这些崇高的对象时，就会陷入不可解脱的困境与矛盾。这是一个符合经验主义的处理。
结论
休谟所认同的意志自由是一种自发的自由，包括行为的自由与意志本身的自由，它与必然性是一致的。无论是从事实还是从概念、推理出发，休谟的意志必然性学说与我们通常的认识都不存在冲突。中立的自由由于与必然性对立，因此是不存在的，只是一种幻象。休谟将意志的必然性等同于经验的必然性，这一推论至少是不充分的。对于自由的自发性与绝对必然性间的矛盾，休谟并未解决，而是做了一种经验主义的处理。总体说来，休谟对问题的处理是合乎经验的，谨慎的。他并没有回答所有的问题，但他对问题的回答以及他对不能回答的问题的态度大都是合乎我们的经验与理性的。
参考文献：
[1]休谟.人性论（下册）[M].关文运，译.郑之骧，校.北京：商务印书馆，1996.
[2]John P. Wright： Hume's 'a Treatise of Human Nature'： An introduction. New York： Cambridge University Press， 2009.
[3]胡好.简析休谟的自由观[J].现代哲学，2011（3）：55-61.
[4]休谟.人类理智研究[M].吕大吉，译.北京：商务印书馆，1999.
自由意志范文3
从这里看，当康德尚停留在“纯粹理性(思辨理性)批判”之中时，他已经严格限定了理性作为一种认知能力在实践领域发挥积极效应的边界，以致将自由意志当成了某种类似于上帝或灵魂不朽的神秘之物(或者说是“理性认知难以把握”意义上的“非理性”之物)，虽然在实践上应当相信，在认知中却不可理喻，结果不仅堵塞了“理性”凭借“认知”在“实践”领域确立主导地位这条苏格拉底以来的公认通道，而且还潜藏着后来叔本华提出非理性的意志主义哲学的理论契机。
当然，这种对于理性作为认知能力的严格限定，并没有妨碍康德在从事“实践理性批判”的时候，围绕被“设定”的自由意志展开进一步的理论探讨，甚至还从他自己的规范性立场出发，有力地彰显了它在道德实践中的原点地位:在这个世界上，只有遵循“绝对命令”的自由意志亦即“良善意志”才是唯一无条件善的东西，其存在不但不取决于“思辨理性”能够获得的知识，而且还构成了人们用来评判像明智、自制、深思熟虑这类通常被认为是基于理性知识的个体德性是否有资格在道德上称之为“善”的终极标准。我们从中不难再次看到康德受到休漠影响的深刻烙印，因为后者同样强调:道德上的善恶区别并不取决于理性，甚至“也不是为理性所察知的”，而是“以某个独立的存在者为前提，这个存在者仅仅依赖于意志和欲望”。
不过，如果我们以为康德这样把理性认知与自由意志分隔开来是为了放弃实践理性精神，那就错了。事情的另一面是:康德不但主张“凡是我们称之为善的，必定在每个有理性者的评判中都是欲求能力的对象”，从而像亚里士多德一样承认了理性在区分善恶方面的关键作用，而且还明确宣布优先于思辨理性的自由意志直接建立在“纯粹实践理性”的基础之上，强调“真正的最高道德原则无不独立于一切经验，只以纯粹理性为根据”。结果，对于“自由意志”几乎是一无所知的“纯粹理性”，居然又构成了“最高道德原则”的立足根基。
自由意志范文4
〔论文摘要传统儒家伦理思想在对待意志自由上，总体上有宿命论倾向，但它也以其独特的方式强调道德意志的作用，承认人的道德意志是自由的。儒家以“天人合一”作为哲学基础，从道德选择中的“为仁由己”、行为实践中的“力命并举”、道德评价中的“志功结合”、道德修养中的“存养功夫”等方面来阐释意志自由问题。
意志自由问题，也就是自由和必然的关系问题，是伦理学中的一个重要问题。所谓意志自由指意志摆脱外在约束的能力和状态，即人们正确地认识外在的客观必然性和自我选择与决定的能力。总体而言，儒家思想在自由和必然问题上，有宿命论倾向，注重整体、群体观念，强调理性的自觉，强调道义和社会伦理规范，忽视个体的感望和意志自愿，个人的自由意志总体上处于被压抑的地位。所以，有学者认为，传统儒家思想中没有意志自由思想。实际上，这一看法失之偏颇，儒家自孔子以降，在强调知命，承认客观必然性的同时，许多思想家都肯定人具有独立的道德意志，肯定道德意志的积极作用，人是具有意志自由的。在“天人合一”的哲学基础上，传统儒家以特殊的方式来说明意志自由问题，表现为道德选择中的“为仁由己”、行为实践中的“力命并举”、道德评价中的“志功结合”、道德修养中的“存养功夫”等方面。
一、天人合——意志自由的形而上学基础
天人合一是中国传统文化的基本特征和最高成就，是中国古代思想家对人与对象世界相互关系的深刻思考，特别是反映了人对自身存在、本质及其价值的认识。天人合一思想是儒家伦理学的形而上学基础，也是儒家对意志自由问题探讨的基础和逻辑出发点。
天人合一的观念发韧于殷周时期。这里的天是指帝神之天、命运之天、自然之天、义理之天，这里的人是指自然之人、德性之人、主体性之人。《诗·商颂·玄鸟》记载:“天命玄鸟，降而生商。”((尚书·召浩》记载:“皇天上命，改厥元子。”讲的就是人是由具有意志的上天派生的，君权是神授的。北宋张载用天人合一表达了这种观念。各时期的儒家伦理思想家用不同的方式表达了天人合一的思想，孟子的性天同一论、董仲舒的天人相类论、张载的天人同性论、二程的天人同体论、陆王的天人同心论。虽然各派表达不同，但大体意思具有一致之处，即在对待天与人、自然与人为、自然界与人类社会、天道与人道的相互关系上，强调二者统一、相同与和谐。
这种天人合一思想把哲学的宇宙论、认识论和道德观联为一体，使中国传统哲学从开始就面向人伦，把“人道”(即人伦)视为宇宙的有机构成而与“天道”合而为一，从而规定了儒家的道德本原、人性论、道德选择、道德修养等方面的理论模式，也决定了他们在意志自由理论方面的特点。一方面，由于在道德、道德意志来源问题上，由天道直接引出人道，如董仲舒的“道之大原出于天”、朱熹的“是皆得于天之所赋”，不可避免地将必然与当然、事实与价值混为一体，把人道这个人们行为的当然之则看做是不可违背的天命、天理之必然，陷人了道德宿命论。这也决定了在道德意志问题上重视自觉而忽视自愿、重视必然而漠视意志自由的倾向;但另一方面，在道德主体、意志能动性、道德行为评价和道德修养方面，却又高扬人的主体精神，突出意志的巨大能动作用，如在道德修养中，通过“尽心、知性、知天”、“复性”、“居敬穷理”，在内心世界达到天人合一，通过道德实践、存养涵育、知行结合，极力去实现这种自由意志，以期达到“天地万物一体”，成就主体的至善自由境界。当然，我们还应该看到，这种主体意志自由，在儒家那里，更多地排斥了个体感望和个性的意志自由，而且因阶级局限性和历史条件的限制，不可能真正实现。
二、道德选择中的为仁由己
意志自由首先表现在人的意志的独立性，即道德选择中的自觉自主性。孔子肯定人有独立的意志曰:“三军可夺帅也，匹夫不可夺志也。”这里不可夺的“志”即独立的意志和理想，匹夫即一般平民，平民虽没有贵族的地位和财富，但也有自己的不受外人外物强制的意志。当然，孔子没有提出自由的观念，而提出“由己”。他说:“为仁由己，而由人乎哉?”(《论语·颜渊》)又说:“有能一日用其力于仁矣乎?我未见力不足者。盖有之矣，我未之见也。”(《论语·里仁》)这种观点肯定了意志的自由及其自觉能动性，任何人凭借自身的积极努力，不管其社会地位如何，都可以达到很高的道德境界。孟子比孔子更明确强调意志的自觉能动性，他认为“人皆可以为尧舜”(《孟子·告子下》)。把人的道德意志能动性提到一个很高的地位，对普通民众具有强大的吸引力和感染力。又称:“待文王而后兴者，凡民也。若夫豪杰之士，虽无文王犹兴。”(《孟子·尽心上》)孟子对于志的诊释是:“夫志，气之帅也;气，体之充也。夫志至焉，气次焉。故曰:持其志，无暴其气。”(《孟子·公孙丑上》)这充分肯定了志在人类生活中的主导作用。荀子也充分肯定了人的意志自由。他说:“心者形之君也，而神明之主也，出令而无所受令，自禁也，自使也;自夺也，自取也;自行也，自止也。故口可劫使墨云，形可劫而使屈伸，心不可劫而使易意。是之则受，非之则辞。故日心容其择也，无禁必自见。”(《荀子·解蔽》)荀子讲心对身的主宰作用，主要是意志、情感的主宰作用，这里的神明之主即自主的意志。所谓“自禁”、“自使”、“自夺”、“自取”、“自行”、“自止”，就是讲意志的自由选择。“心容其择也”，也是说意志具有选择的作用。
宋儒陆九渊特别强调人的意志自由和能动性。他常常对他的学生说:“汝耳自聪，目自明，事父自能孝，事兄自能弟，本无欠缺，不必他求，在自立而已。”(《陆九渊集·语录上》)又说:“收拾精神，自作主宰，万物皆备于我，有何欠缺?当侧隐时自然恻隐，当羞恶时自然羞恶，当宽裕温柔时自然宽裕温柔，当发强刚毅时自然发强刚毅。”“自得，自我，自道，不倚师友载籍。”(《陆九渊集·语录下》)这些说法都强调人格独立、意志自由，反对依傍他人，反对精神上受奴役。王守仁则在“心外无理”的基础上提出了认识论和修养论上的“致良知”。他有名的“四句教’''''Ef:“无善无恶是心之体，有善有恶是意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物。”(《传习录下》)即心本来是超乎善恶对立的，所以是无善无恶;意念发动，便有善恶之分;良知自然能分别善恶;道德修养就在为善去恶。王守仁将认识和修养都归于心灵的活动，即自由意志的活动过程。人所有的认识与修养，都建立在意志自由的基础上。尤其王阳明对“心”这种主观精神、结构及功用作了深人的探讨和张扬，对意志品质的强调和对人格修炼中的意志培养也作了深人研究。虽然我们从总体上说道德意志理论没有离开理性主义的路线，但其已经开通了导向唯意志论的通道，具有唯意志论明显倾向。阳明后学尤其是刘宗周，将“诚”与“意”发展成为具有本体论色彩的道德意志，他要上至皇帝、下至民众在内心自觉地确立这种为仁由己的自由意志，从而被认为是儒家伦理思想中典型的唯意志论代表。
三、道德实践中的力命并举
力命并举，这里的“力”指的是人事、人力、人为，即人的主观意志努力。“命”指的是人们常说的命运、命定，也就是人力不可改变的必然性。力命关系也就是人的主观意志努力与命运的关系。传统儒家伦理思想既肯定客观必然性的存在，又宣扬人的主观能动性，强调道德意志的积极作用。
孔子、孟子既肯定命运，又重视人为。他们认为，贵贱、贫富、生死、寿夭、祸福等取决于命，而人的善恶、智愚、贤不肖等则取决于人的主观意志努力。孔子说:“死生有命，富贵在天。”(《论语·颜渊))又说:“道之将行也与，命也;道之将废也与，命也。”(《论语·宪问》)这里我们可以看出孔子对命的肯定和认可。他认为人的生死富贵都是命中注定的，事业成功失败也是命定的。因此，他要求人们知命，自称“五十而知天命”(《论语·为政》)，“不知命，无以为君子”(《论语·尧日》)，作为理想人格的君子当知命。但是，孔子从未因“畏天命”、“知天命”把人引向对“天命”的单向度的仰赖，他反倒是由对这“畏”和“知”的反省更大程度地肯定了人在天人之际的那份主动。孔子又强调人的主观意志努力，不废人事，认为人成其为人最要做的只在于“仁”心、德性的修持，要“学以致其道”(《论语·子张》)，以“朝闻道，夕死可矣”(《论语·里仁》)、“求仁而得仁，又何怨”(《论语’·述而》)、“无求生以害仁，有杀身以成仁”(《论语·卫灵公》)作为自己的人生态度。总之，孔子认为只有尽人事方可言天命，不可假天命而废弃人事，体现了儒家思想中极为珍贵的人为当与命运抗争的自强不息的精神。孟子的主张与孔子基本一致，他更加明确地划分了何者属于命的范围，何者属于人为决定的范围。孟子说:“口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不谓性也。仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，知之于贤者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不谓命也。”(《孟子·尽心下》)这里对于美味、声色、安佚等欲望的满足，不是天性所能为，而应该归于天命，不用强求，而对于仁义礼智等善的实现，则不能强调命运，而应努力追求。孟子还区别了“天爵”、“人爵”之分。他说:“有天爵者，有人爵者。仁义忠信，乐善不倦，此天爵也;公卿大夫，此人爵也。古之人修其天爵，而人爵从之。今之人修其天爵，以要人爵;即得人爵，而弃其天爵，则惑之甚者也，终亦必亡而已矣。”(《孟子·告子上))孟子认为人们应该追求天爵，即仁义忠信，把修天爵放在第一位，天爵修了人爵(公卿大夫)就会自然而来。
后世儒家对力命观有了更进一步发展，尤其是在突出人的主观意志方面，逐渐淡化命定、突出人力作用。东汉的王充提出了“察气受命说”，对先天命定论进行了批判，认为人与万物都由气构成，由于人察气的不同，造成了人性的差异，也造成了人们不同的后天命运。柳宗元说:“变祸为福，易曲成直，宁关天命，在我人力。”(《柳河东集》卷二，《愈膏盲疾赋》)二程也说:“人事胜，则天不为灾;人事不胜，则天为灾。”“儒者只合言人事，不得言有数，直到不得已处，然后归之于命可也。”(《河南程氏外书)卷五)更重要的是二程提出了“循于义”、“命在义中”、“命以辅义”等观点，将命置于义之下，降低了命的地位，重视人事、人力的作用，具有积极的历史进步意义。明朝中后期，一些思想家如王夫之、颜元、魏源提出了“造命说”，主张“造命回天”、“主宰气运”(颜元《颜习斋先生言行录·赵盾第十六》)，这些观点强调了人们的理性精神的自觉和主观意志能力的功用，也反映了时代社会的进步和人们思想的启蒙与觉醒。
四、行为评价中的志功结合
传统儒家伦理思想中的意志自由观点还在道德行为的判断、评价标准上有所体现。总体上讲，儒家伦理是典型的道义论，义以为上，看行为是否符合道义的标准，但我们不能将儒家伦理学说归为动机论。实际上，儒家很多思想家对行为的考察，既看动机“志”，又看行为的效果“功”，也就是志功结合的观点，应该说，这是一种较为全面的道德行为评价标准。
孔子虽然对志功问题没有直接论述，但综观其思想，其中确有志功结合考察道德行为的思想倾向。如孔子称许管仲“如其仁，如其仁”，“观其语脉”，程颐解释说“称其仁之功用也”，显然孔子“亦计人之功”，并非通常人们理解的只讲“义以为上”的纯粹动机。孟子对志功问题有自己的看法。孟子有“尚志”之说。王子垫问曰:“士何事?”孟子曰:“尚志。”曰:“何谓尚志?”曰:“仁义而已矣。杀一无罪非仁也，非其有而取之非义也。居恶在?仁是也;路恶在?义是也。居仁由义，大人之事备矣。”(《孟子·尽心上》尚志指的是具有崇高的道德理想，坚持仁义的原则，也就是要有高尚的意志目的和动机。孟子又主张“食功”，即对于有功的，应给以报偿。
孟子认为，士从事道德实践，也就是从事宏伟的事业。孟子认为士不是“无事而食”，士从事教育事业，也是有功的。孟子的观点是肯定动机与效果的统一。就是典型功利主义者的陈亮，在强调功效的突出地位和作用时，也并不忽视动机的作用。如他在评价汉初王陵和陈平时说，两人“发心”都“不欲王诸吕”，而欲“刘氏之安”，尽管他们“不幸或事未济而死”没有获得成功，但是“其心皎然如日月之不可诬也”。反之，“若只欲得直声”或“若占便宜，半私半公”，“则济不济皆有遗恨耳”，“皆有罪耳”(《复吕子阳》)。可见，陈亮也主张动机与效果的统一，而不是“以成败论是非”的效果论者。
与志功问题相似的还有心迹问题。心是思想，即动机，迹是行动上的表现，即实际效果。隋代王通曾说:“心迹之判久矣。”(《文中子中说·问易》)在这里，王通将思想和行为、动机和效果看做是不同的东西，强调他们的不一致。而这遭到了程朱的批判。朱熹说:“王通言心迹之判，便是乱说。故不若且于迹上断定不与圣人合。其言有合处，则吾道固已有;有不合者，固所不取。如是立定，却省易。”(《近思录·异端之学》卷十三)程颐也说:“有是心，则有是迹，王通言心迹之判，便是乱说。”(《河南程氏遗书》卷十五)在这个问题上，程朱强调的是思想和行动、动机和效果的统一。
五、道德修养中的存养功夫
儒家伦理思想中就如何培养道德意志，如何实现意志自由，提出了一系列修养理论，其中最有名的就是孟子、荀子的存养功夫。
自由意志范文5
[关键词]可能意志自由性恶短缺论
“性恶”论无疑是荀子最为人所知的观点。从道德哲学的角度看，荀子思想的引人入胜之处也许正在于：如何在性恶的前提下论证善的必要与可能?可以说，除了反复申述人之性恶外，论证善何以可能，也是荀子在“性恶”篇中要解决的一个重要问题。本文将详细检读荀子的有关论述，指出荀子在讨论为善何以“可以而不能”时对意志自由问题的关注。并尝试将其与亚里士多德以及奥古斯丁的有关观点进行比较，以凸显荀子思想的现代价值及理论得失。133229.cOM
由性善论出发，孟子提出“人皆可以为尧舜”，这在逻辑上是一种演绎推理，即从性善可以自动推出善行，或者说，性善就体现在善行之中。荀子主张性恶论，但同时又肯定“途之人可以为禹”，也就是说，“性”恶的人仍然可以做好事，成为像禹那样的圣人。正如多数论者指出的那样。这个说法表明，荀子不是从本质论意义上来理解“性”的，因为按照本质论，恶人永远就是恶人，不会变成一个好人。就此而言，荀子所说的“性”是指人生下来就禀赋的东西，有“起点”或“底子”的意思。从形式逻辑上看，善的行从恶的“性”中演绎不出。借用康德的术语，孟子对“人皆可以为尧舜”的论证是一种分析判断，而荀子有关“途之人可以为禹”的表述则是一种综合判断。简单地说，孟子的论证相当于：因为人性善，所以人行善；而荀子的论证则是：虽然人性恶，但是人行善。如果说前者是一种顺承关系，那么。后者则有一种转折意味在其中。我们要问：究竟是什么因素促成了这种转折或演变?荀子究竟用了什么理由来说服人接受这个“但”?
在先秦诸子中，荀子的逻辑思维相对比较清晰，他对“途之人可以为禹”的论证有比较严密的结构。
“途之人可以为禹”，盍谓也?曰：凡禹之所以为禹者，以其为仁义法正也，然则仁义法正有可知可能之理。然而途之人也，皆有可以知仁义法正之质。皆有可以能仁义法正之具，然则其可以为禹明矣。
“途之人可以为禹”，杨惊注：“途，道路也。旧有此语，今引以自难。言若性恶，何故途之人皆可以为禹也?”据此而言，荀子自己也意识到性恶论与“途之人可以为禹”有所不谐，故正面回答了这一疑问，其论证结构如下：
大前提：禹之所以为禹者以其为仁义法正。
小前提：(1)仁义法正有可知可能之理；(2)途之人有可以知仁义法正之质与可以能仁义法正之具。
结论：途之人可以为禹。
作为小前提的这两个判断，荀子又用归谬法一一作了论证：
今以仁义法正为固无可知可能之理邪?然则唯(杨惊注：“唯”读为“虽”)禹不知仁义法正，不能仁义法正也。将使途之人固无可以知仁义法正之质，而固无可以能仁义法正之具邪?然则途之人也，且内不可以知父子之义，外不可以知君臣之正。不然。今途之人者，皆内可以知父子之义，外可以知君臣之正。然则其可以知之质、可以能之具，其在途之人明矣。
虽然荀子在证明时都用了归谬法，但在逻辑上，这两个论证的效力并不相等，前者较强，而后者较弱。仁义法正可知可能，这个道理从“禹之所以为禹以其为仁义法正”直接就可以推出：既然有人(比如禹)体现了仁义法正，那就说明“仁义法正”并非不可知不可能。但“途之人有可以知仁义法正之质可以能仁义法正之具”这个结论并不是依靠演绎直接推出的，而是借助了这样一个论据：途之人“皆内可以知父子之义，外可以知君臣之正”。从荀子直接把它作为论据使用这一情况来看，途之人“皆内可以知父子之义，外可以知君臣之正”，要么在他眼里是一件人所皆知的事实。要么是他头脑中一个坚信不疑的理念。对现代读者来说，将它理解为荀子的一种信念也许更容易接受。
然而，“可以知”还并不就是“已经知”，因为存在“可以知”而实际却并不知的情况。借助亚里士多德有关energeia(potency)(潜在。潜能)与dunamis(actuality)(实现)的区分。我们可以说，肯定途之人对仁义法正有“可以知之质”与“可以能之具”，是说途之人具备知与能的energeia而非dunamis。荀子的“可以能”相当于亚里士多德的energeia，苟子的“能”则相当于亚里士多德的dunamis。
在荀子那里，作为一种德行，“能”表示实践或行动中已实现或完成者。凡说“a能x”，即意味着：a存在相关的实践或行动使说话者作出x的判断(在此情况下，a一定存在相关经历)，而不是一种仅仅基于理论的推知或想象(在此情况下，说话者不要求被评判者有相关经历)。当荀子说禹“能仁义法正”，即是肯定禹的实践或行为已经达到仁义法正的标准，而非陈述禹在理论上有达到仁义法正的可能。荀子对“能”的这种用法，与现代汉语的相关用法相比，要窄得多。在现代汉语里，“能”除了用在陈述句中以表示基于实践或经历而言的某种能力，相当于英文中的becapable df、be able to，如“你用不着替他翻译，他自己能说英语”之外，还比较多地用在疑问句中，相当于英文中的can、could，或表示对未来事件的一种预测，如“明天你能来吗”?或用以征询对方的意愿，如“你能告诉我去博物馆怎么走吗”?
不难发现，现代汉语中的“能”，将荀子所说的“能”和“可以能”这两层意思都包括进去了。而在荀子那里，“可(以)能”与“能”是有很大不同的，。可(以)能”而终不“能”的情况也不是没有的。为什么会发生“可”而不“能”那样的情况?从“可”到“能”还需要什么条件?荀子对这些问题都作了思考。
曰：“圣可积而致，然而皆不可积，何也?”
曰：“可以而不可使也。故小人可以为君子，面不肯为君子；君子可以为小人，而不肯为小人。小人君子者，未尝不可以相为也，然而不相为者，可以而不可使也。故途之人可以为禹，则然；途之人能为禹，未必然也。虽不能为禹，无害可以为禹。足可以遍行天下，然而未尝有能遍行天下者也。夫工匠农贾，未尝不可以相为事也，然而未尝能相为事也。用此观之，然则可以为，未必能也；虽不能，无害可以为。然则能不能之与可不可，其不同远矣，其不可以相为明矣。”
以上这段话围绕如何解释“圣人可积而致。然而皆不可积”这一现象而展开。我们首先遇到的麻烦就是，这句话该怎么理解?因为，它在字面上存在着明显的自相否定之处。王天海认为，“皆不可积”谓非人人皆可积而为圣人也。这种解读值得商榷。因为，如果这个理解无误，这个意思的准确表达应该是“非皆可积”而不是“皆不可积”。从形式上看，“非皆可积”与“皆非可积”似乎仅仅是否定词的位置不同，然而。否定词在句子中的位置与整个句子的意思有很大关系。从逻辑上说，全称判断的否定式等价于特称否定判断而不等价于全称否定判断。因此，“皆非可积”不能用“非皆可积”加以置换。不过。理解这句话的主要困难尚不在此，因为，即便我们同意此句可以如此理解，它与前面所说的“圣可积而致”如何协调仍然是一个问题。荀子不能才说圣人可积而致，又立刻自我否定，说皆不可积。荀子的话要能成立，这两个“可”字就一定不能是同一个意思。从荀子一贯的用词以及下文着力分辨“能不能”与“可不可”的情况来看，“不可积”所表达的意思应当是“不能积”，也就是说，“不可积”的“可”实际上通下文“能不能”的“能”。如此，荀子所要处理的问题实际就是：面对理论(“圣可积而致”)与现实(“皆不可积”)之间的巨大反差，他将作何解释?荀子的回答很简单，“可以而不可使也”。
“可以而不可使”是什么意思?我们先来看前人的注。杨惊说：“可以为而不可使为，以其性恶。”可以看到，这个注做了两点工作：一是在原文“可以”与“可使”后面各加了一个“为”字；二是对“可以而不可使”作了进一步解释，将其归结为“性恶”。以下我们就逐条予以分析。
1.加上“为”字以助理解，这种做法亦为其他一些注家所采用。陶鸿庆认为。“可以”下当有“为”字，下文“可以而不可使也”，“可以”下亦当有“为”字。李中生则说，“为”字蒙下而省。下文反复出现“可以为”一语，当是注者作此解说的主要根据。也有一些注家在解释时没加“为”字，但也认为这句话可以理解为“可以为而不可使(之)为”，如熊公哲说：“可以，谓可以为。不可使，谓不可使之必为。”王天海则作了更详细的疏证：
“以”犹“为”也，可以，即可为，或可以为，说
见《古书虚字集释》。使，通事。《管子·侈靡》
“不择君而使”，许维通云：“使与亭，古为一字。”
《墨子·经上》：“使，谓故。”干省吾《新证》：“使，
金文使、事同字。”不可使，即不可事。事者，治
也，为也。故“可以而不可使”即可以为而不可
使之为也。
在把“可以而不可使”解作“可以为而不可使之为”这一点上，注者的意见是比较一致的。相对于“可以为”，“使之为”明显有一种被动意味，因此，这样解释“可以而不可使”，荀子这句话就无疑是在强调成圣是个体主动而非被动的行为。事实上，也有注家提到这一点，如冢田虎即称：“今言圣虽可积而致，然是可自以为之而不可从他使之为也。”既然积学致圣靠外力推动不成。那也就意味着，人能否致圣，关键在于自为，换句话说，就是靠主体自愿。按照这个逻辑推导下去。一个人不能成圣，是因为他(她)自己不愿为之，除此以外，别无他由。实际上。荀子在下文谈到“不肯为”时，更清楚地揭示了这一点。
2.“可以而不可使”意即“可以自为而不可从他人使之为”。如果进一步追问，就是为什么积学致圣这种事只能靠自为而不能靠他人使之为?对荀子本人而言，也许根本不会有此一问，因为在他那里，“可以而不可使”本身就是作为原因提出来的，他似乎无意于再追根溯源。杨惊将问题上溯到“性恶”那里，失于求之过甚。而且，即使我们要回答这个问题。“性恶”也不应是最佳答案，因为如果人性为恶，那么积学致圣这种事就不会由个体自发而为，而只能依赖于他人(圣王、师友)推动，也就是说，情况正好与“可以而不可使”相反。不管怎样。杨注第二点都显得缺乏说服力。冢田虎即认为杨注不通。
荀子对“可以而不可使”没有作正面解释，但通过举例作了说明：君子与小人可以相为，然而不相为。假设有甲、乙二人，甲是小人，乙为君子，那么，我们可以将荀子的论证演绎如下：甲是小人，但他也可以为君子；他没成为君子，是因为他自己不肯(愿意)。乙是君子，但他也可以成为小人；他没成为小人，也是因为他自己不肯。甲未尝不可以成为君子，正如乙未尝不可以成为小人，但事实是：甲还是甲，乙也还是乙，变化并没有真的发生。
在这个例子中，甲作为小人，乙作为君子，一开始就作为已知的前提存在。也就是说，这是就已知事实而作的评论，而不是就甲乙的未来作预言。这跟途之人可以为禹，在原理上并不相通，因为途之人并不是作为与圣人相反的一种人格或身份。所谓途之人，即路上的行人，他在德性上尚是一个未知数。在理论上存在多种可能，既可以成为圣人(如尧、禹)，也可以成为大奸大恶之人(如桀、跖)。因此，尽管荀子用了“故”字引出后面的议论，但其实这两节之间并没有严格的逻辑颐承关系。荀子这样的措辞反映出他的关心所在，那就是：对“途之人可以为禹”这一命题究竟该怎样看待。荀子的态度是，不可将“途之人可以为禹”混同于“途之人能为禹”。在他看来。说“途之人可以为禹”不存在任何问题，但说到“途之人能为禹”就不一定了。荀子同时也指出，在逻辑上，“不能为禹”不构成对“可以为禹”的否定。在此基础上，荀子进一步归纳出“可以为”与“能”之间的关系：可以为，未必能也；虽不能，无害可以为。所谓无害可以为，据久保爱解释，“以其有可为之理故也”。
如果说，小人与君子可以相为而不相为的例子旨在揭示行为中的自愿问题，那么，途之人可以为禹而未必能为的三个例子则主要显示了“可”与“能”之间的差异。用荀子的语言表示，前者讨论的是“可”而“不肯”，后者讨论的是“可”而“不能”。具体分析荀子用以说明“可”而“不能”的三个例子，还可以发现，它们其实各有特点。
第一个例子，“途之人可以为禹”陈述的是一种理论上的可能，而“不能为禹”则是有关实践的描述。理论上的可能并不要求实践上的完全实现，反过来，实践上不能实现对于理论上的肯定也不构成反例。因此。荀子关于“途之人可以为禹”与“途之人能为禹”两者关系的辩证，实际针对的是理论可能与实际结果之间的差异。
第二个例子，“足可以遍行天下”，这是基于“足”性所作的一种判断，换句话说，“足”具备“遍行天下”的潜能。“未尝有能遍行天下者”则似乎是基于事实的一种观察，它表明“足”的“遍行天下”的潜能从未得到实现。当然。无论潜能实现与否，都不影响潜能存在这一事实。比较说来，“途之人能为禹，则未必然”这个判断对“途之人能为禹”并没有给予完全否定，而“(足)未尝有能遍行天下者”这个说法则对“遍行天下之足”作了彻底否定。前者可谓“可以而未必能”，后者则是“可以而不能”，语气一轻一重。考虑到这一点，可以说，“足可以遍行天下，然而未尝有能遍行天下者”所陈述的是那种无法实现的可能。
第三个例子，“工匠农贾，未尝不可以相为事”，杨惊注：事，业。久保爱曰：相为，谓工为农事，贾为匠事。如果这个解释不错，这句话的意思就是：一个人在为工/匠/农贾的时候还可以不为自己的这个职业，身份所限而从事别的行业。这在理论上当然是成立的，没有谁规定一个工人不能干农活，一个匠人不能偶尔去经商；反过来，也没有谁规定一个工人必须干农活。说到底。干不干或为不为是一个人的自由。一个工人之所以被认为是工人而不是农民，是因为他的本业是做工而不是务农，也就是说，他可以在做工的同时也干些农活，但干农活的时间不能超过他做工的时间。另一方面，虽然没谁规定一个工人不能(可以)去干农活，但谁也不能保证他就能干(干得好)，当然，人们也不会因为一个工人不能干农活而去责备他。工、匠、农、贾可以互相从事，这说的是权利或自由的问题；而工、匠、农、贾能互相从事，说的则是能力或条件这类问题。在这里，“可(以)”与“能”再次显示出它们之间的区别。按照这里的逻辑，荀子就不应当说“(工、匠、农、贾)未尝能相为事”，至多只能说“(工、匠、农、贾)未必能相为事”或“(工、匠、农、贾)未必肯相为事”。也许。对荀子来说，“未尝”与“未必”没有什么严格的界限，甚至二者可以通用。不过，联系上下文，荀子的意思还是比较清楚的，即：虽然工、匠、农、贾之间没有不可逾越的鸿沟，但实际上它们彼此之间的界限还是相对稳定的，不是可以轻易跨越的。
以上三例都属于“可以为而不能为”的范畴。“可以为”是就抽象的理论可能性而言的，“不能为”则是就实际结果而论的。细究起来，可以为而不能为，其间原因又分两种：或是主观上不情愿，或是客观条件及能力不具备。前者即孟子所说的“是不为也，非不能也”，后者则是孟子所说的“诚不能也”。荀子在前面所讨论的君子与小人的不相为乃是根于不肯为，即主观上的不情愿。荀子似乎没有意识到，他接下来所举的三个例子并不能适用他前面有关君子小人不相为的分析。因为在这三个例子中，不能不考虑到客观条件及能力的因素，无论是途之人“不能为禹”，还是足“未尝有能遍行天下者”，或者工、匠、农、贾“未尝能相为事”，都不能说它只与主体的主观不情愿有关，而必须承认，的确存在着“诚不能”的问题。
综观荀子的论说，他对“可”(energeia)与“能”(dunamis)作了细致的分梳，还讨论了“可而不能”的原因。依荀子，可以为而不为，乃是因为不肯为；所谓不肯为，即不愿为。至此，我们可以说，荀子已经涉及道德行为中的意志或意愿(will)问题。
在涉及为善过程中意志或意愿因素这一点上，荀子与亚里士多德存在一定的相似之处。亚里士多德在谈到潜能实现的条件时，同样标举意志或意愿的作用。《形而上学》卷九第五章即是如此。此章大意是说：“潜能怎样获得，怎样实现；实现之条件——意志。”从希腊原文看，亚里士多德在谈到生物的理知潜能之所以转为某一种现实而非两种对反的现实时解释说，这是因orexin e proairesin之故。希腊文e相当于英文or，即“或”；orexin相当于英文de-sire、appetite，有“个人喜好”之意；proairesin相当于英文a choosing，有“有意识的选择”之意。吴寿彭中译作“愿望或意志”，并在页下注云：亚里士多德用意在指明对是非、利害、善恶之选择，与“良知”、“良能”相近(近代各译本于此两字译文颇为分歧)。吴寿彭所言不虚，亚里士多德著作英译的权威之一hughtredenniek就将这个词译为desire or consciouschoice@，而w.d.ross则译为desire or will@。
不过，与亚里士多德有所不同的是，荀子在讨论人为善的意志或意愿时，所理解的意志或意愿已不完全是个体主动的自由的选择，而是带有某种必然的意味。从而几乎成了趋向的代名词。
凡人之欲为善者。为性恶也。(杨注：为其性恶，所以欲为善也。)夫薄愿厚，恶愿美，狭愿广，贫愿富，贱愿贵。苟无之中者，必求于外。故富而不愿财，贵而不愿执。苟有之中者，必不及于外。(扬注：既有富贵于中，故不及财执于外也。)用此观之，人之欲为善者，为性恶也。(杨注；无于中，故隶于外，亦犹贫愿富之也。)今人之性固无礼义，故强学而求有之也。性不知礼义，故思虑而求知之也。
荀子在这里显示的逻辑与常识相反。通常，人们倾向于相信，一个人想做好事是因为其本性善良，一个本性邪恶的人不会想着去做好事。而荀子在这里却反其道而言之，宣称：人之所以想做好事，乃是因为性恶的缘故。他的论据主要建立在这样一种认识之上：事物如果短缺什么。就会自动寻求满足。我们不妨把这个理论称之为短缺原理(a theory ofwant)，用荀子的话表示就是：“荀无之中者，必求于外”，如果事物内部缺乏某种因素，它就会向外寻求；反过来，“苟有之中者，必不及于外”，如果事物不缺乏那种因素，它就不会再向外寻求。最典型的例子是贫愿富而富不愿财。
需要注意的是，荀子所理解的短缺，是指积极因素的缺乏，消极因素的短缺并不考虑在内。在他那里，只能说薄是厚的缺乏，恶是美的缺乏，狭是广的缺乏，贫是富的缺乏，贱是贵的缺乏，而不能说厚是薄的缺乏。美是恶的缺乏，广是狭的缺乏，富是贫的缺乏，贵是贱的缺乏。因此，表面看来，荀子似乎是在谈事物向自己相反方面的转化，但实际上，他只认可消极方面向积极方面的转化，而不接受积极方面向消极方面的转化，也就是说，他所谈论的转化是单向的、不可逆的。并且仅限于由负趋正的范围。
明白这一点，我们才能了解为什么荀子说“凡人之欲为善者，为其性恶也”。他所说的性恶，不是指一种独立的与善相对的本质或属性，而是指缺乏善或善不在场的情况。按照短缺理论，既然人性中缺乏善，人就会自动寻求善；既然人性中没有礼义，人就会努力学习以求掌握礼义。
荀子的短缺理论，很容易让我们想到奥古斯丁(aurelius augustin，354～430)对恶的解释。作为基督徒，在找到神正论(theodiey)之前，奥古斯丁一直感到困惑的是，如何解释在一个由全知全能至善的上帝造出的世界里会有恶的存在。所谓神正论，意思是恶的存在显示出上帝的正义。在奥古斯丁之前，新柏拉图主义者普罗提诺(plotinus，204～270)已经将恶定义为“缺乏”。奥古斯丁接受了这一看法，明确提出：“事实上。我们所谓恶，岂不就是缺乏善吗?在动物的身体中，所谓疾病和伤害，不过是指缺乏健康而已。”将恶视为善的缺乏，这种思想与其实体观有关，“凡存在的事物都是善的；至于恶，我所追究其来源的恶，并不是实体，因为如是实体，即是善”。“我探究恶究竟是什么，我发现恶并非实体，而是败坏的意志叛离了最高的本体，即是叛离了你天主，而自趋于下流。”奥古斯丁早期把罪恶的根源归咎于意志自由(free will)，也就是说，人可以自由选择行善还是作恶。在他看来，这不表示上帝有所疏忽，相反，它正是上帝惩恶扬善的先决条件，因为，人只能对他自由选择的事承担责任。奥古斯丁后期又提出，罪恶的根源与其说是人的意志自由。不如说是人类的原罪。所谓原罪，是指从亚当、夏娃被逐出伊甸园之后，人类的自由意志(iiberum)被罪恶所污染，利用自由意志犯罪，失去上帝造人时赋予人的择善避恶的自由选择的能力(iibertas)。此时，只有依靠上帝的恩典，人的意志才能摆脱原罪的奴役，重新作出善的选择，恢复真正的自由。
可以看到，奥古斯丁对恶的探讨是为其维护上帝的全知全能至善而服务的。如果说，意志自由在荀子那里主要是用以解释为什么人之性恶却还可以行善。那么，意志自由在奥古斯丁那里，则是用以说明为什么上帝全知全能至善所造出来的人却会行恶。虽然二者都用到意志自由，但试图解决的问题却完全不同。
另一方面，恶作为善的缺乏这一点，虽然为荀子与奥古斯丁所共同坚持，但他们对缺乏的认识以及从中引出的结论都大相径庭：荀子相信，缺乏会造成主动的需求，以此之故，性恶的人可以自发向善；奥古斯丁则认为，善的缺乏不仅不会造成人对善的主动追求，相反，它根本就是自甘趋于下流。除了依靠上帝的恩典，人自己不会选择善。荀子反复声言“人之性恶。其善者伪也”，据此，无疑可以说他是性恶论者；奥古斯丁对原罪的论述，使我们有理由将之也称为性恶论者。尽管如此，对这两个性恶论者，如果我们肯作一番比较，就会发现，后者才是彻底的性恶论者，至于前者，当他肯定人虽性恶却可以基于缺乏而产生的动力去追求善时，实际上已经非常接近于一个性善论者了。
现在，让我们回过头来检查荀子的短缺理论是否成立。对于荀子所说的贫愿富、贱愿贵，我们可以承认，它是一种常见的社会心理。就此而言，荀子的短缺理论有其现实基础。甚至当荀子从这些经验事实中概括出两条原则：“荀无之中者，必求于外”，“苟有之中者，必不及于外”，我们也还可以接受。然而，当他将这些原则不经论证就直接应用于“人之欲为善者为其性恶”这一事例时，我们就不能不有所保留了。因为，这明显与日常经验不符，荀子自己也承认，“人情甚不美”，所谓“妻子具而孝衰于亲，嗜欲得而信衰于友，爵禄盈而忠衰于君”。实际上，荀子也明白，人之为善以及致圣，单靠个人自觉是不行的，必须有外在的动力，这主要是教育与社会环境的作用，他说：
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关键字： 所有权；意思自治；所有权自由；所有权约束
“人，为了自己的自由，必须尊重他人的自由，务必使得自己的自由能与他人的自由并行不悖。”
一、从所有权的历史沿革、内涵看所有权与意思自治
所有权是个历史概念，是各个时期、各个国家经济生活、政治生活的浓缩，于不同时期、不同国家有不同内涵。古罗马法创立和发展了个人主义所有权，建立起保护个人所有权的法律制度，从查士丁尼《法学阶梯》中我们便能领略一二。其中有这样一段话：“某些物依据自然法是众所共有的，有些是公有的，有些属于团体，有些不属于任何人，但大部分物是属于个人所有的财产，个人得以各种不同方式取得。” 罗马法上的所有权可分为四种形态：市民法所有权、万民法所有权、裁判官法所有权及行省土地所有权。 万民法所有权的出现克服了对所有权人身份或资格的限制的缺陷，扩大了所有权的主体范围。裁判官法所有权克服了市民法所有权限定的交易方式的缺陷。行省土地所有权是罗马帝国在所征服行省的土地上享有的所有权，其所有权属于国家或皇帝。这一发展演变路径体现了古罗马法上所有权在主体范围上扩大、在实现方式上的趋于自由化及在客体物上的扩张。当然，罗马法上的所有权概念在演变为个所有权时，仍带有家父“主权”烙印。 同时，罗马法上所有权的行使也须限制在法律允许的范围内，早期《十二铜表法》即有明文规定，帝政后期有改进（详见下文）。 成熟时期的罗马法所有权制度有以下特点：①贯彻个人本位法律思想，强调对个人财产权利的尊重；②确立所有权中心地位，认为所有权是所有人对所有物的绝对支配权，将所有权以外其他物权视为所有权的派生物；③所有权是对物的全面支配权，是具有排他性的完全物权，奉行一物一权主义；④所有权具有“弹力”或“归一性”。罗马法这种所有权概念，是构筑整个罗马私法的基础，个人本位的所有权观念决定了罗马法创立了适应现代商品经济需要的法律制度，这便是促进自由市场与竞争，实行意思自治的私法制度。
古日耳曼法的所有权制度体现了集体主义生活方式和团体本位思想。个人非为自己的目的而存在，而是为团体秩序乃至为神灵创设的秩序而存在。 早期日耳曼民族几乎不存在个人所有权，其后因时代进步，发展出个人和家庭财产权，但土地、牧场、森林等不动产一直实行共同所有。没有关于所有权主体和客体的一般概念，主体身份地位不同，享有所有权的性质和范围各不相同，客体不同，所有权的发生年代、发展途径、效力及保护方法也有很大差别。动产所有权具排他性、绝对性，不动产所有权与领主权和社会身份相联系，不是一种纯粹财产性权利，与现代意义上的所有权概念相去甚远。
封建时代的主要特点是承认一个双重所有权，即封建地主所有的高级所有权以及同时存在的佃农的低级财产权或他物权。 此时的所有权并非仅仅是各项经济特权的结合，而是一项负有责任的职权。 封建领主所有权要向上一级所有权或国家尽一定义务外，更主要地表现在农民为了使用份地应为地方服役或交付地租，尽各种义务。这种分割所有权、与社会融为一体的土地权利，极大限制了下级所有权人的意思自治。
随着商业的发展，城市的出现，封建制度安排成为社会发展的障碍，如火如荼的资产阶级革命便将这种与社会融为一体、承担社会功能或义务的所有权，纯化为一种经济权利的法律权利。近现代民法中，整个财产法的规范体系以所有权为中心，所有权成为身份平等、意思自治的舞台，“私有财产神圣不可侵犯”成为宪法准则，所有权成为对物的绝对无限制的支配权。近代民法典制定时期，民法学者们普遍认为所有权具有绝对性、排他性、永久性三大特征，这些特征进一步表明该时期所有权强调所有权人的利益和意志自由。所有权的绝对性，一方面针对公权，意即除了基于公共利益外不得对所有权进行限制，另一方面针对私权，其权能无限且不确定。许多民法典并没有详细列举所有权权能，而使用含义模糊的字眼，并加绝对性或排他性方式修饰语。例如1804年《法国民法典》第544条规定：“所有权是对物有绝对无限制地使用，收益及处分的权利，但法令所禁止的使用不在此限。”又如，1811年《奥地利民法典》第362条规定：“作为可以自由处分其财产的权利，所有权人完全可以凭借其意愿对物使用或不作任何使用，可以毁坏它，全部或部分转让给他人，或者销毁它，抛弃它。”
近代法典化确立个人自主的所有权制度，建立了自治的私法，形成自由契约和竞争的经济秩序，推动了生产力的极大发展，促进生产组织化、市场化、资本化、国际化，也给社会带来了新的矛盾与冲突。十九世纪末开始，经济活动领域出现了具备或不具备法人资格的企业形态，生产组织化程度提高，合作要求日益高涨；人口增多、资源匮乏、环境恶化要求人类在行使个人权利时亦要兼顾他人利益、社会利益、后世利益；贫富分化，劳资对立，弱势群体利益难以甚至无法得到保障，社会矛盾日益深化，国家强化对经济生活的干预。由此引发了所有权立法乃至整个私法立法的重大变革，学者称之为“由个人本位走向社会本位”。在这种社会背景中产生了所有权社会功能理论，德国的耶林、法国的狄骥是该理论的集大成者。狄骥在《拿破仑以来私法的普遍变迁》一书中写道：“所有权不是一种权利；而是一种社会功能。所有主，换言之就是财富的持有者，而持有财富的事实，负有完成社会功能的义务，当他完成了这个功能，他的所有主之行为就受到保护。倘若他不完成这个义务或做得不好，例如他任他房子崩坏，或不垦植他的田地，统治者强迫他完成所有主的社会功能是合法的干涉，这个干涉在确保他所持有之财富依照他的用途的加以利用。” 世界历史上，第一部明确表达所有权社会功能思想的宪法是1919年《魏玛宪法》，该法第153条规定：“所有权负有义务，它的行使应当同时服务于公共利益”。二战期间，“所有权负有义务”这种观念及立法实践被德日法西斯歪曲利用，成为侵害个人所有权、剥夺个人财产的堂而皇之的工具。促使人们反思所有权社会化理论及实践：所有权社会化并非否定个人自由，否定个人所有权而是强调人们在行使个人自由，自主权支配其生活时兼顾他人利益、社会利益，实现个人利益与社会利益的“双赢”。
从古罗马法中个人主义的所有权到古日耳曼法中团体本位的所有权，由封建社会中负担沉重的所有权到资本主义社会中神圣不可侵犯的自由权利，由被“滥用”的权利到强化对所有权的限制，所有者意思自治的程度虽有所不同，所有权受到的限制各异，但不可否认的是：所有者凭借其所有权自主支配其物的权利从未被完全否认过，所有权作为个人自由、尊严、人格的象征，从来都是为人们所神往、所追求、所奋斗的，并且成为推动社会发展、实现个人自由的动力。
关于所有权的内涵，罗马文献中没有明确定义，后世注释法学家们将罗马法所有权概括为从积极方面对其物有各种行为的权利，如使用、收益和处分等，在消极方面有禁止他人对其物为任何行为的权利，进而将所有权定义为“所有权是以所有人的资格支配自己的物的权利”，“所有权是所有人除了受自身实力及
法律限制以外，就其标的物可以为他所想为的任何行为的能力”。 同时总结出所有权具有绝对性，排他性，永续性三大特征。这些归纳对后世人们和各国民法典界定所有权产生了重大影响，无论当今学者还是各国民法典，一般从抽象概括或具体列举权能两个方面界定所有权。前者如《德国民法典》第903条：“在不与法律规定相违背或没有第三人反对的情况下，所有权人有权排除他人干涉对物行使所有权”。后者如《法国民法典》第544条：“所有权是以绝对的方式对物享用和处分的权利，但不得为法律所禁止的使用”。
所有权实质上是什么？列举权能来定义所有权的方式尽管形象具体，却只能列举几种常态，如占有、使用、收益、处分所有物，无法穷尽所有权的外延。正如彼德罗。彭梵得所言：“所有权人的权利是不可能以列举的方式加以确定的，换句话说，人们不可能在定义中列举所有权人有权做什么，实际上所有主可以对物行使所有可能行使的权利；物潜在的用途是不确定的，而且在经济社会运动中是变化无穷的，在某一特定时刻也是无法想象的。法只能以否定的方式界定所有权的内涵，确定对物主宰权的一般约束，即规定法律限度”。 所有权实质上是一束权利，可能包含与其所保护的利益相关的一切形式和内容的法律权利，类似于数学上的“无穷”概念。权利的效力是对世的、永续的，部分权能的让渡并不能改变所有主的法律地位，对权利的保护是绝对的，所有权具有不可侵犯性。 从而，一个人拥有所有权，比穷光蛋能够更加自由的发展。 拥有所有权，意味着所有主在其物上得自我利用，得设定他物权，得转让物的所有权，得转让物的使用权，得信托他人经营或管理资产，得为投资行为，等等，从而在组织经济过程中形成领导权和决定权，同时，集中了大量的生产资料的单个所有权人也获得了在政治生活中的决定权，这便极大拓展了所有主可施自由意志的空间，使其在更广泛的领域内实现意思自治。
二、所有权自由与所有权约束
行使所有权并非随心所欲、毫无限制的，通说认为，所有权的行使，不得以侵害他人为目的，不得损害公共利益和公共秩序。
沃尔夫在其所著《物权法》中，阐述了对所有权限制的必要性：“通过所有权权能的分配，法律赋予了所有权人在与社会共存的情形下必须进行合同交易的行动能力。所有权是一种基于分散决定的社会共同生活的秩序原则。对所有权人这种分散决定进行共同合同之协调是一项必须与为保障自由而选择所有权的基本决定相联系的调控。” 意即：所有权约束（限制）并非目的，而是手段，通过协调利益冲突，限制某个所有者的自由，保障更优选的自由。当然，何为更优选的自由，何为公共福利、社会公益，需结合政治、经济、文化、道德、传统等综合判断，其内容变动不居，决断主体也往往是社会上的强力集团，常使对“社会公益”的判断带有任意性不合理性，造成所有权行使的不安定。所有权限制须合法化，有明确的法律依据，符合法定程序，各国民法典一般都有类似规定：除法律限制以外，所有主是自由的。
对所有权的限制并非近现代的发明，许多学者常笼统地把所有权限制当作所有权社会功能理论的产物，并称之前所有权的行使是绝对无限制的，对土地享有“上至天宇，下达地心”的权利是他们常用的例证。实际上，早在罗马时代，《十二铜表法》就明文规定所有权的行使必须限制在法律允许的范围内，这些限制表现在：①因相邻利益的限制；②因公共或社会利益的限制，如公家可征用或征收私人财产；③为宗教方面利益的限制，如某人未经同意将尸体埋在别人土地上，虽侵犯土地所有人的权利，但因死者属于低级的神，所以不经大祭司或皇帝挖掘令，土地所有人不得擅自将尸体掘走；④人道主义和道德方面的限制，如帝政以后，法律逐渐限制奴隶主虐待、私自杀戮奴隶，所有人“不得专以损害他人为目的而行使其权利”，居民区允许冬天室内生火取暖排烟于室外，但不得开设排出过度烟雾的作坊。 这与近现代以来对所有权加以限制的基本思路是一致的。
近代以来，所有权的行使受到较多限制，甚至出现“所有权负义务”的观点。“所有权负义务”在立法上最早见于1919年德国《魏玛宪法》。二战后的《德国基本法》也有类似规定，该法第14条规定：所有权承担义务，他的行使应当同时为公共利益服务。“所有权负有义务”的提法并不科学。所有权作为权利中的典型，具备权利的特征，体现为人依其意思实施行为的自由，是社会秩序对自由的肯认和保障。权利和义务是对立的，互动的，二者紧密相关，但界限却是分明的。按照大陆法系对法律的传统分类，《魏玛宪法》、《德国基本法》应纳入公法范畴，结合德国法律实践，所有权的行使要受到城市规划法、环境保护法等的约束和限制，但这不能认为是使所有权负有义务。正如沃尔夫所言，这是“一项必须与为保障自由而选择所有权的基本决定相联系的调控。”
时至今日，所有权行使不仅受私法也受公法的限制，限制范围也有扩大趋势。主要表现在：①不动产相邻关系；②国际交通、通讯、城建、环保、消防、卫生、安全等公共事务；③土地、矿产、水力、珍惜动植物等自然资源的合理开发，利用保护等；④人文景观，古玩等文化艺术资源的利用及保护；⑤对关系国计民生的邮电、钢铁、煤矿、电力、银行等企业实行国有化政策。
限制所有权行使的规范日益增多，力度日益增强，似乎作为所有者的我们手中的法宝一件件地被剥离。果真如此吗？对所有权行使的限制，应持辩证态度。社会、国家、群体是由众多人组成的立体空间，所有权限制约束并非只针对“某一个”人，而是作用于“每一个”有必要受到限制的人，对某人所有权的限制恰恰是他人所有权的扩张。从法律关系的角度分析，所有权主体、客体、实现所有权的方式、所有权内容都在扩大。世界日新月异，人类思维更趋开放，新的主体形态不断为社会所接纳认可（例如，不同责任形式的公司形态，不同目的的基金会等财团法人），客体物的种类极大丰富，个人经济实力强大到能拥有航空器、卫星、航空母舰等。主体与主体之间实现物上利益的形式也不断增多，不再局限于传统的用益及担保形式（如浮动担保、最高额抵押等新形式）。所有权约束强化的同时，所有权自由的范围及程度无疑也在迅速发展，所有权仍是意思自治的舞台而且正在不断拓展这个舞台。
三、法律价值冲突的思考
在法的价值上，所有权自由与所有权约束对应着自由与秩序、正义、公平等价值的冲突。
意思自治是自由在法律上的表现。霍布斯曾将自由定义为“没有障碍”，它表明主体可以根据自己的意志、目的而行动，而不是按照外界的强制或制裁行动。价值上而言，法律是自由的保障。自由是人的本性，体现了人性最深刻的需要，就法的本质而言，“自由”为其最高价值目标。与此同时，由不同的人组成的社会要得以维系其生存发展，必须确立基本的秩序形式，法律总是为一定秩序服务的，在秩序问题上，不存在法律是否服务于秩序的问题，仅在于服务于谁的秩序，怎样服务。秩序本身须以合乎人性，符合常理为目标，不得以牺牲自由、平等为代价，现代社会所言的“秩序”还须接受“正义”的规制。法的各种价值之间有时会发生矛盾，理想社会的立法通过协调、平衡各种法的价值之间的矛盾，形成一种涵盖、平衡各种价值冲突的社会宽容。
结语：没有自由，法律就仅仅是一种限制人们行为的强制性规范，无法体现它在提升人的价值，维护人的尊严上的伟大意义。基于人类整体及社会发展需要，法律在有时部分牺牲所有者的自由，以维护社会公益，从长远看，是提升、维护
更为深远的自由所不可避免的代价。
参考书目：
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9. 谢怀栻著：《外国民商法精要》，法律出版社，2002年11月。
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11. 谢在全著：《民法物权论（上）》，中国政法大学出版社，1999年1月。
12. 郑玉波著：《民法物权》，三民书局印行。
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参考论文：
