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吕氏春秋的作者范文1
关键词 《吕氏春秋》 圜道 历法
中图分类号：I206 文献标识码：A
天象知识在中国古代政治思想中占有重要的地位，《吕氏春秋》是先秦综合百家的思想巨著，其中包含着丰富的天象知识，对我们理解古代天象知识与治国方略的关系，从中探索我国古代政治的特点有重要的意义。
一中国古代的天象知识主要包括历法与宇宙结构理论。关于历法，《尚书·尧典》说“历象日月星辰，敬授人时”。就是说为政者的重要职责是通过观察天象，察其规律，以制定时间，使人们的生产生活有所依凭。这也就是历法存在的意义。
历法是古代与政治、民生关系密切的所在。对于君主之治来说，意义非常重大。以下引文证明之：
《尚书·尧典》中尧说：“咨汝羲暨和。期三百有六旬有六日，以闺月定四时成岁。允厘百工，庶绩咸熙。”
《史记·历书》中提到：“盖黄帝考定星历，建立五行，起消息，正闺馀，于是有天地神祗物类之官，是谓五官。”
这是说传说中的圣王都是直接参予历法的制定的，把历法作为重要的政治事务来抓。其对君主政治的重要性还可以从《史记·历书》上的话得到反映：“王者易姓受命，必慎始初，改正朔，易服色，推本天元，顺承厥意。”朝代更替，新王朝开始，都必须首先确立本朝历法。各朝各代历法各不相同，上古三代历法就各不同。但只要定下来，都必须遵循，这是有“道”：“天下有道，则不失纪序；无道，则正朔不行于诸侯。”（《史记·历书》）认为一个国家、一个朝代有道、无道，是否稳定、统一，从其国内上下是否遵守共同的历法就可以得到反映。如果诸侯都可以不遵守历法或自己制定历法。那么，国家就混乱了。
从以上内容可以看出历法对君主之治的重要作用。在古代，制定历法、考察天象本身就是构成古代政治的重要环节，而且是相当重要的环节。把这一结论充分具体化的先秦典籍恐怕非《吕氏春秋》莫属。下面我们以《吕氏春秋》为例来进一步分析：
在《吕氏春秋》的《十二纪》中，每一纪都是以天象、地象、物候几重验证来推算季月时间。下以《孟春》为例，文中讲：
“孟春之月：日在营时，昏参中，旦尾中”。此处描述孟春时的自然天象，“日”的位置。然后是气象与物候：“东风解冻，蛰虫始振，鱼上冰。”还有节气：“某日立春，盛德在木”。根据天象、气象、物候确立自然季节、月、日的时间。文中讲述的观象包括观察天象，即日月星辰所呈现的情况；也包括气象，即观测风、云、雷、雨、闪电之类的表象；还包括观测地上的物象，即动物、植物等顺应节气而呈现的景象，都是用以证实时节的到来，然后开始安排孟春之月的天子政务：
第一、天子明堂之制：天子“居青阳左个”，“衣青衣，服青玉，食麦与羊”等。这是讲天子居住的方位，车骑服饰、饮食起居等日常生活内容。
第二、天子宗教祭祀活动：在立春之日，天子“迎春于东郊”，“祈谷于上帝”郊迎春气，祈祷上天，以得到上天的护佑。
第三、天子的政令：
其一、“命太史守典奉法，司天日月星辰之行，宿离不忒，无失经纪，以初为常。”要求太史履行职责，提供准确的历法时日，以安排国家生产生活。
其二、“王布农事，命田舍东郊”；“命乐正入学习舞”；“命祀山林川泽”。这主要讲的是天子所安排的春季里的国家事务：一是农业生产，这是国家的经济命脉；二是乐官教国子习舞，这是培养国家需要的理想人才。三是民间祭祀，对山林川泽的宗教祭祀活动代表了古人对天地化育万物之功的敬仰。总之，君主政令的内容是按照立春时节的季节特点来安排国家的各项工作的，其中最重要的就是天文观测、农业生产、文化艺术、民间祭祀等。
最后，是对违背月令的警告，提出“无变天之道，无绝地之理，无乱人之纪”，要求根据天地自然节律的规律，来安排人事的活动；认为违背自然时令，孟春行夏令、秋令、冬令，就会导致一系列的自然、人、社会的异常现象。
《孟春》这样的模式，贯彻于整个十二纪中。都是按照天象、地象、物象确立时节，然后安排人事--天子明堂、生产生活，农林牧渔商贸以及军事、刑法、文艺、婚嫁、习俗等等。
二
先秦时期，我国古代天文学在关于宇宙结构的认识上主要有盖天说和浑天说。盖天说最为古老，影响也最大。天圆地方是盖天说的早期形态，大约起于殷商之际。葛兆光指出，“天圆地方的盖天说，是以视觉中以北极为中心的天体运行为背景得来的一种宇宙知识，宇宙中永恒不动的极点使人们想象为”一“或”太一“或”太极“，天地整齐对称和天地规则的运动被人们理解为一种精致的宇宙格局和自然秩序。”豍
《吕氏春秋》就是按照这一思路，将宇宙结构的问题引申到宇宙自然规律论上，并由此提出对人道，特别是治道的主张上。
关于宇宙自然规律的问题，《吕氏春秋》认为：“天道圜，地道方，……何以说天道圜也？精气一上一下，圜周复杂，无所稽留，故曰天道圜。何以说地道之方也？万物殊类殊形，皆有分职，不能相为，故曰地道方”。（《十二纪·圜道》）天圆地方说的是天地运行变化的规律和特点。“圜”是指宇宙不停地循环往复的运动，和变化的规律；“方”是指万物各具特色的种类和情形。天圆地方是宇宙自然规律的表现：
首先，《吕氏春秋》认为，圜道的根本在于它是对宇宙本根之道——“一”的特性的反映。《十二纪·圜道》说：“以言说一，一不欲留，留运为败，圜道也。一也者，齐至贵，莫知其原，莫知其端，莫知其始，莫知其终，而万物以为宗。”圜道是对“一”之特性的显现与图式化，万物都以“一”为宗本。
其次，自然界中万物的运动体现着圜道：精气上下离合、日月星辰周行不殆、自然四时更替、万物生长衰藏、水流自西向东的自然现象，都表现出天地万物循环往复的周期性和有序性。这是天道圆周循环、和谐统一的体现。
再次，人体也体现着圜道：人体的孔窍有九个，一个有了闭塞那么八个就会病。八个孔窍病重而久那么就会死亡。这就是说，人体各器官都要畅通，人体组织也要不断循环运动才行。
最后，圜道作为普遍的规律和依据，既体现于自然界，又体现于人体。同样，也应体现于圣王之治中，成为君道效法的法则。《十二纪·圜道》说：“天道圜，地道方，圣王法之，所以立上下。”天圜地方是天道和谐统一的体现。那么，人道的作为就是要以“法天地”为根本，实现人道和谐、治道和谐。按照“法天地”的原则，《吕氏春秋》对理想的治道提出了设计，它包括：执一驭万、贵公去私、因而无为等。
（一）执一驭万。
《吕氏春秋》认为，以“一”治国，则“执一而万物治”（《六论·有度》）。它说：“先圣择两法一，是以知万物之情。故能以一听政者，乐君臣，和远近，说黔首，合宗亲。......能以一治其国者，奸邪去，贤者至，成大化。能以一治天下者，寒暑适，风雨时，为圣人，故知一则明，明两则狂”。（《八览·执一》）认为圣王之治以“一”为本根，作用于治身、治家、治国、治天下各个环节。就能使君臣关系融洽；四方人民快乐，宗族亲情和合；贤人达士亲近；奸臣小人远离，自然时节和顺，带来清明的政治统治。
对于当时群雄争霸、百家争鸣的政治与思想局面，《吕氏春秋》强调了天下统一的必要性，指出：军队要有将帅，才能统一号令；国家必须有国君，才能使全国统一行动。相反，如果不统一，各自为政，天下就会大乱。就象让四人每人拿一根鞭子，并排驾驭四匹马，那就连街门都出不去。所以，“王者执一，而为万物正”（《八览·执一》）天子把握“一”这个根本，掌控天下、主宰天下，就能使天下稳定、太平，实现良好的政治统治。
（二）贵公去私。
《吕氏春秋》认为，天覆盖万物，地承载万物，日月普照万物，春夏秋冬四季更替都是没有偏私的。正是由于天地日月四季行德无私，才化育出丰富多彩的宇宙万物。人效法天地，就应该像天地那样至公无私。从历史上看，“昔先圣王之治天下也。必先公，公则天下平矣。平得于公。......有得天下者众矣，其得之以公，其失之以偏。凡主之立也，生于公。”（《十二纪·贵公》）历史上的先王，得天下是因为公；治理好天下，也是因为公，立君主，也是由于公。公才能有天下，才能使天下太平。而失天下者，往往是由于偏私，所以君主对待天下，要“利而勿利也”（同上），不要以自己之私利出发，而要从天下之公利出发来治理国家。
《吕氏春秋》举例说，尧有子十人，不传位于其子，而是授予舜；舜有九子，也是不予其子而授予禺。反过来，桓公为私利，以己所爱而治国，结果身死国乱。尧舜的做法就是以天下为公，而桓公的做法则是以天下为私，出发点不同，结果必然不同。
（三）因而无为。
《吕氏春秋》在关于君臣关系的看法上认为，“因者，君术也；为者，臣道也。为则扰矣，因则静矣。”（《八览·任数》）。主张君主持“贵因”之术。
《吕氏春秋》认为君道贵因，首先要有所“执”，所执之物就是法度，这里的法度不是指的严刑酷法，而是指的建立起一整套责权明晰的官僚体系。《吕氏春秋》认为，人主管理群臣，就象马夫驾马车，如果人主自己去和马一起跑，必然跑不过的。应该学善御的王良，“约审之以控其辔，而四马莫敢不尽力。”（《八览·审分》）人主驾驭群臣，就应该抓住“治之辔”—— “正名审分”（同上）。通过建立起一套权责明晰、分工明确的官僚制度，按其实而审其名来考察官员的政治业绩。
此外，君道贵因，还体现在因主之“势”上。《吕氏春秋》认为，人主仅靠自己的力量是不可能驾驭天下的，特别是对于秦国即将要统一天下来说，如何管理好偌大的中国，保证王权的牢固，是十分紧要的课题。《吕氏春秋》认为，“王也者，势也。王也者，势无敌也。”（《八览·审分》）要想称王天下，王者必须有“势”，有势才可以无敌。
（作者：四川省社会科学院政治学所，副研究员，博士，研究方向：中国政治思想史）
注释：
豍葛兆光.中国思想史.第一卷复旦大学出版社，1998第205页.
豎陈奇猷.吕氏春秋校释.学林出版社，1984.
吕氏春秋的作者范文2
1、在水上，鹰能叼鱼；在水底，鱼可食鹰。在这里，此强彼弱。您善于在最差的学生身上捕捉闪光点，也善于在最好的学生那里发现致命伤。您精心地培育、培育……使一棵棵幼苗都成了栋梁。
2、事师之犹事父也。——《吕氏春秋劝学》
3、疾学在于尊师。——《吕氏春秋劝学》
4、动人以言者，其感不深；动人以行者，其应必速。——李贽
5、使学生对教师尊敬的惟一源泉在于教师的德和才。——爱因斯坦
6、君子隆师而亲友。——《荀子修身》
7、明师之恩诚为过于天地重于父母多矣。——晋葛洪《勤求》
8、尊师则不论其贵贱贫富矣。——《吕氏春秋劝学》
9、老师，您用粉笔写下的是字母、词句、线条、符号，在我看来却是浇花的甘露、哺儿的乳汁、育树的养料……一方黑板，是您辛勤耕耘的土地。在这里，您播种知识，播种智慧，播种理想，播种祖国明天的希望……
10、师者所以传道授业解惑也。——唐韩愈《师说》
11、教师的人格就是教育工作者的一切，只有健康的心灵才有健康的行为。——乌申斯基
12、人生的旅途中有一串歪歪扭扭的小脚印，伴着一串扎扎实实的大脚印……那是您在用辛勤的汗水，把满园桃李浇灌；用纯净的爱心，编织五彩的花环。老师，我是舟，您是海，没有您的载托，我怎能远航？老师，我是泉，您是山，没有您的孕育，我怎能涓涓流淌？老师，我是踏着您厚实的灵魂来完善自我。
13、教师个人的范例，对于青年人的心灵，是任何东西都不可能代替的最有用的阳光。——乌申斯基
14、要学生做的事，教职员躬亲共做；要学生学的知识，教职员躬亲共学；要学生守的规则，教职员躬亲共守。——陶行知
15、国将兴心贵师而重傅。——《荀子大略》
16、学之经莫速乎好其人隆礼次之。经途经好其人爱戴教授自己的人虚心向他们求教。隆礼尊崇礼义——《荀子劝学》
17、亲爱的老师，向您表达我最衷心的感谢。在人生旅途上，您为我点燃了希望之光，您所做的一切润泽了我的心灵，开阔了我的视野。今天我向您致以崇高的敬意。
18、您是水，滋润着我们这些幼苗；您是火，点燃了我们的心灵；您是光，照亮了我们的道路；您是热，温暖了我们的心窝。
吕氏春秋的作者范文3
关键词：夏代文字;文献证明;考古证明
文字是人们用来记录语言符号和交流思想的工具。恩格斯在《家庭、私有制和国家的起源》一书中指出：“人类从铁矿的冶炼开始，并由于文字的发明及其应用于文献记录而过渡到文明时代。”美国的亨利・摩尔根在其《古代社会》中也曾说过：“没有文字记载，就没有历史，也就没有文明。”夏王朝的文明应该比较成熟了，那么，夏代有没有文字呢？
一、夏代的青铜器和城堡很成熟
著名考古学家夏鼐先生在《中国文明的起源》提出：中国早期文明产生的三个标志和要素是青铜器、城堡和文字。[1]从我们现在所知道的情况看，夏代的青铜器和城堡都很成熟。考古成果证明，中国青铜器的起源至少可上溯到公元前3000年左右。[2]所以，可以称得上信史的《左传・宣公三年》和《史记・楚世家》关于“禹铸九鼎”的记载应该是可信的。因为不仅《左传》《史记》对此事有记载，《墨子・耕柱》《易林・小畜之九》《拾遗记》等古籍资料，都说大禹曾经“铸九鼎”。
夏王朝时期，作为手工业生产的一部分，青铜器铸造业得到了发展，在冶铸技术和器物造型方面，具备一定的水准。近年来，考古工作者从夏代文化遗址中，发掘出大量的青铜器。有青铜铸造的刀、锥、锛、凿、铃、镞、戈、爵等各种工具、武器和容器。特别是在公认是属夏王朝时期的河南偃师二里头遗址内出土了大批青铜礼器、兵器、生产工具和容器，是我国到目前为止，发现时间较早、出土批量较大的青铜器，其中青铜爵、青铜鼎、青铜械瓤涨黄鳎采用复合式陶范浇铸而成，反映了当时铸铜技术已相当进步。此外，还发现了坩锅片、铜渣和陶范，证明夏人完全有能力制造复杂铜器。从技术而言，夏人铸鼎是可能的。能够冶铜制鼎，是技术和生产力的进步。
城堡是社会发展到一定阶段的必然产物。《史记・封禅书》说：“黄帝时为五城十二楼。”《汉书・郊祀志》也有类似的记载。《事物纪原》引《轩辕本纪》说：“黄帝筑邑造五城。”又引《黄帝内传》说：“帝既杀蚩尤，因之筑城。”即是认为筑城在黄帝时代就开始了。
《世本・作篇》说：“鲧作城郭。”《吴越春秋》说：“鲧筑城以卫君，造郭以守民，此城郭之始也。”《吕氏春秋・君守篇》说：“夏鲧作城。”《淮南子・原道训》说：“昔者夏鲧作三仞之城，诸侯背之，海外有狡心。”《通志》说：“尧封鲧为崇伯，使之治水，乃兴徒役，作九仞之城。”《太平御览》卷一百九十二引《博物志》说：“处土东里隗责禹乱天下，禹退作三城，强者攻，弱者守，敌者战，城郭盖禹始也。”看来，认为夏部族的首领鲧和禹是始作城者应是历史文献的主流。
20世纪70年代中期，考古学家安金槐先生主持河南登封王城岗遗址的发掘，发现一座龙山文化晚期的古城址。他结合文献记载和前人考证，提出了该城址为夏代禹都阳城。从2002开始，北京大学考古文博学院和河南省文物考古研究所承担的“中华文明探源工程预研究――登封王城岗城址及周围地区遗址聚落形态研究”专题组，在王城岗遗址展开大规模的考古工作，又在这里发现一座同时期的大城址，面积约30万平方米。其北墙城壕长630米，向东延伸，将王城岗古城址围护其中，二者关系极为密切;还发现夯土基址和玉礼器等遗存，为夏代禹都阳城提供了更重要的佐证。[3]
但是，在此之前，却一直没有找到夏代文字的确凿证据，所以，一般认为商代的甲骨文就是中国最早的文字。
二、从历史记载分析夏代有无文字
众所周知，周人沿袭了殷人的语言文化和文字。殷人用的语文由甲骨文可见，用的正是雅言不差。而《尚书・多士》说“惟殷先人有册有典”，说明在商朝建立前，殷人祖先已经拥有成册的文献了。文字文化的传袭功能是最强大的，在《论语》为政篇、八佾篇中，孔子再三指出，在礼制上“周因于殷，殷因于夏”，三代文化相袭，这种传袭是依文献进行的，所以夏礼、殷礼，他都能说一些，只叹惜“文献不足”。这表示，夏、殷都是有文献的，只是传下来的太少。
既然“惟殷先人有册有典”，说明在商朝建立前，殷人祖先已经拥有成册的文献了。那应该是和夏代同时的，因此即使保守点推测，汉字在夏代已然形成，并进入书册实用阶段，有可能殷人的文字最初本就是向夏人学习的。
在传世典籍中，屡有夏代文献的记载，其名称有《夏书》《夏礼》《夏时》《夏令》《禹之总德》《仲虺之告》等。据已故学者李启谦先生的研究，仅以先秦典籍引用《夏书》为例，《左传》引用15次、《国语》3次、《吕氏春秋》1次，19条材料所记夏代事迹者共32则。[4] 如果再加上引用的《夏礼》《夏时》《夏令》等文献，在先秦典籍中是存在很多夏代文献的。例如：
《国语・周语上》：“《夏书》有之曰：众非元后何戴？后非众无与守邦。”
《国语・周语中》：“《夏令》曰：九月除道，十月成梁。其时儆曰：收而场功，而畚。营室之中，土功其始，火之初见，期於司里。”这也是夏的月令。
《吕氏春秋・谕大》：“《夏书》曰：天子之德广运，乃神乃武乃文。”
《墨子・七患》：“《夏书》曰：禹七年水。”
《墨子・非命下》：“《禹之总德》有之曰：惟天民不而葆，既防凶心，天加之咎。不慎厥德，天命焉葆？”
……
从这些先秦典籍引用夏代文献的情况可以证明，夏代应该是有文字的。因为夏代的文字没有保存下来，所以东汉的学者郑玄才在《诗谱序》中说：“虞书曰，诗言志，歌永言，声依永，律和声。然则诗之道，放于此乎？有夏承之，篇章泯弃，靡有孑遗，迩及商王，不风不雅。”虽然“篇章泯弃，靡有孑遗”，但也不是就找不到证明。
春秋鲁太史引《夏书》有“辰不案于房”的记载，说在夏代房宿位置上发生了一次日食，人们击鼓奔走，惊恐万状。这次日食，现存《尚书》把它系在仲康时期的《胤征》篇：“m扰天纪，遐弃厥司，乃季秋月朔，辰弗集于房。”这是世界上公认的最早的一次日食记录，说明夏代对天象的观测相当细致，并有文字记载。
《竹书纪年》有夏桀十年“五星错行，夜中星陨如雨”的记载。[5] 如果这一记事可信的话，那末至迟在公元前16世纪初，我国就有了流星雨的记录。
干支纪日法是我国传统的纪日法。干支是天干、地支的合称，它与干支纪年法一样，用干支相匹配的六十甲子来记录日序，从甲子开始到癸亥结束，六十天为一周，循环记录。干支纪日法的起源是很早的。夏朝末期的帝王有孔甲、胤甲、履癸（桀）等，都用天干为名，说明当时用天干作为序数已较普遍。
夏朝的历法是我国最早的历法。当时已能依据北斗星旋转斗柄所指的方位来确定月份，夏历就是以斗柄指在正东偏北所谓“建寅”之月为岁首。《左传》说：“火出，于夏为三月，于商为四月，于周为五月。夏数得天。”[6] 这是说特定天象大火星黄昏中天时，夏历为三月;而“夏数得天”是说夏朝的历数比较正确地反映了天象，所以孔子主张“行夏之时”。[7] 保存在《大戴礼记》中的《夏小正》，就是现存的有关“夏历”的重要文献。
人们熟知的夏历，即《夏小正》，为中国现存最早的科学文献之一，也是中国现存最早的一部农事历书。它在一定程度上反映了夏代农业生产发展水平，保存了我国最古老的比较珍贵的科学知识。司马迁在《史记・夏本纪》中说：“孔子正夏时，学者多传《夏小正》云。”《论语・八佾》说：“夏礼，吾能言之，杞不足征也。”《礼记・礼运》说：“孔子曰：‘我欲观夏道，是故之杞，而不足征也，吾得《夏时》焉’。”从这些历史文献的记载来看，孔子可能是从夏之后裔的杞国获得叫《夏时》的文献再加以整理的，故人们多认为《夏小正》是孔子及其门生考察后所记载下的农事历书，所收录之有关夏朝的也多是物候等文化讯息。
著名学者陈钟凡先生有《豳风・七月为夏代文学证》，从述作、时令、典礼、体制、诗歌起源五方面论证《诗・豳风・七月》为夏代文学，其中“以时令言之。《七月》所纪人事、物候，考之《戴记・月令》，先后差池。按之《夏小正》，乃多吻合。试详征之……”[8] 非常有说服力。
从历史记载的资料来看，夏代的文化已经很发达，是不可能没有记录语言、促进思维的文字的。《吕氏春秋・先识》甚至说，夏太史令终古见“夏桀迷惑，暴乱愈甚”，乃载其图法奔商……这表明，夏代不仅有文字而且已有图书典籍。
三、从考古材料分析夏代有无文字
我们现在所能看到的最早的古文字的实物是甲骨文，出土于殷商后期都城的殷墟，距今大约3200年左右。甲骨文的文字结构已从独体趋向合体，基本具备了象形、指事、会意、假借、转注、形声“六书”的汉字构造法则，文字形象简古、劲健挺秀。甲骨文应该是一种已经相当成熟而且非常系统的文字，已能很好地充分地记录语言、表情达意、传递信息。所以它不可能是一种创立不久的文字，必然经历过一段不短的发展历程。
甲骨文显然不是我国最早的文字。从甲骨文成熟的程度和传承关系看，中国的文字存在应该更为遥远。
《荀子》《吕氏春秋》《韩非子》《世本》都记载有仓颉造字的传说。许慎的《说文》序把《系辞传》的说法和仓颉的传说结合起来，说：“及神农氏结绳为治而统其事，庶业其繁，饰伪萌生。黄帝之史仓颉见鸟兽蹄航之迹，知分理之可相别异也，初造书契，百工以刈，万品以察。”黄帝的时代大约在公元前3000年，甲骨文最早的不超过公元前1300年，其间可还有1700年的时空呢！
上古传说中的仓颉造字虽然不可考，但也给现代人提供了中国文字起源的文化线索。
从考古材料来看，在甲骨文以前，我国境内已有很多尚未成熟的文字符号出现。上世纪30年代在山东章丘县城子崖发掘的龙山文化陶片中就发现了一些符号。半坡文化遗址发掘的“人面鱼纹盆”是当时文化的典型作品，人面鱼纹线条明快，人头像的头顶有三角形的发髻，两嘴角边各衔一条小鱼。
郭沫若先生认为半坡及星宿海彩陶上的符号是原始文字。他在《古代文字之辩证的发展》一文中说：“刻划的意义至今虽尚未阐明，但无疑是具有文字性质的符号……可以肯定地说就是中国文字的起源，或者说中国原始文字的孑遗。”[9]
考古工作者在登封王城岗的夏代遗址中发现了一些珍贵的关于夏代文字的资料。例如，在4000多年前的龙山文化中晚期陶器上，发现了一些文字资料，它们刻画在碗、钵、豆、瓮等陶器的底部或肩部，是在陶器烧制前刻画在胎上的，其形体结构较大汶口文化的刻画符号或文字又前进了一大步。尤其是，在西城遗址的一个灰坑中，发现了一件夏代初期的泥质黑陶平底器，器底上有一个陶胎烧制前刻画的文字。这个字由两部分组成，像两手有所执持，可能是“共”字，它大概代表该陶器所有者的族氏。这个字已然不是刻画符号，甚至超越了象形文字的阶段，是个会意字。这一发现，或可证明早在4000多年前，在夏代初期我国就已经有了文字。
汉字历史的悠久性是中华文明历史悠久性的最直接、最有力的证明。从仰韶文化到大汶口文化，原始文字已经出现，并在逐步发展中。在殷墟等处发现的甲骨文字和金文，是我国现巳发现的较早的文字，是基本成熟的文字。这样成熟的文字，应该是经过长时期的发展的。
吕氏春秋的作者范文4
关健词：鲁史记 语法结构 鲁史 史记
“《春秋》者，鲁史记之名也。”[1]杜预在《春秋左传集解序》中以此句开头，阐述的是春秋与鲁史记的关系。此处的“鲁史记”究竟应理解为偏正结构的鲁之史记，还是动宾结构的鲁史所记，是本文考察的重点。
一.“史记”、“鲁史”、“鲁史记”用例考
首先，本文对古籍中史记、鲁史、鲁史记的使用进行了考察。史记一词最早出现于秦朝，从周朝到民国共出现160333次;鲁史最早出现于东汉，共出现5283次;鲁史记最早出现于东汉，共出现419次。从整体使用状况来看，史记一词出现较早，且使用非常频繁，鲁史一词也使用较多，因此鲁之史记和鲁史所记都是可以解释的。孔颖达为《春秋左传正义》作的疏中，在解释“《春秋》者，鲁史记之名也”时两种解释都有出现。“掌事曰司，掌书曰史。史官记事，为书立名”，“独言‘鲁史记’者，仲尼修鲁史所记，以为《春秋》”[2]，这两句将“鲁史记”解释为鲁史所记，而“‘春秋者，鲁史记之名也’，故引此以为证且明诸侯之国各有史记，故鲁有春秋，仲尼得因而之也”此句却将“鲁史记”解释为鲁之史。
从以上可知，古人在使用“鲁史记”时对两种解释并没有严格区分，于是，不妨猜想，鲁之史记实际上包含了鲁史所记的意思，换言之，史记一词本身就由史官所记演变而来，泛指记载历史的书，而古人仍保留了其史官所记的意思。
这一猜想是否正确，需要考证史记一词的由来。除专指司马迁所著的《史记》一书外，史记被解释成记载历史的书的通称。溯其源流，史记一词最早出现于秦朝的《吕氏春秋》，原文为“有读史记者曰晋师三豕涉河”[3]。此处的史记解释为史书，并没有史官所记的意思。
然而，司马迁所著《史记》一书名称的由来或许可以作为一证。从三国开始，《史记》才固定成为这部书的名称，而之前一般被称为《太史公记》、《太史公书》或《太史公传》。为什么要用《史记》这一名称而不用《史传》或《史书》呢？根据段玉裁的《说文解字注》：“凡展转引伸之称皆曰传”[4]，传有辗转引申之义，而“记”《说文解字》训为疋，记载之意。相比之下，史书称“记”比称“传”要恰当。而不用《史书》一名则是由于当时史书通称为史记，强调记载之意。
如果《史记》可理解为太史公所记，说明史记包含了史官所记的意思，那么鲁史记理解为鲁之史记和鲁史所记并无冲突之处，也就不存在争论。但上述猜想考据之证不足，不足以下定论。
二.语法结构形成的合理性分析
从语法结构形成的合理性角度，对两种情况分别进行假设。如果鲁史记理解为鲁之史记，那么此处为何用鲁史记而不用鲁史，值得质疑。按照古汉语的用词惯例，单音节词居多，双音节词次之，多音节词少之又少。然而，在已经有鲁史一词可以表达鲁之史记的情况下，又出现了鲁史记一词，是不太符合古人的用词习惯的。根据考证，从汉代到民国，鲁史一词共出现了5289次，鲁史记出现了419次，其中可以表意为鲁之史记的不超过400次。相比于鲁史而言，鲁史记的出现次数较少，不仅没有取代鲁史一词的迹象而且没有得到广泛的接受。相类似地，考据周史和周史记发现，周史一词的出现次数为1859次，周史记出现213次，其中可以表意为周之史记的不超过160次。因此，从使用频率来看，鲁史记并未凝结成词。相比于鲁史所记的动宾结构，鲁之史记的偏正结构是相对比较容易凝固成词的，只要被人们经常使用，而“鲁史记”的不常用证明了将“鲁史记”解释为鲁之史记没有被广泛认可。
相反，如果将“鲁史记”理解为鲁史所记，此处的动宾结构本就是一个不太凝固的短语，动词“记”并不一定要依附于名词“鲁史”，常常会出现脱离或被替代。再回到杜预的原文，“《春秋》者，鲁史记之名也”大致可理解为，“《春秋》者，鲁史之名也”，之所以再加一个“记”字，是突出“年有四时，故错举以为所记之名”[5]的记名方法。
经过一系列的假设和考证，本文认为杜预以及后世在使用“鲁史记”时并没有严格区分其所包含的鲁之史记和鲁史所记两种含义，但如今细读时，从古汉语的用词惯例以及其本身的语法结构和使用频率的相符度来看，理解为鲁史所记更为合理。
注 释
[1]晋・杜预.《春秋经传集解・春秋序》第1页.四部丛刊景宋本
[2]唐・孔颖达.《春秋左传正义・附释音春秋左传注疏卷第一》第4页.
[3]秦・吕不韦.《吕氏春秋・第二十三卷》第197页.四部丛刊景明刊本
[4]清・段玉裁.《说文解字注・卷八篇上》第640页.清嘉庆二十年经韵楼刻本
吕氏春秋的作者范文5
关键词：伍子胥 左传 儒家思想
《左传》是一部儒家经典著作，它从史学、文学等方面影响了中国两千多年，具有很高的文化价值。“《春秋》之称，微而显，志而晦，婉而成章，尽而不@，惩恶而劝善。非圣人谁能修之？”[1]书中称孔子为圣人，可见它是推崇孔子思想的，据《汉书・艺文志》：“丘明恐弟子各安其意，失其真，故论本事以作传，明夫子不以空言说经也。由此看出，《左传》在记事的过程中也对儒家的核心思想进行了诠释，它通过大量的历史场景、人物对话的描写，还有对事件前因后果的叙述，塑造了很多经典的人物形象，特别是其中伍子胥形象，更是《左传》典型人物中的突出者，儒家所倡导的忠孝等核心思想在他身上得到了具体体现，对后世产生了深远的影响。
一、《左传》对伍子胥形象的塑造
《左传》作为记载春秋时期历史的史书，对武子胥相关史事作了真实的记载，从《国语》《韩非子》《吕氏春秋》《战国策》等诸子散文中，伍子胥事迹的主要情节都可以得到印证，但《左传》在叙述伍子胥的史事的过程中，运用了较高的文学艺术技巧来塑造其形象，具体表现在典型性材料的选择和人物典型性格的塑造上。《左传》中伍子胥的史事散布在昭公二十年、昭公三十年、昭公三十一年、定公四年、哀公元年、哀公十一年中，这六处事迹形断神连，截取了伍子胥人生中最重要的四个片段：逃亡、复仇、劝谏、死去，对他的人生经历作了非常完整的叙述。《左传》中比较典型的人物还有很多，如晋赵盾、楚沈尹戌、郑子产、吴公子季札等，作者都只叙述了他们人生轨迹中某段典型的言行片段，都没有像写伍子胥那样选择典型材料连续地去写完其一生。另外，《左传》在叙述伍子胥人生的这四个阶段的同时，成功地塑造了伍子胥的人物形象，其忠孝智勇的典型性格给后人留下深刻的印象。正由于伍子胥形象塑造的成功，后来的《韩非子》《吕氏春秋》《吴越春秋》等著作都受其影响，它们在《左传》的基础上对武子胥的事迹不断进行艺术加工，使伍子胥的形象变得更加充实与鲜活。
二、《左传》中伍子胥的形象特点及其体现出来的儒家思想
对于伍子胥，后人中大多为其忠孝、勇敢、智慧而高度赞扬，战国时屈原曰：“忠不必用兮，贤不必以。伍子逢殃兮，比干菹醢。”陈轸：“子胥忠其君，天下皆欲以为臣。孝已爱其亲，天下皆欲以为子。”，如梁启超：“伍子胥智勇深沉，真一世之雄也。”也有人对其持不同态度，如邵宝：“伍子胥孝知有亲而不知有国，仇一人而戕一国，卒之流毒宗社，不亦甚哉！”后人的这些评价主要依据《左传》《国语》中的史事，也有依据《韩非子》《吕氏春秋》《吴越春秋》等作品中的内容，下面笔者从《左传》的文本来分析伍子胥原始形象特点。
（一）伍子胥的忠与孝
春秋时期，忠孝思想已成为社会的道德准则。曾子曰：“夫子之道，忠恕而已矣。”“为人谋而不忠乎？”[2]儒家思想认为忠大致可以体现在利民、事君、为公三个方面，要做到“忠”，需尽力为人谋，为国家、为他人竭心尽力，而绝非那种朝秦暮楚，三心二意。而“孝”也成为了当时主要的家庭道德准则，“孝弟也者，其为仁之本c！”[3]孝成为道德准则里面的根本。但孔子所提倡的忠孝观念，绝非汉代三纲五常所认为的愚忠愚孝，在他看来，忠孝观念既是一种道德准则，又是一种为人处事的态度，而历史进程中的人物与事件都有各自不同的特点，那么对人对事的忠孝态度也绝非一成不变，它应该是灵活的，是辩证的。宣公二年，赵穿杀晋灵公后，史官董狐书曰：“赵盾弑其君。”孔子曰：“董狐，古之良史也，书法不隐。赵宣子，古之良大夫也，为法受恶。惜也，越竟乃免。”[4]子贡曰：“管仲非仁者与？桓公杀公子纠，不能死，又相之。”子曰：“管仲相桓公，霸诸侯，一匡天下，民到于今受其赐。微管仲，吾其被发左衽矣。”[5]从孔子对赵盾和管仲的态度上看，并没有认为二人不忠其君，反而认为赵盾是良大夫、管仲是大仁之人。
《左传》中伍子胥的形象所表现出的忠孝思想和儒家思想中的忠孝观是完全一致的，在《左传》中，伍子胥被叙述为一个至忠至孝之人，表现如下：
1.对吴王阖闾忠心耿耿
吴王阖闾与伍子胥的关系，正如论语中所说的，“君使臣以礼，臣事君以忠。”吴王阖闾把伍子胥引为心腹，对他言听计从，正由于这种知遇之恩，伍子胥对吴王阖闾忠心不二。他为吴王阖闾献计献策，尽心服务，正体现了孔子的“己欲立而立人，己欲达而达人”的思想。昭公二十年伍子胥为阖闾荐H设诸助其刺杀吴王僚，昭公三十年为吴王阖闾献上扰楚之计，定公四年吴攻楚时为行人以谋楚，吴王阖闾死后，为报其知遇之恩，实现其生前吴国称霸的愿望，伍子胥尽力辅佐夫差。哀公元年力谏夫差不要与越讲和，劝其一举灭越，哀公十一年中，冒死谏夫差弃齐灭越。《左传》中的这些事实可以看出，伍子胥对吴王阖闾忠心耿耿，竭尽全力，可以称得上是一个至忠之人。
伍子胥作为楚人而帮助吴国攻打楚国，史上一些学者文人便据此认为伍子胥是一个不忠之人，而《左传》并没有在叙述伍子胥史事章节的后面以“君子曰”的形式来发表对武子胥的不忠的批判，反而在叙述伍子胥对吴王阖闾的忠心史事中显现出一种赞扬的态度，这与孔子辩证的忠孝观是一致的。孔子认为“君使臣以礼，臣事君以忠”[5]是君臣之间的行为准则，同时也强调了“君君臣臣，父父子子”，国君要像国君的样子，对于那些没有忠恕之道的国君，大臣“可以犯之”。《左传》中，当大臣遇到使臣以礼的国君，如晋文公等，《左传》便以肯定的态度写出这些大臣的赤胆忠心，但对于反叛无道之君的大臣，《左传》并不谴责这些为臣的“不忠”，反而对这些看似“不忠”的大臣中的有些人持一种肯定的态度。楚平王亲小人费无极，信其谗言娶了儿媳，追杀儿子太子建，杀了伍奢、伍尚，通缉伍员，从而导致伍子胥不忠于他反而助吴攻楚报仇，行文中，《左传》并未否定伍子胥的行为，反而尽力体现伍子胥对吴王阖闾的忠心，明显地体现出儒家的这种辩证的忠孝观。
2.伍子胥是一个大孝子
春秋时期，孝道已经成为当时一种社会道德准则，从《左传》记载的史事中可见，如桓公十六年，卫宣公谋害儿子急子，急子不违背父亲之命不逃等死，书中急子曰：“弃父之命，恶用子矣！有无父之国则可也”，可见尽孝思想在当时社会的影响。《左传》宣扬孝道非常明显，在隐公元年就以“君子曰”的形式高度赞扬颖考叔孝及庄公的行为，把孝作为一种基本的社会道德去提倡，但《左传》所倡导的儒家的孝道思想是非常具体的，它是一种辩证的思想，它不赞同死守孝道，提倡守孝要分清大义。晋太子申生遭到骊姬和晋献公陷害而死，申生的弟弟重耳和夷吾选择了去国逃亡，夷吾是后来的晋惠公，而重耳成了晋文公，如果重耳和太子申生一样不违父命选择死亡，那历史上就没有这么一个具有文治武功的国君了，这与《左传》的思想相悖，因此，不能说重耳是不孝之人，而按照孔子提倡的“小棰则待过，大杖则逃走”的观点来看，申生的死却是置父于不义之地，他反而是不孝。
《左传》中，伍子胥是以一个大孝子的形象出现的，也体现着儒家的这种辨证的孝道思想。昭公二十年，楚平王杀害伍奢之前，企图召集其两个儿子伍尚伍员并将他们一起杀害。
王使召之，曰：“来，吾免而父。”棠君尚谓其弟员曰：“尔适吴，我将归死。吾知不逮，我能死，尔能报。闻免父之命，不可以莫之奔也；亲戚为戮，不可以莫之报也……”伍尚归。伍员奔吴。
伍尚、伍员为父作出的两种选择是他们对孝道的一种理解，一人赴死，一人报仇，一个解父之困，一个释父之憾。史上一些人对伍子胥没有急父之困奔吴赴死作批判，认为吴子胥不孝。《左传》只是以记言的方式交代了兄弟二人的分工选择，并未以“君子曰”的形式对其做评论，虽然作者没有明确表明其观点，但还是比较明显地看出他对伍子胥以报仇的形式来尽孝的方式是持肯定态度的。伍奢受谗被害，死前闻员不来，曰：“楚君、大夫其旰食乎！”其愤恨之情可知，报复之情可览，“父在，观其志；父没，观其行；三年无改于父之道，可谓孝矣。”伍子胥以父亲之恨为恨，为报父仇逃到吴国，坚毅隐忍，执着信念，历经十四年终于助吴攻陷楚国，使楚国差点面临灭国的境地。复仇的成功体现出伍子胥的大孝，十四年的艰辛苦楚都是建立在孝道的基础上，范仲淹就高度赞扬：“胥也应无憾，至哉忠孝门。”
（二）伍子胥的大智大勇
儒家思想里面，一贯推崇智者，“臧文仲居蔡，山节藻，何如其知也？”“宁武子，邦有道则知，邦无道则愚。其知可及也，其愚不可及也。”“暴虎冯河，死而无悔者，吾不与也。必也临事而惧，好谋而成者也。”《论语》里记载的这些言论，都强调为人处事要有智慧，有谋略。《左传》中叙述了很多智谋之士。随国的贤臣季梁、郑国老臣烛之武都显示出过人的智慧。同时，儒家思想里面也赞扬勇者，“知者不惑，仁者不忧，勇者不惧。”“志士仁人无求生以害仁，有杀身以成仁。”“士见危致命，见得思义。”儒家思想认为，只有勇敢的人，才会为了仁义无所畏惧。《左传》中也塑造了很多这样的勇敢之士，像郑国的颖考叔、赵国的提弥明等，他们的英勇形象都非常突出，而特别是伍子胥，其过人的智慧和无畏的形象更是令人印象深刻，具体表现如下：
1.有识有谋，智慧过人
首先，从费无极和伍尚的言语记载中可以看出伍子胥过人的智慧。“奢子材，若在吴，必忧楚国。”“吾知不逮，我能死，尔能报。”其次，伍子胥逃亡之时，最后选择投奔吴国也显示出其过人的分析能力。《左传》中，吴国是一个后起的大国。成公七年，“吴国始大”。从形势上看，吴国要争霸，必然向楚地发展，二国发生战争势在必然。开始作战二国互有胜负，但昭公二年楚吴朱方之役之后，吴国开始处于上风，楚国夹在晋吴郑国之间，已是力有不逮。因此，当时最合适最有能力帮助伍子胥完成复仇使命的国家非吴莫属，而且从另一个角度上说，伍子胥在复仇的同时也能令吴国称霸，这对双方来说是一个能够实现共赢的选择。其三，伍子胥选择了效力于公子光而没选择吴王僚也表明其过人之处。
昭公五年，员如吴，言伐楚之利于州于。公子光曰：“是宗为戮而欲反其仇，不可从也。”员曰：“彼将有他志。余姑为之求士，而鄙以待之。”
《左传》通过伍子胥的自言自语写出其心理活动，显示出其非凡的识人能力，一举识破公子光有他志的内心：不想出征，想在家等待时机夺王位，又恐他人出征取得功劳。《左传》在昭公三十年里又通过吴子的话来呼应。
吴子问于伍员曰：“初而言伐楚，余知其可也，而恐其使余往也，又恶人之有馀之功也。”
伍子胥识破公子光的内心，且相信公子光的能力，把自己的命运押在公子光身上，并作出快速行动，“乃见H设诸焉，而耕于鄙。”其四，正确认识到吴越之间的关系。伍子胥认为，吴越之间，就如同吴楚之间的关系一样，是敌对而不可共存的关系。“越在我，心腹之疾也。壤地同，而有欲于我。”“与我同壤而世为仇雠，于是乎克而弗取，将又存之，违天而长寇仇，后虽悔之，不可食已。”在举国放松警惕的情况下，伍子胥向夫差进谏，无奈夫差一意姑行。当夫差不听忠言之时，伍子胥马上预见到灭国的结局，于是“属其子于鲍氏，为王孙氏”。
2.胆气过人，勇敢无畏
首先，向夫差进谏是需要勇气的。伍子胥知道夫差和阖闾不同，阖闾是个明君，他对伍子胥的话言听计从，而夫差不同，“次有台榭陂池焉，宿有妃嫱嫔御焉。一日之行，所欲必成，玩好必从。珍异是聚，观乐是务，视民如仇，而用之日新。”[6]而且亲近谀臣伯海刚愎自用，伍子胥知道向夫差进谏，说多了会导致杀身之祸，但是，他还是无所畏惧，冒死进谏。其次，明知有难，从容面对。哀公十一年，夫差带兵伐齐。伍子胥冒死进谏，夫差弗听。当伍子胥出使于齐的时候，“属其子于鲍氏，为王孙氏。反役。”本来进谏就已触怒了夫差，还把儿子托付给夫差的军事上的敌人齐国，对夫差来说是火上浇油。伍子胥能预见到回到吴国的结局，但他还是回到吴国，置生死于度外，从容面对即将到来的灾难。
《左传》成功地塑造了伍子胥的形象：一个大忠大孝，大智大勇的人物形象，儒家的核心思想也在他身上得到集中体现，从而导致后来的统治者为维护封建制度建立思想w系而有目的地对其形象进行大力宣传，这使得伍子胥的事迹对后世产生了深远的影响，《韩非子》《吕氏春秋》《吴越春秋》等在《左传》基础上，在伍子胥的史事中添加了许多细节，虚构了一些情节，使得伍子胥的形象显得更加丰满、生动，伍子胥的事迹也因此家喻户晓。
注释：
[1][4]李梦生：《左传今注》，凤凰出版社，2008年版，第335页，第250页。
吕氏春秋的作者范文6
关键词五行学说自然系统人工系统矛盾调和现代启示
〔中图分类号〕B21〔文献标识码〕A〔文章编号〕0447-662X（2017）03-0016-05
五行学说是古人把五行与四时、四方、五色、五味、五音、五脏、五性等事物对应匹配，形成的一个以五行为统领的囊括宇宙一切事物关系的秩序框架。五行学说是一种古老而流传久远的哲学，影响着中国人生活的方方面面。
一、五行学说的内涵：自然系统与人工系统
最早涉及五行的文献是《尚书》“洪范”篇。“洪范”曾列举出治理国家的九大原则，其中第一大原则就提到了与人关系非常密切的生产生活事件，即“五行：一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土。水曰润下，火曰炎上，木曰曲直，金曰从革，土爰稼穑，润下作咸，炎上作苦，曲直作酸，从革作辛，稼穑作甘。”①“行”的古义就是“行走”“运行”，五行的“行”，不是表示水、火那样的实体化的物体，而是指“水之润下”“火之炎上”的过程和活动。也就是说，五行可能源于劳动者灌溉田园、燃火、顺纹理裁木、制造金属器具和种植五谷的活动过程。《尚书大传》也说：“水火者，百姓之所饮食也；金木者，百姓之所兴作也；土者，万物之所资生也，是为人用。”②因此，五行不是如任继愈、萧S父、冯契等人所理解的那样，是组成世界的五种基本元素，而是指与农业生活密切相关的五种过程和活动事件，它是动态的概念，而不是静止的概念。
从内容上看，五行观念包含着相生循环与相克循环两个独立又相关的系统。一个是木、火、水、土、金相生的次序，前面的一个产生后面的一个，即木（着火）火（焚为土灰）土（聚金）金（化水）水（水滋润草木），也就是人们常说的木生火，火生土，土生金，金生水，水生木。另一个是土、木、金、火、水，后面的一个克制前面的一个，即木（掘土）金（治木）火（烁金）水（灭火）土（阻塞水），也就是人们常说的木克土、金克木、火克金、水克火、土克水。
* 基金项目：浙江省哲社规划课题“朱熹与怀特海哲学比较研究”（ 17NDJC043Z）
① 李民、王建：《尚书译注》，上海古籍出版社，2004年，第219页。
② 王]运：《尚书大传补注》，中华书局，1991年，第34页。
1.五行相生系统――自然系统
五行相生系统的产生，与我国古代先民很早就从事农业生产劳动有关。有文献记载并引起人们较早注意的五行相生系统，是前面“洪范”篇提到的“水曰润下，火曰炎上，木曰曲直，金曰从革，土爰稼穑”，即劳动者灌溉田园、燃火、裁木、冶铸和种植五谷的劳动，它隐约地反映着万物相生的规律。由于农业生产与季节、方位关系密切，五行相生系统便与四时、四方较早地相结合，形成了五行与四时、四方相配的秩序框架，来反映万物春生、夏长、秋收、冬藏的生命自然循环图。只是后来又加上五色、五音、五物便扩展为《吕氏春秋》中的五行相关图：
五行木火土金水数序87596四时春夏―秋冬四方|南（中）西北五色蓝绿红黄白黑五物有鳞羽毛无毛无鳞有毛有壳五音角徵宫商羽而《黄帝内经》又把“五脏”加入，荀子又加入了“五性”，于是形成了《白虎通》中的五行图：
汉代后一些五行家综合《吕氏春秋》与《白虎通》的五行图，把五行与四时、四方，甚至五色、五味、五音、五脏、五性对应匹配最终形成了完整的五行宇宙图，影响直到现在。
2.五行相克系统――人工系统
相对照，五行相克循环的产生独立于五行相生循环，它可能源于工匠在手工生产中认识到金木水火土五种材料对抗克制的过程。与反映万物自然化育的五行相生不同，五行相克看上去更是反映与自然相对的人工（或人事）系统。
五行相克循环属于人工系统的间接证据是：五行相克经常见于解释政治的胜败兴替。[英]李约瑟：《中国古代思想史》，陈立夫等译，江西人民出版社，1999年，第302～306页。较早提到五行相克关系的是《左传・哀公九年》，当赵简子问能否成功攻取宋国时，史墨答曰：“盈，水名也；子，水位也。名位敌，不可干也。炎帝为火师，姜姓其后也。水胜火，伐姜则可”。李梦生注释：《左传今注》，凤凰出版社，2008年，第730页。这段话零星地提到了水火相克会影响战争之成败。后来，《史记・孟子荀卿列传》隐约地提到邹衍以“五德转移”论黄帝以来的王朝世运盛衰。而用五行相克讲“五德终始”理论则完整地出现于《吕氏春秋》中，即认为自黄帝以来，每一朝代的“气”被下一朝代所克而取代，这就形成了下面的朝代兴替的序列：
众所周知，该理论对秦始皇产生了一定影响，他统一六国后宣布主水德且礼仪服饰尚黑色。两汉“谶纬”经术流行，“五德终始”理论也随之流行。由此可见，大概是在金属冶炼为主的手工生产和预测朝代更替的历史实践中，中国人很有可能发现了五行相克的规律。由于我国先民很早就熟悉农业生产活动，五行相生的观念在实践活动中最先被人所领悟，而以金属冶炼为主的工业活动与政治王朝的更替则相对晚出，故由此而提炼出的五行相克观念晚于五行相生观念。
二、五行相生与相克系统的矛盾及其调和
古代中国人秉持天人合一的思维，大都主张天地自然与人事社会的有机联系与不可分离。战国秦汉时期，在五行观念成型的过程中，五行的自然系统与人工系统、五行相生与相克的循环逐渐趋向合一，最终形成了解释自然和社会现象的相生相克的五行学说。当然，这两种系统的融合并非一帆风顺，经历了克服与调和一系列矛盾和问题的过程。
前面说过，五行相生和相克系统产生的背景不同，五行相生系统主要是在与季节、方向等各类事物相对应而产生的框架。而五行相克系统中除了木＼金对应春＼秋、火＼水对应夏＼冬外，其结构很难将五色、五方、五味甚至更多的事物类别相对应。以五色为例，不能说红克黑、绿克白、黄克黑。也就是说，五色、五味、五方等事物类别很难纳入相克次序而与五行相匹配。如此产生的问题是：反映人事的相克系统很难纳入反映自然的五行相生系统中，这便产生了相生与相克两种系统的内在矛盾。为了调和这种矛盾，人们想出了两种办法：一种是用五行由盛到衰的五阶段说来化解；另一种用数字“幻方”来化解。
1.以五行生死兴衰过程调和
按照《淮南子・地形训》的说法，如果把五行的每一个周期按照生、壮、老、囚、死的五阶段排列，刘安：《淮南子》，杨有礼注，河南大学出版社，2010年，第231页。就可得出如下的图：
从这个表中，如果从第一行开始，每三行为一组，人们就会惊奇地发现，中间的一行五行都生前一行五行，又克最后一行五行。比如以“壮”时段为例，该阶段的五行都能产生在“生”时段的五行，又能克在“死”时段的五行，以此类推，莫不如此。这样，人们用五行从生、壮、老、囚、死的排列规律，把相生和相克两种序列合理地包容进去，从而化解了其中的矛盾，这就如同用一个较广的五行结构图说明了两个有差异的系列。
2.用五行的数字关系来调和
另一些五行家则用五行的数字关系来调和两种系统的矛盾。它们根据《吕氏春秋》中五行对应的数序关系，即木（8）火（7）土（5）金（9）水（6），以及《洪范》中五行对应的数序关系，即水（1）火（2）木（3）金（4）土（5）而组合成五行数的对应如下：
然后他们根据中国历史上南下北（这个依照古代皇帝的御座坐北朝南来断定）的实际，把五行及其对应的数字围绕“土”这个中心排列，即：
这就是宋代以来人们认为《周易》所提到的“河图”，它从中心“土”开始，通过“金”顺时针旋转，就是五行相生循环（土、金、水、木、火、土……）。如果颠倒“火”与“金”的位置，即：
然以“木”开始，通过“土”按逆时针旋转，就是五行相克顺序（木、土、水、火、金、木……）。再如果以“阴数”（即偶数）为前，“阳数”（即奇数）为后填充上图的空间位置，便形成：
这便是宋代以来人们所认为的《周易》的“洛书”。这个图形以“土”（5）为中点，如果将同一直线方向的三个数字加起来都是15（如1+9+5、2+8+5、4+6+5……）；或者“土”被相减为5（如7-2、9-4、8-3……）的几对数字围绕，并贯穿阴阳两极，且五个方向的两极数字相加都是“5”的2倍时，这些就形成了奇妙的数字“幻方”。[英]葛瑞汉：《论道者》，张海晏译，中国社会科学出版社，2003年，第398～400页。如此，由五行相克图形而来的数字幻方，似乎使人们洞见了宇宙的数学奥密，这就加强了人们把五行相克循环当作五行宇宙基本规则的信心，一定程度上化解了两种体系的矛盾，从而使人们将五行相克体系包容于五行秩序图中。
三、调和 “四”与“五”的错位
五行的另一个问题是金木水火土中有“四”与“五”的矛盾，特别是它与最基本的宇宙秩序图“时”“空”，即“四时”“四方”相配时矛盾更为明显。如：
四时、四方缺少与“土”相配的季节与方位，为解决这种矛盾，《吕氏春秋》《淮南子》用“长夏”和“中”来补足。另一个解决办法就是承认“四”，提高了“土”的地位，使之占中央，成为统领全局的主宰，以主导其余四者，这就形成了五行的另一种解释系统。这种解释较早见于《尚书大传》：“水火者，百姓之所饮食也；金木者，百姓之所兴作也；土者，万物之所资生也，是为人用。”后《国语》《月令》中解释五行时“土”不占一个位置，但实际上具有统领全局的作用。对此，汉代的董仲舒及《白虎通》的作者班固都有很好的论述。董仲舒说：“土者，天之股肱也。其德茂美，不可名以一时之事，故五行而四时者，土兼之也。金木水火虽各职，不因土，方不立，若酸咸辛苦之不因甘肥不能成味也。甘者，五味之本也；土者，五行之主也。”董仲舒：《春秋繁露》，曾振宇注，河南大学出版社，2009年，第280页。《白虎通・五行》篇说：“土所以王四季者何？木非土不生，火非土不荣，金非土不成，水非土不高，土扶微助衰，历成其道，故五行更王，亦须土也。王四季，居中央，不名时。”班固：《白虎通》，中华书局，1985年，第92页。这些解释通过强调“土”对万物的生养承载之功能（另如《国语・郑语》说：“以土与金木水火杂，以成百物”），《国语》，上海书店，1987年，186页。使土“居中央”而不占某一时位，让它处于扶助参赞“四行”的基础地位，实质是肯定了“土”的统领地位。土“居中央”不占某一时位，当然就不需要与四时、四方的某一“行”来对位，这样正好使木火金水“四行”与四时和四方相配而没有抵牾之处，从而化解了五行之“五”与四时、四方之“四”的矛盾。另外，由于这种解释使“土”处尊位，依次类推，五色之“黄”、五味之“甘”、五物之“无毛无鳞”（即人）、五音之“宫”都是尊贵的位置。这种解释体系，似乎更能适应对社会人事的等级化解释。
四、自然系统与人工系统的融合
从五行学说的形成过程看，在古代文献――如《洪范》《吕氏春秋》《月令》《管子》《淮南子》《白虎通》的记载以及人们的一般观念中，五行主要是指五行相生系统，即五行所领衔并由四季、四方来配备的自然系统，这是五行秩序图中最基本的部分。只是后来通过扩展又加上了人工的部分，如五音、五脏、五物、五性、五帝等，最终形成了囊括宇宙一切的秩序框架，它包括了与人们日常生活相关的几乎所有自然和社会的现象。在形成的初期，五行相生的自然系统与相克的人工系统是相对独立的，但这种独立不是绝对的。实际上，五行相克也是五行功能的组成部分，即使在五行相生的关联图中人们能较容易地看到其中的对立，如金＼木：春＼秋和火＼水：夏＼冬之间的对立。也就是说，在五行相生系统里人们认识到宇宙秩序图中的万物也存在着对立、对抗和牵制关系。
无论如何，五行的宇宙秩序图景的终极目的是追求宇宙和谐，而不是对抗和混乱；是万物的生长化育，而不是停滞死寂。这就要求五行秩序中万物（包括人）之间通过自发产生的同类相动、同气相求、同声相应的“预定和谐”，使它们彼此支持涵养，减少、避免对抗和耗损，从而促进宇宙的和谐。而且在这个天人关联的系统里，人处于与万事万物自发的相互作用中，通过对万事万物之间相生与相克不同程度的理解来决定自己的行动，使自己的行动顺天地，合四时，并参赞万物之化育。特别是对人事社会与天地自然有较大影响的“大人”（统治者）来说，他们所制定的管理社会的“礼乐刑政”更影响到整个宇宙的活动。《史记・乐书》说：“是故大人举礼乐，则天地将为昭焉。天地欣合，阴阳相得，煦妪覆育万物，然后草木茂，区萌达，羽翮奋，角骼生，蛰虫昭苏，羽者妪伏，毛者孕鬻，胎生者不而卵生者不~，则乐之道归焉耳”。司马迁：《史记》，中华书局，1959年，第1203页。既然礼乐如此重要，这就要求统治者按照五行主导的相生次序来谨慎地践行礼仪。按照《礼记・月令》记载，在每一个季节，太史宣布五行中的“主位者”，要求统治者身着适当的颜色，居于宫中适当的方位，以自身为表率，教导民众做适当的事。以春秋为例，当“东风解冻，蛰虫始长”，太史说“某日立春，盛德在木”，君王身着蓝绿色，率领群臣在东郊迎春，犒赏文官，颁布对黎民百姓仁慈宽厚的昭令，推犁三次以鼓励农耕，并命令农官入住东郊。而当“凉风至，白露降，寒蝉鸣”时，太史宣布“某日立秋，盛德在金”，君王身穿白色，率领群臣到西郊迎秋，奖赏武官，精研法令，修缮监狱，处罚罪犯。如果“大人”违背五行相生次序，不行既定的礼仪，如“孟春行夏令，则风雨不时，草不早槁，国乃有恐。行秋令，则民大疫，急风暴雨数致，藜莠蓬蒿并兴。行冬令，则水潦为败，霜雪大挚，首种不入。”崔高维校点：《礼记》，辽宁教育出版社，1997年，第50～59页。就会招致自然灾害的发生甚至国家的败亡。总之，当政治治理在秦汉时期居于五行秩序图中的重要位置时，自然系统与人工系统真正实现了融合，最终形成了对汉代及以后的中国政治影响至大的“天人感应”思想。
五、五行学说的现代启示
几千年来，五行学说对中国的政治、医学、科技、宗教及中国人的生活方式和思维方法产生了深远影响，其现代启示如下：
其一是“万物一体”的世界观。即认为世界是由自然、社会、人事等诸多事物组成的相互关联、相互依赖、相互影响的有机整体。五行世界观以五行（木、火、土、金、水）类推匹配五星（木星、火星、土星、金星、水星）、五辰（星、日、地球、宿、月）、五方（东、南、中、西、北）、季节（春、夏、长夏、秋、冬）等无机界；以五行配五虫（鳞、羽、倮、毛、介）、五牲（羊、禽、牛、犬、猪）、五谷（麦、菽、稷、麻、稻）等有机界；以五行配五脏（肝、心、脾、肺、肾）、五官（眼、舌、口、鼻、耳）等人体；以五行配五色（青、赤、黄、白、黑）、五味（酸、苦、咸、辛、甜）、五事（貌、视、思、言、听）、五音（角、徵、宫、商、羽）、五志（怒、乐、喜、哀、惧）等人事；以五行配五常（仁、义、礼、智、信）、五帝（青帝、赤帝、黄帝、白帝、黑帝）、五官（司农、司马、司营、司徒、司寇）等社会政治。以此，五行家把复杂的世界现象，包括天地自然、政治社会和人事都整合到五行结构图中，每一份子按“生克致化”的原理，相生相克，相互影响，共同促进宇宙的和谐与秩序。
其二是关联感通的思维方式。该思维方式是以诸多事物间的相互配合而形成的统一性来把握世界，它重视具体细节在差异和对比中所产生的和谐效应。五行学说把宇宙万物归于五行系统，事物与事物之间不是相互隶属服从，而是在有机体中平等并置，认为同系列的事物（如东方、木、绿色、麦、风、肝等属于“木”）皆可互相感应，如同声音之“共振”或“共鸣”。这种关联感通的思维方式，有力地塑造了中国人整体性和综合性的思维特质。
其三是人与自然协调的生态观。按照五行学说，人与自然密切相关，人是自然的有机组成部分，人类与自然之间相互作用、相互影响，我们要顺应大自然生长化育之道，以统筹人与自然的关系。具体来说，大到整个人类，小到一国一地，其发展不应该以对抗自然、牺牲自然环境为代价，要实现社会持续发展，就必须与自然环境相协调，建立生态友好型的社会。
其四是统筹协调的社会治理观。按照五行学说的理论，社会由许多非对称的事物组成，事物之间相互关联，任何一序列事物的活动都会影响其他序列事物的活动，进而支援或牵制整个秩序。具体来说，社会是由政治、经济、文教、安全、生态等诸多领域所组成的有机体，各领域相互影响，相互作用，牵一发而动全身。因此，社会治理要做好全盘考虑，统筹协调，使各部分相互支持，克服阻碍牵制，从而实现良性互动，以促进可持续发展。
