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吕氏春秋下贤范文1
关键词:《吕氏春秋》 大一统 融合 坐标
《吕氏春秋》是在秦国即将统一全国的前夕,由秦国丞相吕不韦招集门客写作而成的,是战国时代诸家思想的汇总,是特定历史背景下的产物,体现了文化一统和政治一统的趋势,具有鲜明的时代特色和文化特色。
1 《吕氏春秋》以统一全国为指导思想
春秋时代,礼崩乐坏,西周的王权遭到了极大破坏,虽然有楚、齐“问鼎”事件,但是各诸侯国还时常以“尊周复礼”为号召,图霸称雄,仍然说明“周礼”在统率人心方面还具有不可忽视的重要作用。而到了战国时期,周天子已经毫无颜面可存,已经沦为一个小诸侯国的地步,各诸侯国连名义上的“尊周”也不再有了。到了战国后期,列强纷争而渐趋于统一,秦国日益强大,兼并六国而统一天下的局面已经基本趋定。这样,在战乱即将结束,统一大势已经确定的情况下,怎样统一天下以及统一之后如何治理国家的问题,成为摆在秦统治者面前一个亟待解决的问题。
作为当时统治集团中的核心人物“仲父”吕不韦自然也在思考这一问题,因此,他召集众多门客各著其说各著所闻,“被天地万物古今之事”(《史记·吕不韦列传》)[1],在此总的要求通领下,诸家宾客各论其学派学说,以期为秦王朝的统一提供理论前导。
因此,《吕氏春秋》虽是“被天地万物古今之事”,但是在内容上其侧重点还是在军国大事,如“欲取天下,天下不可取。可取,身先取之”(《吕氏春秋·先己》)[2]、“故忠臣廉士,内之则谏其君之过也,外之则死人臣之意也”(《恃君》),以期用自己的学说来重建统一稳定的政治秩序。书中各章,最终的落脚点,很多都是为了国家统一而提供理论的支持。比如,即使是谈养生说乐律,其最终落脚点还是在政治大事上。“天下太平,万物安宁皆化其上,乐乃可成”、“大乐,君臣父子长少之所欢欣而说也”(《大乐》),“耳目鼻口,不得擅行,必有所制。譬之若官职,不得擅为,必有所制。此贵生之术也”(《贵生》)。在《吕氏春秋》中这些论说其最终旨归是劝说秦王应时统一全国,受命为王。“今周室既灭,而天子已绝。乱莫大于无天子,无天子则强者胜弱,众者暴寡,以兵相残,不得休息”(《谨听》),“伐火者必将水,天且先见水气胜,水气胜,故其色尚黑,其事则水。水气至则不和,数备,将徙于土”(《应同》)。
2 《吕氏春秋》中体现出文化统一意识
春秋时期,“官学下移”,诸子兴起,纷纷阐述自己的政治秩序构建蓝图,于是出现了“百家争鸣”的局面,当时“百家争鸣”的中心在齐国,即齐国的“稷下学宫”。到了齐襄王时期,“稷下学宫”开始衰落,诸家士人大多数都离开了“稷下学宫”,此时因“魏有信陵君,楚有春申君,赵有平原君,齐有孟尝君,皆下士喜宾客以相倾。吕不韦以秦之彊,羞不如,亦招致士,厚遇之,至食客三千人”(《史记·吕不韦列传》)。各国招徕人才的目的,除了社会风气使然外,都是为了图谋振兴国家,乃至实现有己国为中心,统一、恢复周代的统治格局。
此时,身处其中的吕不韦,对于文化上的地域差异和人才奔趋各国的情况,他走的是揉和各学派,取精用弘的路子。这就成为《吕氏春秋》编撰的指导思想。
《吕氏春秋》自觉以揉和众家思想为旨归。《用众》篇说:“天厂无粹白之狐而有粹白之裘,取之众白也。”在《吕氏春秋》中,我们可以看到不同的派别的思想。如评论各派别思想:“老耽贵柔,孔子贵仁,墨翟贵廉,关尹贵清,子列子贵虚,陈骈贵齐,阳生贵己,孙膑贵势,王廖贵先,儿良贵后”(《不二》),儒家、道家、墨家、法家、农家、阴阳家的思想都有体现。但是《吕氏春秋》是站在揉和的角度采用各家思想的。如:
儒家思想,在《吕氏春秋》中,不仅仅推崇孔子为唯一圣人,“仁”被放置在“道”之下,不像孔子及其儒学后人那么讲究礼,虽然也讲究“乐以成人”,但是也贯穿了道家的自然之义。特别值得提及的是,《吕氏春秋》把儒家高度重视的“孝”同法家的“耕战”思想结合起来,尤其是显示出《吕氏春秋》的改造勇气。
道家思想,《吕氏春秋》一书中,虽然也标榜“道”,但是以“精气”说阐释“道”,而以“无为”说为贯彻说明“君道”服务,把道家的无为缩小到仅仅为了说明君道上来,变道家的“小国寡民”治世理想为封建大帝国的宏伟蓝图,另外,如尧让许由、大鹏逍遥等故事,虽然由《庄子》而来,但是在《吕氏春秋》中都变成了说理的工具,与《庄子》本意完全相反了。
另外,《吕氏春秋》也对墨家、法家、农家、阴阳家等思想进行了改造,可以说,《吕氏春秋》中,已经找不出纯粹的“九流十家”原始思想,这固然是各家思想随着时代的发展可能有所变异,但是,《吕氏春秋》有意识地整合理论,不能不说是其中的关键因素之一。
《吕氏春秋》内容虽然以揉和众家学派,力图形成学术体系为指针,但是,对于入列其中的诸子学说也是有选择的:“所引庄、列之言,皆不取其放诞恣肆者,墨翟者不取其非儒明鬼者,而纵横之处,刑名之说,一无及焉”(《四库全书总目提要·杂家类》)。在《吕氏春秋》一些矛盾、对立的思想中也一并出现。如子华子学派重生而轻功业的思想与儒家重视建功立业的思想是相抵牾的,兵家的“义兵说”与惠施等人的“偃兵说”也是对立的,但是,《吕氏春秋》却存而有之,体现了一种学术思想的融合。《吕氏春秋》虽然思想混杂,但是有一个总的宗旨,即以封建大一统政治需要为宗旨,在其中体现了一种融合汇流的趋势,它力图糅合百家为一体,从而为现实政治服务。例如“义兵说”是视秦国为义兵,它用兵是在解救六国的人民,是拯民于倒悬之举,“偃兵说”则是希望停止战争,不再用兵,其目的还是结束纷乱的争战局面,它们从相反的角度为秦国的一统提供依据。高诱的《吕氏春秋序》说“此书所尚以道德为标的,以无为为纲纪,以忠义为品式,以公方为检格”,这样,《吕氏春秋》在当时的政治即将一统的大背景下做出的融合文化的尝试,为以后大一统理论的系统提出做了一定的努力,这种尝试是上有所承下有所启的,孔子希望运用周礼来实现一统,左丘明在礼乐文化下选用贤明君主来结束纷乱的局面,道家提倡“道一”,不过这都还是一种思想的萌芽,并未形成体系。到了《吕氏春秋》,对百家思想进行整合而渐趋于一统,在理论上开始展开论述。
3 《吕氏春秋》大一统思想的文化史意义
这种百家争鸣而近于一统的趋势,为秦国的统一而提出,在秦一统天下之后,本应该会实现,但是由于秦始皇和秦二世信奉专制王权,专用法家思想,所以这种文化一统的努力也只能是暂时“搁浅”了。到汉武帝时,董仲舒提出“罢黜百家,独尊儒术”,定文化一统于儒家。不过此时的儒家已经不是原始的儒家,而是一种融汇了法家、道家的某些思想在内的新的治国思想,由此才实现了真正的文化一统的局面。但是,《吕氏春秋》在中国文化一统过程中所起的作用是不容忽视的。
《汉书·地理志》说陈国“妇人尊贵,好祭祀,用史巫,故其俗巫鬼”,蓟国“其俗愚悍少虑,轻薄无威,亦有所长,敢于急人,燕丹遗风也”,而“吴越之君尚勇,故其民好用刑”。这种地域色彩反映到文学上就有了不同的文学风格。其实,不仅社会风俗及文学作品具有地域文化的特色,就是学术流派也是有地域性的。例如:儒墨以鲁国为中心,而儒家传播于晋、卫、齐;墨家则向秦、楚发展。法家主要源于三晋。[3]我们说,政治文化一统也包括各个民族、地域之间政治文化的交融。战国时期,随着七国纷争的展开,各国文化之间的碰撞融合也日益密切。在战国后期,秦国与六国通过战争、会盟、互派使者等方式加强了交流,齐国的阴阳五行学说进入秦国,晋国的法家思想也成为了秦国比较重要的思想,并且后来在秦始皇统一六国以后成为秦国的治国方针。秦朝一向奉行专制皇权,这是法家思想在政治上的实施。
《吕氏春秋》集合东方各国宾客而写成,这本身就是一种地域之间的人才交流,人才的交流必然会带来思想的融合。阴阳五行学说是齐学的中心,在《吕氏春秋》中,邹衍的阴阳五行学说得到了强调,要求秦始皇应时而称帝,统一全国,秦始皇后来也是利用了此学说来为其统治提供合理依据。齐学中的 “无为”思想在《吕氏春秋》中也得到了一定的强调,吕不韦为其做的原序就说“上揆之天,下验之地,中审之人。若此,则是非可不可无所遁矣。天曰顺,顺维生;地曰固,固维宁;人曰信,信维听,三者咸当,无为而行”。
综上所述,《吕氏春秋》作为战国末期的一部汇总百家的著作,形成了融百家于一炉的风格,体现了文化政治一统的时代特色,是特定历史时代的产物,具有重要的认识价值。
参考文献
[1] [汉]司马迁.史记[m].北京:中华书局,1959.
吕氏春秋下贤范文2
一、“和”与“适”：建立在天道自然观基础上的音乐观念
在《吕氏春秋》中，对音乐的认识，是其整体世界观（包括其宇宙观与自然观、社会观）的重要组成部分。《吕氏春秋》论乐诸篇所谈，各有定位，互有关联。例如“适”的概念，首先是在《大乐》中提出（“声出于和，和出于适”），然后在《适音》中有详述；而《适音》中有关“适”的概念的阐发和应用，不仅在《适音》中有集中而具学理性的说明，并且在其他论乐篇章中（如作为对立面来论述的《侈乐》）甚至在非论乐篇章中（如《明理》）也有所用。因此，“适”的概念以及《适音》论乐思想的运用和阐发，是《吕氏春秋》整体论乐思想的重要组成部分，而《适音》在其论述中显示的“乐本体”思维模式，则代表了《吕氏春秋》在学理层面对音乐存在方式的认识。“声出于和，和出于适”一语，出自《吕氏春秋•大乐》。这是《吕氏春秋》论述“和”“、适”音乐观念时所作高度概括的点睛之笔，具有深刻的哲学内涵。从音乐美学思想史或范畴史讲，《吕氏春秋》中对“和”与“适”的关系，以及对“适”的论述，是一种新的理论创新。要理解《大乐》中讲的“和”与“适”的含义，并进一步理解《适音》论述的“乐本体”思维模式，就首先要了解《吕氏春秋》音乐观的哲学思想基础———天道自然观。若要用最简洁的语言表达《吕氏春秋》的天道自然观，就是该书《序意》中的“法天地”三字。此思想源自《老子》，自不待言。“法天地”者，人也。故曰“上揆之天，下验之地，中审之人”。对于能否做到“法天地”，文中甚至提升到能否成就“清世”和“纪治乱存亡”的政治高度，并作为评判是非的核心价值观来认识。但是，如何“法天地”，特别是如何在“定乐”、“成乐”“、务乐”的行乐过程中“法天地”，应从哪些方面去做？要遵循何种规律？则是认识的焦点所在。
1.音乐“法天地”的两个基础———数理基础和物质基础在《吕氏春秋》中，有关其天道自然观的论述，恰恰在《大乐》这篇论乐篇章中有集中的反映，这不仅说明其音乐思想与其哲学思想的紧密联系，并且也说明其论乐思想在其整体思想中的重要地位。这也是与上古时代“乐”在国家重要政治活动———礼乐祭典中的重要地位分不开的。《大乐》中这样写道：乐之所由来者远矣：生于度量，本于太一。太一出两仪，两仪出阴阳。阴阳变化，一上一下，合而成章。浑浑沌沌，离则复合，合则复离，是谓天常。天地车轮，终则复始，极则复反，莫不咸当。日月星辰，或疾或徐；日月不同，以尽其行。四时代兴，或暑或寒，或短或长，或柔或刚。万物所出，造于太一，化于阴阳。萌芽始震，凝以形；形体有处，莫不有声。声出于和，和出于适。先王定乐，由此而生。
以上这段文字中，与本文的讨论相关，其中最值得注意、也是最重要的，是一头一尾两句话：“乐之所由来者远矣：生于度量，本于太一”；“声出于和，和出于适。先王定乐，由此而生。”提出音乐（“乐”）的由来是“生于度量”，其实也是在说，音乐的存在是受数理规律支配的。请注意！《大乐》中讲“乐”的由来，是从“生于度量”的“声”（即音声）讲起。是将音声之由来作为“乐之所由来”的主要内容来认识。
在此，“声”乃“乐“中之“声”，也是明了的。这里，一是呈现了“乐”与“声”概念的区分，二是“乐”的概念包含了“声”。当然，“乐”的概念又不只是“声”，这是理解“乐本体”思维模式的认识前提。《大乐》开首所论，表明《吕氏春秋》论乐，从一开始就把握住了音乐存在的特殊性（“生于度量”者，“声”也），但却是在对音乐（“乐”）以整体把握的前提下对音乐特殊性的认识。③
需要说明的是，《吕氏春秋•大乐》谈音乐的起源，所持的是一种朴素唯物论的天道自然观。认为音乐的由来，是基于“太一”（道）的存在；事物的发生和运动，遵循的是合乎天道的规律（“天常”）。在秦汉道家的认识中“，道”的本体是物质，属本体论范畴；对“道”的理解，是精神现象，属认识论范畴。道的物质存在，具体呈现形式是“太一”（气），阴阳之气，阳上阴下，成就天地自然。然后有四时代兴、十二月循环。万物在天地自然中生长，于是有形。“形体有处，莫不有声。”在《吕氏春秋》“天、地、人”关系共构一体的思维中，这里讲的“形体”，不仅包括自然物之形体，也包括人造物之形体（如乐器）；不仅是讲自然之声，同时也是在讲音乐之声，这与同书《音律》既讲天地阴阳之道，又讲十二律相生之道的思维是一样的。下一句“声出于和，和出于适”中“声”的理解，也与此相关。这就是《大乐》对音声产生物质基础在其天道自然观基础上的系统认识。《吕氏春秋•大乐》讲“乐之所由来者远矣：生于度量，本于太一”，体现的正是先秦道家音乐学术思想从起点上重视数理基础的学术特点，这和儒家音乐学术思想在起点上重视心之所感（“感于物而动”）明显不同。此可以与《乐记》中谈音乐产生时讲的“凡音之起，由人心生也”的认识作对比。《吕氏春秋》讲乐，起点是“乐”中之“声”。就“声”的产生讲，何谓“生于度量”？讲“生”，就是讲来源；“度量”，就是测量长短的工具，进而引申为某种计量的法度或标准，在这里，是指制约音律产生的数理基础包括某种度量标准。音声作为音乐存在的主要表征，除了依据于某种数理基础和度量标准，就其发声而言，需要有一定的物质基础及其形体构成作为发出音声的条件。对于这个条件，《大乐》在提出“声出于和，和出于适”之前所作的表达是：“万物所出，造于太一，化于阴阳。萌芽始震，凝以形；形体有处，莫不有声。”此讲万物所出，因阴阳之气而凝结为有形之体。而“形体有处，莫不有声”，古人从经验上已认识到，凡物皆有形，当物作为有形之体处于一定状态下时，就都会发出声音（“莫不有声”）。④这是讲的物理声学的普遍规律。可以认为，在《大乐》天道自然观的整体框架及其论乐思想的逻辑表述中，音声的产生，一是基于其数理基础，二是基于其物质基础。⑤而在这两者的背后起作用的，就是事物的内在规律。至于什么是“声”之所以产生的内在规律，这就是《大乐》中讲的“声出于和，和出于适。”
2“.和”与“适”：对音声构成及应用规律的认识
关于“声出于和”的理解。《大乐》篇尾所说的“声出于和，和出于适”中的“和”，一般解释为“和谐”或“相和之声”。⑥要理解“声出于和”的“和”究竟为何义，应当从《大乐》论乐的基本思想去认识。《大乐》开首谈“乐之所由来”，直论音乐的产生是“生于度量，本于太一。”将“生于度量”视为宇宙万物的生存法则。“度量”是计量的法度或标准，而生成音乐，是需要遵循某种规律和法则的。也就是说，在《吕氏春秋》的天道自然观中，“声”的生成，是基于对构成和谐音声的度量及相应规律和法则的把握。这正是《大乐》论乐的基本出发点。
另外，从“声出于和”的语义和表达逻辑来看，说和谐之“声”（“生于度量”之“声”，本身就是和谐之声）来自于“和谐之声”，这是同义重复，是没有意义的。因此，“声出于和”，并非是讲“声”来自于“相和之声”，更不是以此表达“声音无不和谐”之义。《大乐》中“声出于和”的真正含义，是说“大乐”之“声”来自于构成此和谐音声的规律和法则。“和”的概念在这里，虽然从字面上讲是和谐，但就“声出于和”理论表述的真实含义而言，则代表的是构成和谐音声的规律和法则。另外，关于“和出于适”一句中“和”的含义，在理解上还需要补充说明的是，从先秦哲学史上的“和”“同”之辩以及“和而不同”的思想来看，“和”同时还代表着一种关系的确立。《大乐》谈“乐之所由来”时讲到“万物所出”，是“阴阳变化，一上一下，合而成章”。同理“，声”的生成，就如十二音律，是遵循一定的规律和法则，上下相生而成那样，是生成于事物的关系及其变化之中。所以“，声出于和，和出于适”之“和”，其概念的内在含义，一是代表构成和谐音声的规律和法则，二是在此规律和法则基础上构成的音声谐和关系。这是具有音乐哲学美学理论意义的概念表述，而非仅仅是对感性上音声和谐关系的表达。关于“和出于适”的“适”，首先要说明的是，在《吕氏春秋》的音乐观中，“和”与“适”的概念是既有联系又有区别的。在《吕氏春秋》论乐思想的理论体系中，“和”与“适”这两个概念都已摆脱了原有概念使用上的直观性，将感性上体验到的“和”、“适”提高到理论思维的高度来认识。
因此，这两个概念的内涵，都是从认识和把握事物存在的内在规律法则角度而设定的，其中反映的是先秦音乐美学思想中的理性精神。或者说，《吕氏春秋》所提倡的美的音乐，正是一种必须遵循、并且合乎自然规律（或者说天地法则）的音乐（“法天地”）。而“和”、“适”就是与此相关的理论范型，这也是《吕氏春秋》为何要在天道自然观的框架里来谈“乐之所由来”的根本原因所在。
“和出于适”，是对“声出于和”的进一步、并且是深一层的阐发。关于“适”的词义，在今人的理解中，一般多作适合、恰好讲。在上古语境中，“适”字除了可以训为“往也”，还可以训为“调适”、“恰好”等义。⑦《管子•水地》“暇适皆见精也”句，《管子集校》引清人郝懿行所训“凡物调适谓之适，得意便安亦谓之适，皆善之意。”据此，“适”既可用于对物的把握（“凡物调适”），也可用于对心态的描写（“得意便安”）。《大乐》主要谈论的对象是音声，“和出于适”的“适”，自然是就如何待物而言。就如何待物（“声”）而言，不仅仅要知道何为规律和法则（“声出于和”），而且还要知道对规律和法则的掌握和运用要恰到好处（“和出于适”）。实际上是从实践上讲如何掌握和运用达到“和”的规律和法则。就对“适”的理解而言，训“适”为“适度”，仅仅表达的是一种评价。亦如“适”也可以训为“善”、“中”、“恰好”，甚至“悦”、“乐”那样，突出的是对结果的评价性意见。而训为“调适”，则突出了从实践上如何达到“和”，突出了行为层面对规律和法则的掌握和运用。如从音声、音律之“适”来说，本身具有“度量”上“正”、“恰好”的含义。而这种“恰好”的状态，正是需要通过“调适”的行为来达到的。
从另一个角度讲，《吕氏春秋》虽然在“声”的产生和“定乐”的原则上，强调了对某种自然规律的遵循，但是，能否说只是看到了音乐来自于自然、取决于自然，带有消极、被动、保守的成分，而没有人所特有的创造性、主体性或者主动选择性？实际上，在《吕氏春秋》的音乐观念中“，声”的自然之和的具体体现，就是音律之和。而音律之和，既与天地之气相应，有其自然存在的规律可循（即“生于度量，本于太一”），并且同时也是掌握了这种规律的人之所为。《音律》篇中对十二律生成法则（即“三分损益法”）的记录，就表明了这一点。在《音律》中，人对十二律生成规律，也就是对构成音乐和谐美的法则已掌握的意义，要远远大于将十二月与十二律相对应这一形式外壳的意义。
更何况，我们今天对音律和谐美的掌握，也仍然不能违背自然数理规律。因此，在上古时期的科学认识水准前提下，“天地之风气正，则十二律定矣”（《音律》）的思想，并不能构成对人掌握音律和谐美主动性的否定。而这种主动性的体现，正反映在对“和出于适”的认识中。
二、“行适”、“心适”、“音适”：《适音》中的“乐本体”思维模式
“适”这一概念的提出，是《吕氏春秋》对先秦音乐美学思想的独特贡献。在《吕氏春秋》的音乐美学思想中，“适”对于“乐”之美的存在与构成，在于对“和”的规律和法则的掌握和运用。而“和”、“乐（le）”这类作为“乐”之美的存在的必要因素，也是以“适”为基础。从某种意义上说，《吕氏春秋》在“和”的概念之外提出的“适”的概念，是一个在认识上既需要从审美听觉感知，又需要用数理规律和法则去验证的一个范畴，因而在其理论的学理构成上，其内涵更为丰富，科学理性精神更为凸显。就此而言，也要看到，《吕氏春秋》的音乐思想是在对先秦音乐思想有所总结、综合的基础上提出的。《大乐》中讲音乐由来的“生于度量”，虽然我们在全书的论乐篇章中并没有看到详细的数理计算，也没有看到“和”、“适”概念在音乐实践中的验证与相关数据，但是，在当时的音乐知识系统中，这些却都是存在的，都是《吕氏春秋》论乐思想的知识基础。⑧《吕氏春秋》论乐，必会论及音乐的存在。其中《大乐》讲音乐的“生于度量，本于太一”和“声出于和，和出于适”；《古乐》讲“乐所由来者尚也，必不可废。有节、有侈、有正、有矣，贤者以昌，不肖者以亡。”在《古乐》中讲的是古圣王之“正乐”或“治世之音”，在《侈乐》中讲的是“乱世之乐”。都是从不同的角度去讲音乐的存在。其中有现象的记录，也有学理的认识，甚至伦理的评价角度。其中《适音》所论，主要是讲应当从哪些方面，依据什么样的道理、规律去对待音乐。⑨与本题相关，《适音》若要分析和论证“适音”之“理”，就必然会从学理性思考的角度去进行分析，从而反映其论乐的思维模式。也正是这样一种视角，决定了《适音》要比其他论乐篇章更能反映《吕氏春秋》对音乐存在方式的认识。《吕氏春秋•适音》在对“适”的概念阐述中，明确提出了“行适”、“心适”、“音适”这三个不同而相关的概念。实际上是在学理分析层面，从行为（行）、观念（心）、形态（音）这三个基本方面去认识音乐中的“适”。
1.行适
在《吕氏春秋•适音》中，首先提出的是“行适”的概念。所谓“行适”，最直白的表达就是行事要遵循“适”的准则（即前文所说的规律、法则）。但是，该篇对“行适”的提出，却是从“耳之声，心不乐，五音在前弗听”谈起，先是强调“心”在听觉感知中的主导作用（“乐之弗乐者，心也”），继而提出“故乐之务在于和心，和心在于行适”，进一步将“行适”作为“和心”的前提（“和心”即意味着“心适”）来看待。因此，“行适”首先是针对“和心”而言。“行适”同时意味着行事要遵循“适”之道。就“乐之务在于和心”而言，这里的“乐（le）”作为快乐的情感，在先秦乐论的语境中，是有其特殊的意义的，即《适音》所引“治世之音安以乐，其政平也；乱世之音怨以怒，其政乖也……”之句，⑩其中的“安以乐”之“乐”，自然来自于“和心”，而“和心在于行适”。因此，《适音》中的“行适”，必然要进入到实践层面的理解中，不仅要在听觉心理感知的层面针对“和心”，而且也必然要求在“行乐之事”的同时，在实践层面遵循“适”这一准则。因此，“行适”之“行”，作为“行乐之事”之“行”，在本篇语境中，已经触及“乐”的行为方式问题。所谓“行适”，作为“和心”的前提和条件，指作乐所要遵循的准则。在《吕氏春秋》“十二纪”论乐诸篇中，《大乐》、《侈乐》中讲的“乱世之乐”，《古乐》中讲的“六代之乐”，都有一定的行乐方式。《古乐》根据不同的行乐方式，将乐分为“有节、有侈、有正、有”的不同类别，这里列出的是不同性质的行乐方式。而不同的音乐及其行乐方式，必会对人心产生“安以乐”、“怨以怒”、“悲以哀”等情感心理上的影响，这正是《适音》谈论“行适”的社会情感心理基础。《古乐》在对古代音乐的历史记述中，还从与生活行为、生产行为、军事行为、政治行为相关的音乐行为诸方面来谈“乐”的存在。并说明行乐是一种客观需要，具有各种社会功能，认为“乐所由来者尚也，必不可废”、“非独为一世之所造也”，这些都是对行乐之事不同需求、准则与社会功能的认识。《适音》中谈“适”与“衷”概念的联系时，也是以历史上的行乐典型事例为戒。如文中谈道“：何谓适？衷，音之适也。何谓衷？大不出钧，重不过石，小大轻重之衷也。”其中“大不出钧，重不过石”一语出自《国语•周语下》，引用的正是一个历史上著名的行乐案例。《适音》在文中首先提出“行适”的概念，明确指出“和心在于行适”，正是对音乐行为方式的重视。
2.心适
《适音》所谈“心适”，主要指从观念上对规律、事理的把握，即所谓“胜理”。在《吕氏春秋》看来，这种把握，小到个人的欲望，大到治国立国，包括对待教育、对待音乐，都“在于胜理”。对此，《适音》中谈道：夫乐（le）有适，心亦有适。人之情，欲寿而恶夭，欲安而恶危，欲荣而恶辱，欲逸而恶劳。四欲得，四恶除，则心适矣。四欲之得也，在于胜理。胜理以治身则生全，生全则寿长。胜理以治国则法立，法立则天下服矣。故适心之务在于胜理。何谓“胜理”？所谓“理”，指规律，道理，事理。輰訛輥“胜”，指能够承担，经得起，在此引申为一种能够掌握规律和事理做事的行为能力。从这个意义上讲，所谓“胜理”，首先是具备一种凡事皆需依据规律、事理而行事任用的观念。这在《吕氏春秋》论乐的语境中，是说“适心”要遵从“道”之“理”，并依据此“理”去行乐。《适音》中讲到各种“太钜、太小、太清、太浊皆非适也”的音乐现象，也对“治世之音”、“乱世之音”、“亡国之音”的“适”与“不适”给予评价，都是依据的一种道理而作的评价。《适音》以“衷”训“适”。“衷”又训“中”“、正”和“善”等。故“适心”是谓“中、正之心”。但是，如何具有此“中、正之心”，《适音》的回答是“适心之务在于胜理”。也就是说，只有凡事依规律、事理而行事，也就会具“中、正之心”（“适心”）。
3.音适
吕氏春秋下贤范文3
关键词： 先秦诸子； “王道”； 智慧； 和谐社会
中图分类号： B22 文献标识码： A 文章编号： 1673-9973(2012)01-0082-03
The Wisdom Concerning “Wangdao” of Pre-Qin Schools
and the Construction of a Harmonious Society Today
YANG Han-min , KUANG Hong , REN Xiang-yang
(Humanities and Social Science Dept., Hengyang Normal University, Hengyang 421002, China)
Abstract： Pre-Qin thoughts are crucial to the research in the contemporary worth of Chinese traditional culture. “Wangdao” is a term frequently used in the Spring and Autumn and Warring States periods, which represents the political ideal and moral pursuit of the traditional Confucianism and also the topic shared by all Pre-Qin schools and the fundamental principle of social administration. All their opinions and wisdom concerning “Wangdao” not only reflect the rational judgment on the “should-be” political life but also contain much positive implication to the construction of a harmonious society today.
Key words： Pre-Qin schools; “Wangdao”; wisdom; harmonious society
如何阐扬中国优秀的传统文化，以发掘其对现代社会的价值和意义，已经成为当今学术界广泛关注和探讨的一个重要课题。先秦诸子百家博大精深，其事迹和思想还有许多奥蕴，迄今为止并未得到完全揭示。“王道”作为中国古代社会符合道义之政治的代名词，曾是春秋战国时期频繁使用的一个术语，不仅代表着传统儒家的政治理想和道德追求，同时也是先秦诸子各家共通之话语以及经世的根本道理，由此而来的王霸之辨亦成为中国政治思想史的一个重要观念。先秦诸子各家关于“王道”的种种主张及其智慧，不仅反映了当时人们对于“应然”之政治生活的理性判断，对于当今和谐社会构建也不乏积极意义。
一、先秦诸子各家的“王道”主张及其智慧
“王道”一词，始见于《尚书・洪范》：“无偏无陂，遵王之义；无有作好，遵王之道；无有作恶，遵王之路。无偏无党，王道荡荡；无偏无党，王道平平；无反无侧，王道正直。”其意谓立君德，因事制义和公正无偏，“以德行仁者王”。儒家代表人物孔孟荀对于“王道”可谓推崇备至，并将其等同于先王尧舜禹汤文武之道，认为他们是道德意义上绝对正当的政治。针对春秋战国“礼崩乐坏”、动荡不安的社会现实，先秦儒家学派确实高举“王道”的大旗，积极探索救治良方，并沿着内圣外王的路子构建了一套理想的社会秩序，体现了道德和政治的直接统一。但“王道”思想并非儒家学派所专属，道、法、墨、名、阴阳等各家均有自己的“王道”思想，都曾先后以此作为经世的根本道理，不仅关注君主个人的仁德，对于重建现实政治、社会、道德、思想秩序也提出了各自不同的看法和方式。在相互争鸣过程中，其“王道”思想最终融汇于杂家理论巨著《吕氏春秋》一书中，是为“知国体之有此，见王治之无不贯”。“王道”学说诞生以来，深深地影响了后代的社会发展。尽管由于历史条件的局限而未能真正付诸实践，但其毕竟是社会进步的总结，部分表达了社会各阶层的共同向往，表达了先秦诸子的一种理想和智慧。
众所周知，春秋战国各诸侯展开了形式各异的争霸活动，但无论霸业结局如何，社会各阶层都饱受战争之苦。如何摆脱战争苦难并使社会和谐有序运行，遂成为社会各阶层共同关心的话题，因此诸子各家便在这一历史基础上提出了不同见解。《汉书・艺文志》说：“诸子十家，其可观者九家而已。皆起于王道既微，诸侯力政，时君世主，好恶殊方，是以九家之术蜂出并作，各引一端，崇其所善，以此驰说，取合诸侯。”说明当时“王道”衰微和诸侯争霸，各派士人周游列国，纷纷为诸侯出谋划策，从而形成了“百家争鸣”之局面。司马谈《论六家要旨》还说：“天下一致而百虑，同归而殊途。夫阴阳、儒、墨、名、法、道德，此务为治者也。”深刻指出了诸子各家治道救世之目的。虽然诸子理论各有差异，但有一点是相通的：那就是以西周统一时代作为考量现时的出发点，或眼睛向后抨击春秋以来的“霸者”之政，或眼睛向前分析“霸者”之政的合理性并为之作出具体的制度设计，拟或兼而有之等等。诸子各派的共同点都是希望天下统一、王权独尊、上下有序、尊卑有等，仅仅是具体理论和方式不同而已。从孔子的列国游说，老子的冷眼旁观，墨子的身体力行，到孟子的奔走呼号，再到稷下学派的坐而论道，以及荀子入秦的现实考察等等，都是在思考宣传实现天下统一有序的主张和途径。
儒家信奉道德至上并德化和推崇尧舜禹汤文武等先王形象，认为拥有大量具有良好道德教化的民众就可以实现“王天下”，于是主张在政治上效法先王，采用以德服人的办法。如孔子提倡以德义标准来衡量政治好坏；孟子有重王轻霸之说，认为用力之“霸道”不能使人心服，只有用德才能使人心悦诚服，从而主张仁义说教的感化政策；荀子尊王而不黜霸，但终究以“王道”为最高政治理想，如《王制》篇说：“修礼者王，为政者强。”先秦儒家提出以“德治”、“仁政”为主的“王道”主张，显然是从封建统治者长远利益考虑的结果。
“无为而无不为”是道家老子的主要观点，要求统治者表面上少一些欲望和作为，对于老百姓听任自然，如此统治才能稳固和得到更多的好处。老子认为社会之所以混乱不堪，互相争夺权利，原因就在于人们有过度的欲望，政府有过多的法令，社会上出现了虚伪的仁义道德等。如果取消知识和道德，取消新颖的器具和财货，天下就会太平而没有争斗，人们自然各得其所，国家实现“无为而治”。道家思想迥异于儒家阐发的“内圣外王”的政治哲学，而以“道法自然”的自然哲学为框架，实则以退为进，用一种负的方法来构建“王道”理想。
墨家学派鼓吹“王道”也是不遗余力的。墨子认为尧舜禹汤文武就是古代的“圣王”，并借这些先王来代言自己的观点。《墨子・尚贤》说：“故古者圣王甚尊尚贤而任使能，不党父兄，不偏贵富，不嬖颜色。”《墨子・兼爱》说：“故兼者，圣王之道也。”墨子以先王之是非为是非，提出尚贤是治国安邦之本，大举任用贤能之士应不分贵贱亲疏，如此形成“官无常贵，而民无终贱，有能则举之，无能则下之”的局面。墨子主张“非攻”和“救守”，认为政治混乱中危害人民最大的事情是侵略战争，并且还研究过制止战争的战术。但墨子并非笼统地反对一切战争，他提出一个国家为了兼并而兴师动众，侵略“无罪之国”，是谓“攻”而应加以非难和谴责，但如果是有道讨伐无道的暴君，是谓“诛”则应加以支持和赞扬。
法家的“王道”有所不同，强调以法治国，倡导耕战和重农抑商。主张国家的一切政令皆由天子所出，臣下及平民要绝对服从天子，而做到这一点则需靠严厉的刑法来保证。《商君书・画策》说：“圣王者不贵义而贵法，法必明，令必行，则已矣。”法家集大成者韩非综合前期法、术、势三派的学术成果并把法治学说推向极端，从而最终把法律与道德对立起来。正如《韩非子・奸劫弑臣》篇所说：“夫严刑者，民之所畏也；重罚者，民之所恶也。故圣人陈其所畏以禁其邪，设其所恶以防其奸，是以国安而暴乱不起。吾以是明仁义爱惠之不足用，而严刑重罚之可以治国也”。
稷下学派所著《管子》一书，以黄老道法思想为主，强调古之“圣王”所以能为天下之极，关键在得人，用人必须公正无私，务令“公法行而私曲止”。公正无私，则制定礼义，人尽己职，政治及社会秩序自然稳定，此为“王天下”之道。[1]另有阴阳家运用阴阳五行理论来阐释宇宙演变及历史兴衰，名家主张“名实相符”和社会各阶层群体之间的利益均衡等，实质都是依据各自理论来宣扬其“王道”思想。
吕不韦执掌秦政以后，秦统一天下指日可待，那么统一之后的政治模式不仅关乎诸子学说的历史命运，更关乎士人的生存。于是他们一方面承认、惊叹秦自商鞅变法以来所取得的霸业，另一方面又希望自己的思想主张能够在即将到来的统一帝国中发挥效用，于是不约而同地将统一帝国的政治模式规划为“王者之政”，希望帝国统治者真正地圣王合一――霸业转化王业，霸主转变为圣王。荀子曾一度入秦考察并言其“霸而未王”只因“无儒”[2]303。当然诸子学派各有各的“王道”思想，秦相吕不韦的高明之处就在于高屋建瓴式地把握了各家思想的政治共同点，同时把握了由霸而王的历史转折，于是招贤纳士并集众编著了《吕氏春秋》一书。该书博采众家之长并欲成一代兴王之宝典，突出“王治”之思想主旨并构筑了贯通天、地、人的庞大理论体系。关于《吕氏春秋》中“王道”之思想内容十分丰富，从修身养性到劝学尊师，从民本德治到任人唯贤，从赏罚分明到贵公去私，从重视农耕到义兵之说等无所不包，在权力运作上主要集中在君道无为、臣道有为、尊贤重道、仁政爱民几个方面，就此而言，各家各派都有其独到之处，都可以为我所用，这正如《用众》篇所言：“天下无粹白之狐，而有粹白之裘，取之众白也。夫取于众，此三皇五帝之所以立大功名也”。《吕氏春秋》强调“天人合一”，号称“备天地万物古今之事”，于是形成了一个颇具自身特色的杂家学派，可谓先秦诸子的集大成者。
二、先秦诸子的“王道”智慧对于当今和谐社会构建的积极意义
实现美好的人类社会，是中华民族自古以来不懈追求的社会理想。我们正在构建的和谐社会，不仅具有人类社会理想的共性，同时也具有中华民族自身的特性。只有把构建和谐社会建立在中国历史文化和中国具体国情的基础之上，才不至于使和谐社会失去坚实的基础[4]。探讨中国传统文化的当代价值，先秦思想是极为重要的，而“王道”思想可说是贯穿于诸子各家的主线和主旨，分析先秦诸子的“王道”思想及其重建社会秩序的种种智慧，这对于当今中国和谐社会文明形态的构建必然也具有现实意义。
（一）从“和”文化到多元兼容与协调并进，是和谐社会理念内涵的认同与发展
先秦诸子“王道”主张之“和”文化是我们今天构建和谐社会可资利用的重要思想资源。如孔子以“仁”、“礼”为伦理准则，强调“和而不同”、“和为贵”；孟子把“亲亲”、“长长”的原则运用于政治，主张统治者“与民同乐”；荀子提出“万物各得其和以生”[2]309；墨子主张“兼相爱”、“交相利”的平等相爱互助精神；道家老子提出：“大道废，有仁义；智慧出，有大伪；六亲不和，有孝慈；国家昏乱，有忠臣。”认为那些与天道相悖的人为追求破坏了和谐关系及社会安定。《吕氏春秋》更重视“和”的存在及其价值，指出“天地万物，一人之身也，此之谓大同。众耳目鼻口也，众五谷寒暑也，此之谓众异，则万物备也”。天地万物的存在就是“大同”和“众异”的和谐统一。社会主义和谐社会要实现人、社会与自然的和谐，即为主体多样性的统一，就是多种力量主体彼此间尊重和融合的多元兼容、结构合理、共生共荣的社会。先秦诸子的“王道”思想本身就在于追求天下统一及和谐，从修身以实现人际和谐，到治国以实现群体和谐，至平天下以实现天人和谐，进而实现天下为公的理想目标可说是诸子各派之主要价值观，吸取其思想智慧自然有助于建设当今人际和谐、群体和谐以及人与自然和谐相处的美好社会。
（二）从民本思想到以人为本，是和谐社会政治文化的认同与发展[5]21
民本思想可谓先秦诸子“王道”主张之重要基点，也是实现天下统一的前提和基础。孟子明确提出：“民为贵，社稷次之，君为轻。”荀子认为“天之生民，非为君也；天之立君，以为民也”[2]504。《王制》篇还说：“君人者，欲安，则莫若平政爱民。”《吕氏春秋》对民本思想加以多方面的发挥，指出“凡举事，必先审民心然后可举”，“人主有能以民为务者，则天下归之矣”，“宗庙之本在于民”等等，认为民众是关系到国家安危存亡的根本，从而提醒统治阶级掌握民之命的责任重大，必须做到谨慎从事，不仅注意满足民众的生存欲望和以爱利民为心，还要经常保持与民众的通畅关系，尽可能调动广大民众的积极性。传统的民本思想虽然本质上是为少数统治者利益服务，但其重民和保民之智慧必然有助于我们更好地阐释现代和谐社会以人为本的理念，凝聚和激励广大人民群众共同前进。
（三）从“名实相符”到责权统一，是和谐社会价值尺度的认同与发展
在先秦诸子的“王道”思想中，儒家孔子最先提出“正名”问题，认为治理国家，“必也正名乎”！战国时代“名实相怨”的情况比较严重，诸子各派就名实关系进行了争论，并有名家一派的产生。《黄帝四经》说：“名实相应则定，名实不相应则争。”《管子》说：“名实不伤，不乱于天而天下治。”《吕氏春秋》就正名的重要性及名学的应用价值进行了详细论说，明确指出“至治之务，在于正名”，“名正则治，名丧则乱”。如此重视社会各类角色的“名实相符”，关注社会中各阶层、各个群体之间利益的均衡，然后用责任和义务来确保社会秩序的稳定，自然有其内在合理性。就当前构建和谐社会来说，我们有必要重新审视诸子正名学说的历史文化内涵，并赋予时代新意，这有助于加强社会成员责任、权利和自治的统一[5]22。
（四）从重义轻利到法律制度与公平效率，是和谐社会方法论追求的认同与发展[5]22
德治和法治可谓中国传统政治理论大厦的两块基石，也是战国诸子“王治”思想内容之中的讨论重点。先秦儒家注重“修身”和重义轻利，相应主张德政但并不否认刑罚的作用，这以荀子的隆礼重法思想最具代表性，而法家信奉刑罚主义而根本否定道德教化的价值。《吕氏春秋》对此加以综合而提出德法兼重的理论模式，明确法治和刑罚应以德治为基础，二者同时也是促成德治的有效手段。“为天下及国，莫如以德。以德以义，不赏而民劝，不罚而邪止，此神农、黄帝之政也。”[3]1264“古之君民者，仁义以治之，爱利以安之，忠信以导之，务除其灾，思致其福。”[3]1290“凡人之所以恶为无道不义者，为其罚也；所以蕲有道行有义者，为其赏也。”[3]339说明德治的重要性及其内容非常广泛，同时也要做到赏罚分明。这对我们构建和谐社会也具有启示作用，随着现代市场经济的发展及其交往的扩大，须以法律制度调节各方面利益关系，同时配合道德和经济的力量，注重效率和公平，从而促进社会秩序规范化。
社会主义和谐社会的构建任重而道远，我们只有充分认识中国传统文化的历史价值，特别关注先秦诸子百家争鸣的理论精华，积极探索其中“王道”思想的智慧价值并将其不断发扬光大，必然有助于在历史提供的更高起点上，创造出文明富强的社会主义和谐社会新面貌。
参考文献：
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吕氏春秋下贤范文4
既然人君南面术强调君王要少说话、少做事，那么君王有什么事可做呢？古代智者认为，君王可以什么事都不做，但有一件事非做不可，那就是求贤。《荀子·大略篇》说：“主道知人，臣道知事”；墨子说：“善为君者，劳于论人，而逸于治官”；《吕氏春秋》也说：“贤主劳于求人，逸于治事”。
有作为的帝王都明白这个道理，无不把“求贤”作为第一要务。如禹从民间访求到舜，经过多番考察后把天下交给舜；舜起用高阳氏才子八人和高辛氏才子八人，天下大治；汉高祖刘邦一生最大的本事就是知人和用人，他重用萧何和张良，“拔韩信于行伍，纳陈平于亡命”，无论打天下还是守天下，都得力于大批有才能的臣下的帮助和启发；汉文帝多次下诏诸侯公卿，“举贤良方正能直言极谏者”；三国时曹操曾三次《求贤令》，不拘一格起用人才。
唐太宗是中国古代伟大的政治家，他深知为君“清静无为”和“求贤”的重要性，他曾经对侍臣说：“夫治国犹如栽树，木根不摇，则枝叶茂荣。君能清静，百姓何得不安乐乎？”贞观年间，有一天唐太宗发现时任宰相的房玄龄和杜如晦事务繁多，没有时间访求人才，便批评了他们，并下诏书：今后凡是琐碎事务一律交给左右丞处理，只有重大事情才可找房玄龄和杜如晦处理。
吕氏春秋下贤范文5
2、吕不韦出身阳翟富商，经常往来于各地做买卖。一次到赵国的都城邯郸去做买卖，遇到在赵做人质的秦国公子异人。异人是秦国太子安国君的儿子，但是因为讨厌异人的母亲夏姬，因此异人被送到赵国当人质。赵国由于与秦国交战因此十分轻视异人。为此其处境有些困窘。吕不韦却从商人角度看到了他身上的价值。认为奇货可居，是值得投资的稀有“货物”，获取以便有朝一日赚取名利，也就是一个政治交易。于是决心进行政治投机，出谋出资支持异人取得王位继承权。异人自然非常高兴，并表示有朝一日成为国君，必将与吕不韦共享天下。
3、于是，吕不韦立即带了大量财宝去到秦国求见太子安国君十分宠爱的华阳夫人。吕不韦竭尽全能说服没有儿子的她（生过一个，死掉了）认异人为自己亲生儿子，并通过她要求安国君派人将异人接回秦国，改名子楚。此后，安国君答应华阳夫人要求立子楚为太子。几年后，秦昭王去世，安国君做了国君，即秦孝文王。孝文王即位一年后死去，子楚如愿以偿，继任国君，称为秦庄襄王。
4、异人当了秦庄襄王之后，为报答吕不韦的恩德，封吕不韦为丞相，成为一人之下，万人之上的显赫人物。庄襄王在位仅三年便病死了，由他十三岁的儿子政（赵姬所生）继承王位，便是历史上有名的秦始皇，尊吕不韦为仲父，行政大权全操在吕不韦的手中。
5、在那个年代，商人的地位是很低的，通常都被人们瞧不起。吕不韦虽然做了宰相，但文武百官都清楚他的过去，既看不起他，也不服他。吕不韦也十分清楚自己的处境，知道必须想办法来提高自己的声望。
6、当时养士之风甚盛，魏国的信陵君、楚国的春申君、赵国的平原君以及齐国的孟尝君，这四君子礼贤下士、广纳贤才，并以此互相夸耀、竞争而闻名于各诸侯国。当时，各诸侯国中秦国实力最为雄厚，吕不韦心想：自己身为强大秦国的相国，但门下的宾客反而不如四君子多，委实令人羞愧。于是他派人四处招纳士人，并给予他们优厚的待遇，后来他门下的宾客多达三千人。
7、有一天，吕不韦召集门客进行商议，看看如何能提高他的威望。有的门客建议吕不韦统兵出征，灭掉几个国家，立下赫赫战功，以此来树立威信。有人立即反对说：“这办法有百害无一利，即使把仗打胜了，回来也升不了官，因为没有比丞相还高的职务了。重要的是战争风险太大，谁也没有必胜的把握，万一战争失利，结果会适得其反。”他接着问其它：“还有其它的好办法吗？”
8、过了一会儿，有一位门客说：“我们大家都清楚，孔子是个大学问家，他著有《春秋》；孙子很会打仗，他写了《孙子兵法》。我想，如果我们也效仿前人，著书一部，既可以提高自己的地位，又可以为后人做些贡献。”
9、吕不韦听了很高兴，就立即组织他的门客开始这项工作。他再分门别类，编成“八览”、“六论”、“十二纪”三个部分，共计20多万字。吕不韦自以为这部书包罗天地万物古今之事，故得意地取名为《吕氏春秋》。
10、后来，吕不韦将《吕氏春秋》公布于咸阳的城门旁，并将千金悬挂于书的上面，广邀各诸侯国的游士宾客前来评阅。吕不韦许诺：如果有人能在书中增加一个字或减去一个字，就奖赏给他一千金。“一字千金”由此而来。
吕氏春秋下贤范文6
关键词：“一字千金” 典故源流 典故变体 形式
中图分类号：G644 文献标识码：A 文章编号：1006-026X（2013）04-0000-02
引言
丰富的文化遗产是一个民族先进文明的代表，繁荣昌盛的重要表现。中华民族是有着五千年文化的四大文明古国之一。在五千年历史的长河中，无论朝代如何更替，社会如何动荡，精美绝伦的文章都是人们所景仰和敬佩的，其中也不乏出现许多赞美这些诗文的典故，如“字字珠玑”、“掷地有声”、“妙笔生花”、“一字千金”等。勤劳智慧的祖先给我们留下了十分丰富的历史文化遗产，众多的典故就是最炫目的非物质文化遗产之一。它们是中华文化之瑰宝，我们应当致力于其研究，让其所倡导之精神延续下去。
一、“一字千金”典故溯源
[一字千金]yi zi qian jin
[典源]“一字千金”语出《史记・吕不韦列传》：“当是时，魏有信陵君，楚有春申君，赵有平原君，齐有盂尝君，皆下士喜宾客以相倾。吕不韦以秦之强，羞不如，亦招致士，厚遇之，至食客三千人。是时诸侯多辩士，如荀卿之徒，著书布天下。吕不韦乃使其客人著所闻，集论以为八览、六论、十二纪，二十余万言。以为备天地万物古今之事，号日《吕氏春秋》。布咸阳市门，悬千金其上，延诸侯游士宾客有能增损一字者予千金。又《文选・杨修（答临淄侯笺）》注引桓谭《新论》：“秦吕不韦请迎高妙，作《吕氏春秋》。汉之淮南王（刘安）。聘天下辩通，以著篇章。书成，皆布之都市，悬置千金，以延示众士，而莫能有变易者。”又王献之曾写字给一老母卖，得钱千金，见王献之《自论书》。
一字千金，赞誉诗文精美绝妙，价值极高，或文辞极其精练。南朝梁钟嵘《诗品》卷上：“古诗其体源出于《国风》，陆机所拟十四首，文温以丽，意悲而远，惊心动魄，可谓几乎一字千金。”也形容书法作品的珍贵。初唐诗人王勃。“阁中帝子今何在？槛外长江空自流。”特意空了一个字，都督阎伯舆用千金求一字。唐代权德舆《马秀才草书歌》：“变化纵横出新意，眼看一字千金贵。”唐代吴融《赠光上人草书歌》：“不系知之于不知，须言一字千金值。”亦作“一字值千金”。宋代戴复古《望江南》：“结屋三间藏万卷，挥毫一字值千金。”清代戏曲家李渔《意中缘》：“‘一字值千金’是说文理值钱的意思。”《史记・吕不韦列传》：“布咸阳市门，悬千金其上，延诸侯游士宾客有能增损一字者予千金。”现代・梁实秋《雅舍小品一信》：“有一种人把自己的文字润格订的极高，颇有一字千金之慨，轻易是不肯写信的。”
“一字千金”通常用来形容文章的价值或修辞的美妙。对著作有能增损一字者予千金。典出《史记，卷八五，吕不韦列传》。后用一字千金比喻文辞精当，结构严谨。或用来形容价值极高的作品。亦可以用以指书法上一字价值千金。
二、“一字千金”典故
典故一：
战国末期，大商人吕不韦做了一笔中外历史上最大的投机生意。他不惜散尽千金，把在赵国做人质的秦国王子异人立为秦国国君。异人当了秦王之后，为报答吕不韦的恩德，封吕不韦为丞相。由一个商人摇身一变，成为一人之下，万人之上的显赫人物，成了进退百官的权威，朝中的大小官员嘴上不说，心里却很不服气。吕不韦也知道他的政治资望太浅，人们可能在私下议论，他觉得提高声望是让人们服气的最好办法。但怎样才能迅速提高呢，他一时竞想不出什么好办法来。吕不韦为这件事大伤脑筋，召集门客进行商议。
有的门客建议吕不韦统兵出征，灭掉几个国家，立下赫赫战功，以此来树立威信。有人立即反对说：“这办法有百害无一利，即使把仗打胜了，回来也升不了官，因为没有比丞相还高的职务了。重要的是战争风险大大，谁也没有必胜的把握，万一战争失利，结果会适得其反。”
有人说：“我们知道孔子的名声很好，那是因为他写了部叫《春秋》的书，孙武能当上吴国的大将，是因为吴王先看了他写的《孙子兵法》，我们为什么不能写部书，既能扬名当世，又能垂范后代呢？”
吕不韦认为这个办法很好，命令门客立即组织人员撰写。
吕不韦当时有三千门客，很快写出二十六卷，一百六十篇文章，书名提作《吕氏春秋》。书写成后，吕不韦命令把全文抄出，贴在咸阳城门上，并发出布告：“谁能把书中的文字增加一个或减少一个，甚至改动一个，赏黄金千两。”
布告贴出许久，人们畏惧吕不韦的权势，无人来自讨没趣。于是“一字千金”的佳话便留传至今。
典故二：
南北朝时，梁朝有个叫钟峻的人。他写了一部评论诗歌的著作，名为《诗品》。在书中他写道：“文温以丽，意悲而远，惊心动魄，可谓几乎一字千金。”意思是好的文章一字不能多，也不能少。每个字的作用价值一千两黄金。这是来自战国末期一个故事。
在那时楚国有春申君，赵国有平原君，齐国有孟尝君，他们都礼贤下士，结交宾客，并在这方面要争个高低上下。吕不韦认为秦国如此强大，把不如他们当成一件令人羞愧的事，所以他也招来了文人学士，给他们优厚的待遇，门下食客多达三千人。那时各诸侯国有许多才辩之士，像荀卿那班人，著书立说，流行天下。吕不韦就命他的食客各自将所见所闻记下，综合在一起成为八览、六论、十二纪，共二十多万言。自己认为其中包括了天地万物古往今来的事理，所以号称《吕氏春秋》。并将之刊布在咸阳的城门，上面悬挂着一千金的赏金，遍请诸侯各国的游士宾客，若有人能增删一字，就给予一千金的奖励。
典故三：
西安碑林内有块《大唐三藏圣教序碑》，是件隔代合写一碑的奇事：晋代大书法家王羲之竟然写了200年后的唐朝文章！不少行家验看了碑上的每一字，确是王羲之的手笔；诵念碑文内容，也确是唐太宗为玄奘和尚撰写的《圣教序》。
怪事自有根由，这座《大唐三藏圣教序碑》，是玄奘和尚从印度带回的佛经，由他精心译成后，请唐太宗作序文，再加上太子李治作述记及玄奘的谢表，通称《三藏圣教序碑》。此碑立于唐高宗咸亨三年（公元672年），当时朝廷要把它用晋代大书法家王羲之的字体来刻碑。长安洪福寺高僧怀仁知道此事后，感到是佛教界的光荣，因此，下决心承担此任。经过怀仁和尚到处寻觅，终于按序文把王羲之的字一个一个地搜集起来，成了这块王羲之字体的《圣教序碑》。
传说怀仁在集字过程中，有几个字怎么也找不到，不得已奏请朝廷贴出告示，谁献出碑文中急需的一个字，赏一千金。这就是“一字千金”的来由，也是文坛上的佳话。后人把此碑的拓本称作《千金贴》。
典故四：
初唐诗人王勃于公元667年从京都来到南昌。当时，诗人的生活比较穷困，所迫无奈，常为生计而奔波。这年重阳节，南昌都督阎伯舆在滕王阁大摆宴席，邀请远近文人学士为滕王阁题诗作序，王勃自然是其中宾客。在宴会中，王勃写下了著名的《滕王阁序》，接下来写了序诗：
滕王高阁临江渚，佩玉鸣鸾罢歌舞。画栋朝飞南浦云，珠帘暮卷西山雨。闲云潭影日悠悠，物换星移几度秋。阁中帝子今何在？槛外长江空自流。
诗中王勃故意空了一字，然后把序文呈上都督阎伯舆，便起身告辞。阎大人看了王勃的序文，正要发表溢美之词，却发现后句诗空了一个字，便觉奇怪。旁观的文人学士们你一言我一语，对此发表各自的高见，这个说，一定是“水”字；那个说，应该是“独”字。阎大人听了都觉得不能让人满意，怪他们全在胡猜，非作者原意。于是，命人快马追赶王勃，请他把落了的字补上来。待来人追到王勃后，他的随从说道：“我家公子有言，一字值千金。望阎大人海涵。”
“槛外长江空自流。”大家听后一致称妙，阎大人也意味深长地说：“一字千金，不愧为当今奇才。”
三、“一字千金”变体形式考察
“一字千金”典故源于战国时期秦相国吕不韦为了提高自己的政治声望使其众门客合著《吕氏春秋》，让人将书公布在秦都咸阳城门之上，并悬挂千金，宣称能删改一字的予以千金重赏的故事。后用此典称誉诗文精妙，不可更改，价值极高，并且在流传的过程中延伸了许多典型。
“一字千金”典故形成之初，并未得到广泛应用，汉代王充所用“言金”，南朝用到“一字千金”。
言金由贵家起，文粪自贱室出。
陆机所拟之十二首，文温以丽，意悲而远，惊心动魄，可谓几乎一字千金
唐朝时期，随着语言及文学体裁的发展，“一字千金”典故的使用日渐增多，使用频率远多于南北朝时期，并出现了“千金字”、“一字千金”、“金悬秦市”、“挂秦金”、“吕相金”“一字直百金”等变体形式。
市阅千金字，朝开五色书。
秦相之一字千金，叙其嘉应。
金悬秦市，杨子见而无言；纸贵洛阳，陆生闻而罢笑。
徒知观卫玉，讵肯挂秦金？
貌愧潘郎璧，文惭吕相金。
况潮小篆逼秦相，快剑长戟森相向；八分一字直百金，蛟龙盘孥肉屈强。
题诗更相忆，一字重千金。
变化纵横出新意，眼看一字千金贵。
宋辽金元时期“一字千金”使用不似唐朝广泛，但也有衍生出新兴变体形式，如“一字百金”、“唏价咸阳市”等。
柳少师书本出于颜，而能自出新意，一字百金，非虚语也。
不应太玄草，唏价成阳市。
明清时期是“一字千金”典故出现的又一高峰期，这期间“一字千金”典故广泛用于各种文体，同样也出现很多新的变体形式，如“千金咸阳市”、“吕览千金市”、“国门悬吕览”、“金悬咸阳”、“秦市悬书”等。
岂有千金成市字，犹馀五石惠生瓢。
即收吕览千金市，直换成阳许座城。
从此国门悬吕览，听他辨舌骋仪秦。
辛卯荐贤书，金悬成阳市。
长门卖赋司马，秦市悬书吕韦。
言古诗，则日（十九首），亦知其惊心动魄，一字千金者乎？
这个办书的事情，不是外行人知道的。并且文章价值，有甚一定；古人“一字千金”，尚且肯出。
