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额尔古纳河的右岸范文1
――《额尔古纳河右岸》・迟子建
对迟子建的尊敬来自10年前阅读她那部《向着白夜旅行》时的体验。作为一名东北人，确切地说是黑龙江人，那是我第一次透过文字感受到了这片土地的厚重和风情。
06年10月，大兴安岭被纳入我的旅行计划。深入大兴安岭由伊图里河开始，之后，我在莫尔道嘎见识了激流河的纯净；在室韦与额尔古纳河相对无语并住在了鄂温克妇女都日娜的家中，那是名副其实的额尔古纳河右岸；在拉布大林（额尔古纳市）陷入环抱整个城市的湿地之中；在奥鲁古雅鄂温克民族乡躲避于街道上慵懒散步的猎犬；在满归一个简陋的小酒馆里享受用狍子肉干下酒的悠闲……我确信我这次行程走过了迟子建在《额尔古纳河右岸》中所描述的大部分地区，我甚至相信我在满归大街上遇到的那些人其中就有达玛拉和林克的后代。
感谢迟子建用女性细腻的笔触为我展开了一部鄂温克百年生活变迁画卷，那是一个真正与森林和驯鹿融为一体的民族。当我在根河听到当地汉人仍然把不愿退出自己的领地而被迫生活在奥鲁古雅民族乡的鄂温克人称作“野人”的时候，我感受到的是一个民族的悲哀和耻辱。看看迟子建笔下鄂温克人的情爱吧！“他(拉吉达）亲吻着我的一对，称他们一个是他的太阳，一个是他的月亮，它们会给他带来永远的光明……”我从来不会在阅读的时候流泪，但当我读到这一段的时候，我的鼻子不禁一阵发酸……
到底是谁破坏了鄂温克宁静的生活？不是野兽、不是土匪、也不是日本侵略者……当森林开始成为重要的建设物资，瓦罗加说：“他们不光是把树伐了往外运，他们天天还烧活着的树，这林子早晚有一天要被他们砍光、烧光，到时，我们和驯鹿怎么活呢？”没有一个鄂温克人愿意走出那片林海，他们是这个世间最纯净的民族。曾经有一位汉族乡长动员他们下山，并游说他们驯鹿离开你们在山里一样能活下去，山下可以养猪养牛……鄂温克人这样回答那位乡长：“我们的驯鹿，他们夏天走路时踩着露珠儿，吃东西时身边有花朵和蝴蝶伴着，喝水时能看见水里的游鱼；冬天呢，它们扒开积雪吃苔藓的时候，还能看到埋藏在雪下的红豆，听到小鸟的叫声。猪和牛怎么能跟驯鹿比呢？”也许这就是人类最原始的认知自然的方式，而如今我们听到这样的话语时，却像是触摸到一块冰冷的化石。
《额尔古纳河右岸》通篇弥漫着一种神秘的宗教色彩，做为“萨满”的妮浩每每用自己的神力救活一个人的同时，她自己的亲生骨肉便会在另一场灾难中死去。妮浩在面对生死或者选择生死的时候，承受着巨大的压力和困惑，与其说妮浩的抉择来自于母性的伟大不如说是冥冥之中自有神灵让妮浩做出只有鄂温克人才能理解的巨大牺牲。小说中，妮浩不仅挽救了亲人的性命，也让“马粪包”这样的“坏人”乃至“部落敌人”的生命得以延续。当妮浩个人的生死观超越了世俗的界限，我们也就不难理解鄂温克民族千百年来与森林共进退、与驯鹿共存亡的生存态度和生命价值了。小说中的种种神秘意象和暗示其实也照应了所谓文明社会的道德认知，那是人类社会需要具有的共同的底线。
额尔古纳河的右岸范文2
【关键词】《额尔古纳河右岸》;坚守;萨满;牺牲者
《额尔古纳河右岸》中迟子建选择一如既往地温情诉h,以一位年届九十,部落里“最后一位酋长的女人”的长者的角度讲述着生活在苍茫大地上以打猎为生,历经风霜正逐渐被汉化甚至有着消失危险弱小的民族百年沧桑。在她简洁温婉的叙述中那些人是与现在生活在现代文明外衣掩盖下的人不同,他们质朴,简单,坚强独立地生活在高山上洋溢着暖暖的温情, 以天为庐,与自然和谐相处但是又充满了弱小民族在现代化进程中某种不可言h的痛楚。
历史的见证者――“我”
“我”是这个民族历史见证者也是民族史诗叙述者,小说开始便以“我”的口吻写下这句话:“我是雨和雪的老熟人了,我有九十岁了。雨雪看老了我,我也把它们给看老了。” [1]“我”在风雪的簇拥下走来,是一位活了将近一个世纪的老人历经了这个民族的几个兴衰阶段, 更是这个民族最后的坚守者。在森林被大肆砍伐,政府组织下山定居的时候只有“我”和安草儿依然选择了营地,并且坚信“只要我活在山里,哪怕是最后的一个人了,我也不会觉得孤单的。” [2]
“我”固执地选择祖祖辈辈鄂温克族人生活的山上,住在希愣柱里,抬头便能看见星空,守着鄂温克人视为神明的火种,陪着那些纯洁的伙伴驯鹿,讲述那段即将被人遗忘的族人们的历史, 在“我”看似平静的讲述中其实暗流涌动,“我”的母亲父亲伟大的爱情,伯父尼都萨满与母亲的苦恋,自己两段刻骨铭心的爱恋。在鄂温克族的女人眼中,爱情是纯粹的,婚姻只是因为相爱,与地位金钱无关。
鄂温克族人在面对死亡的时候表现出了一个长期生活在自然的族群的豁达与信仰的力量,母亲在失去丈夫,“我”在失去真心相爱的爱人时,自然是十分悲痛但是绝无上吊投河殉情之类,她们选择与夺取她们亲人生命的生活继续抗争。迟子建在突如其来的一场车祸中失去了自己的爱人,“个人的伤痛记忆对作家既是陷进也是财富,它可能是一把钥匙能替你打开伤怀之锁释放出大善大美的悲心,赠予你悲天悯人的目光” [3]但是灾难过后是一味的沉浸在伤痛里不能自拔?不,作家选择了更深远的境界,给予世人悲悯的同情岂不是比自怨自艾来得状哉。
鄂温克人对赖以生存的自然奉若神明,对着死亡有着不同于汉族的超然与达观,这样一个在死亡面前毫不退缩的民族在人类进程中,在强大的现代文明的入侵过程中却在在经历着面临消失的悲哀与无奈。
母性与灵性的代表――妮浩
鄂温克族人信奉萨满,他们相信萨满不仅能够驱魔治病,而且更多意义上那是神在人间的使者,能够通天意,知祸福;是能解决人类困惑的精神导师般人物。迟子建曾这样说:“我在作品中塑造两个萨满,贯穿整部长篇。尼都萨满和妮浩萨满的命运都是悲壮的。我觉得身为萨满,他们就是宗教的使者,他们要勇于牺牲个人身上的“小爱”,获得人类的“大爱”,这也是世界上任何一种宗教身上所体现的最鲜明的一个特征。” [4]妮浩不是书中出现的第一个萨满,在她之前有“我的伯父”――尼都萨满。尼都萨满也是仁慈并且至情至性,但是在萨满教的信仰中他们更愿意相信护佑他们的神灵是女性,在对尼都萨满的装扮描述“平常的穿着就得跟女人一样。但是跳神的时候,胸脯也被垫高了。” [5]中便可看出这一点。
萨满的存在不仅为《额尔古纳河右岸》通篇弥漫了一种神秘的宗教色彩,而且揭示了鄂温克族在生存环境恶劣如何克服心中恐惧与彷徨。最为伟大的萨满妮浩在不断的救助自己的族人抑或是他们的敌人――偷驯鹿的汉人时都面临着生与死的抉择,而且是在自己的儿女与他人之间做出的选择,那种痛彻心底的疼对一个母亲来h经历一次便是酷刑而妮浩却接二连三的承受这样的打击,与其说是我们平常意义上所理解的母性的书写,不如h是他们冥冥之中信仰的神灵让妮浩做出这样“残忍”的抉择,这是鄂温克人才能理解的信仰,超乎了狭隘世俗观念的博爱。而最后一场跳神,实现了妮浩在成为萨满之初的承诺:“一定要用自己的生命和神赋予的能力保护自己的氏族。” [6]
传统民族与现代文明碰撞下的牺牲者 ――伊莲娜
作者在书的跋中提到一位鄂温克族女画家柳芭,这位优秀画家最后却“随着水流消逝了,连同她热爱着的那些绚丽的油彩” [7] 这便是书中“我”的外孙女画家伊莲娜的原型。她是那么真实存在过而又令人扼腕的消失了。
她对那片土地有着深深地眷恋,但是作为现代文明的接受者,伊莲娜是个矛盾体,她讨厌城市里到处是人流,到处是房屋,她渴望亲近自然,住在山上看见星星,看到山峦溪流,希望呼吸到清新的空气,这是她作为鄂温克人的后代与生俱来的眷恋也是劳烦的都市人对自然的向往与回归,但是她又会嫌弃山上没有那些娱乐设施,那么孤寂,不能满足她作为现代人的生活需要,这便产生了她心底的痛苦与矛盾。最后的伊莲娜完成了她对本民族的激荡人心百年风雨的展现,却始终为能自己困惑的心找到出路,最后随河流消失,也永远将自己留在那片她挚爱的土地上,她的老祖母依然希望她能在苦闷的黑夜中找到一盏灯,指引着这个在现代文明与自己清醒认识到民族文明正在消亡的矛盾碰撞中牺牲者的灵魂。
【参考文献】
[1] [2] [5] [6] [7] :迟子建《额尔古纳河右岸》[M] 北京十月文艺出版社.2008年11月第2版
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【关键词】迟子建小说 萨满文化 满―通古斯语族 禁忌文化
“禁忌”，国际学术界将其称为Taboo或Tabu，意思为避免遭到惩罚。弗洛伊德在《图腾与禁忌》中指出，“禁忌随着文化形态的不断转变，逐渐形成为一种有它自己特性的力量，同时也慢慢远离了魔鬼迷信而独立。它逐渐发展成为一种习惯、传统，而最后则变成了法律。”在世界各民族文化的发展演变过程中，禁忌始终都是一个重要的历史现象，满-通古斯语族也不例外。
满―通古斯语族禁忌文化特征
当满―通古斯语族先民面对危机四伏的生存环境时，其以为有超自然的力量在操纵着一切，于是在“万物有灵”观念的支配和生存本能的驱使下，为了躲避灾难，保证生存繁衍，便根据生活经验来规范自己的行为，祈求通过自我的约束控制，以避免可能遭受的惩罚和厄运，从而形成了最早的禁忌，并在其后的历史演进中，逐渐形成满―通古斯语族传统萨满文化中独特的禁忌文化。这些禁忌文化作为民族的独特精神原型和文化起点，蕴涵了丰富的民族文化密码和精神内源。不过因为没有文字，满―通古斯语族只好用口耳传承的方式来接续民族的精神血脉，因此不仅形成了十分丰富的民间口承文学，也使民族的禁忌文化大量出现并存留在民间口承文学中。
迟子建的故乡大兴安岭是我国满―通古斯语族生活的核心区域，内置于民间口承文学中的禁忌文化对成长于其中的迟子建的文化心理和审美意识的形成产生了深远的影响，并成为她文学创作的原动力之一。检视迟子建近年来的创作，不难发现满-通古斯文化元素在她小说中的频繁出现，甚至可说每一部作品都浸透着对满―通古斯文化的思考，尤其可以让我们体会到作者面对传统文化的转型危机而向内心深处的满―通古斯文化寻求自救方案的心路历程。这种为缓解现代性压迫而生成的自我澄清过程，迟子建是通过对满―通古斯文化的书写来完成的，所以其文本中融入了大量的民族神话、传说、故事、神歌等民间口承文学资源，尤其是伴随满―通古斯语族从远古一路走来的内容丰富和内涵深远的禁忌文化，使我们有了就此进行某种文学主题以及文化主题研究的可能和空间。
满―通古斯语族的禁忌文化具有浓郁的民族独特性，历史和文化含蕴也十分丰富，所以迟子建在《额尔古纳河右岸》中是借助对满―通古斯语族中有代表性的鄂温克族生活的描写来完成自己的文化检索和思考的。鄂温克族在历史上创造了极具民族特色的物质文化和非物质文化，而禁忌文化正是其传统文化的重要内容之一，并作为民族精神面貌、性格特征和精神生活的重要组成部分，广泛存在于民族的生产和日常生活中。一般来说，禁忌文化可以分为信仰禁忌和世俗禁忌两大类，信仰禁忌主要包括自然禁忌、图腾禁忌、祖先禁忌、神灵禁忌和命运禁忌等，世俗禁忌则主要包括狩猎禁忌、生育禁忌、婚姻禁忌、丧葬禁忌、生活禁忌、饮食禁忌、居所禁忌和服饰禁忌等。可以说，迟子建在《额尔古纳河右岸》中对鄂温克族禁忌文化的描述是多角度、全方位的，甚至有着民族历史和文化史诗的韵味。
满―通古斯语族禁忌文化的文学体现
萨满教信仰是中国满―通古斯语族各民族的原始信仰，以泛神论和万物有灵论为哲学观念和思想基础，并衍生出丰富的禁忌文化。其中尤以自然禁忌和图腾禁忌更有代表性。在自然禁忌中，鄂温克族的先民们把自然力或自然物都视作具有生命意志和超凡能量的对象，形成了对日、月、星、风、雨、雷等物的自然崇拜，并赋予它们神异的灵性和超自然的力量，对其心存恐惧，进而时刻注意自己的言行，唯恐由于对自然力或自然物不敬而招致祸患，从而产生了自然禁忌的诸多观念与行为。图腾禁忌渊源于图腾观念，是原始人把图腾当作亲属、祖先或保护神的一种表现。根据其内容，图腾禁忌又可分为行为禁忌、食物禁忌和言语禁忌三种类型。行为禁忌指对图腾物禁止伤害、禁止捕杀、禁止触摸甚至禁止注视，食物禁忌是指禁止食用图腾，而言语禁忌则是指禁止直接称呼图腾的名称。根据鄂温克族的分布地域，其图腾呈现出明显的地域性，比如说敖鲁古雅鄂温克族崇拜蛇图腾和熊图腾，陈巴尔虎旗鄂温克族、雅鲁河流域鄂温克族崇拜蛇图腾。在《额尔古纳河右岸》中，迟子建对人与熊的关系有许多描述，比如“熊的前世是人，只因犯了罪，上天才把它变成兽，用四条腿走路”等等。不过，鄂温克人一方面把熊作为图腾来崇拜、供奉，但生存所需却又猎杀熊和吃熊，所以捕猎熊后，鄂温克人为了释放心中的恐慌与不安，便以一种约定的仪式来延续这种图腾禁忌：“他们把熊抬回营地后，迎候的人都伫立着，假意垂泪，或者吃它的时候要像乌鸦一样‘呀呀呀’地叫上一刻，想让熊的魂灵知道，不是人要吃它们的肉，而是乌鸦”，这让我们看到了鄂温克族人关于熊的特殊的图腾崇拜和禁忌。
就世俗禁忌而言，迟子建把描写的重点放在了狩猎禁忌、生育禁忌和婚姻禁忌等几个方面。首先，对于以狩猎为主要生产方式的鄂温克族来说，狩猎具有一定的不稳定性和危险性，而狩猎的结果则关乎族群的生存发展，因此在将能否获得猎物视为神灵的奖赏或惩罚的信仰中，族人对狩猎者的语言、行为等诸多方面都有着严格的禁忌。小说中出现的多次关于狩猎禁忌的描述，如“大人们出猎前，常常要在神像前磕头”等等。其次，由于先民对人类的生殖繁衍充满了神秘感，加之狩猎生产和部落战争的需要等原因，于是形成了怀孕禁忌和分娩禁忌等各种生育禁忌。如小说中“不能让新娘睡熊皮褥子，那样会不生养的”等等，同时他们还把分娩过程中出现的血污看做是不洁之物，怕在家中分娩给家人带来灾祸，因此女人分娩时要搬进专门搭建的“亚塔珠”中，甚至“男人是绝对不能进亚塔珠的。女人也很忌讳帮别人助产，据说那样会使自己的丈夫早死”。
鄂温克族禁忌文化包含的内容是非常丰富的，在日常生活方面也有诸多禁忌。他们在礼仪、交往、行为以及语言等各方面，都有着丰富的生活禁忌要求，并在日常生活当中严格的遵守。如鄂温克人认为人间之所以会有各种灾祸与不幸，主要是因为人们在生活中冒犯了神灵。就像小说所描写的，伊万的妻子娜杰什卡顺手在伊万的头上摸了一把，依芙琳斥责娜杰什卡“我们这个民族的女人，是不能随意摸男人的头的，认为男人的头上有神灵，摸了它，会惹恼神灵，加罪于我们”。
满―通古斯语族禁忌文化的文学内涵
通过对《额尔古纳河右岸》文本内部的禁忌文化进行文化密码的破译，可以让我们充分体会到鄂温克族民族文化的丰富性、多样性和神秘性，而且也能让我们感受到，诸多禁忌是普遍存在于鄂温克人生产生活的各个层面上的。当然，产生如此众多禁忌的原因也是多种多样的，但总体来说主要还是与鄂温克族的萨满教信仰和特定的生产、生活方式密切相关，是鄂温克族为适应环境、维持生存和谋求发展的一种无意识的选择。不过，即便禁忌文化有着鲜明的不足，但是无论从历史的还是现实的角度考量，都能够发现禁忌文化的社会功能与文化内涵是多元性的，对鄂温克族的物质生活和精神生活也有着不可低估的影响。
额尔古纳河的右岸范文4
论文摘要:中国当代文学中,迟子建营构出了较为独特的文学世界。温情书写、塑造畸异人物与回归自然是三个核心因素,从不同侧面把她的价值立场展现得淋漓尽致。本文从超越精神角度反思了迟子建小说创作的价值局限,指出可能的超越之路。
创造独特的文学世界往往是作家的夙愿,支撑着此世界的就是他的价值立场。如果说一般读者可以沉迷于文学形象世界,开阔视野,更新体验,丰富精神,那么研究者就得深入把握隐含在文学世界中作家的价值立场,显扬其普遍性与独特性,掘发得失,瞻望可能。迟子建作为当代大有作为的作家,已积聚二十余年心血建构了颇为独特的文学世界。通观她五百余万字的文学作品,尤其是那些神韵生动的小说,笔者认为,书写温情、塑造畸异人物与回归自然是三个核心因素。那么,这三个核心因素暗示出迟子建文学世界的何种价值立场?它能给我们带来何种启示?局限何在?可能的超越之路又何在?
一、温情书写的价值反思
对人性温暖湿润部分的执着关注构成迟子建小说极为引人注目的特质之一,这也就是人们常说的温情主义。迟子建小说中的温情主要是指乡土社会中人与人之间的宽容、谅解、体贴、同情、关爱等蕴含着鲜明道德色彩的正面情感。这种温情就程度而言具有鲜明的儒家所弘扬的“乐而不,哀而不伤”的中庸风格,是与乡土社会中日常生活高度相融的情感,是对日常人性的呵护。从总体上看,迟子建小说中的温情是中庸温文、和谐优雅甚至略带忧伤的情感,它没有内在冲突,没有炽热力度,具有鲜明的安柔守雌的女性气质。这也是迟子建对人性的期望。但真正需要追问的是,迟子建小说的温情具有内在的真实性和价值建设意义吗?
其实,温情书写的局限性首先是从迟子建钟爱的温情人物身上显现出来的。像秦山(《亲亲土豆》)、吉喜(《逝川》)、徐五婆(《鸭如花》)等人物形象最根本特点就是缺乏主体性人格。黑格尔曾说:“现代世界的原则就是主体自由,也就是说,存在于精神整体之中的一切本质方面,都在发展过程中达到它们的权利。”[1]主体人格是现代人必须具有的创造性人格。但迟子建的温情人物都是些随遇而安的被动型人格,与生存环境间没有任何反思的距离,也没有足够的自主性和自律性。他们都是被人情的磁力场包围着的乡土人物,生命特质主要是安宁、祥和、单纯、自然。当迟子建仅专注于正面素质时,她就有意忽略了乡土人物生命的另一面。其实,残缺的另一面已经被鲁迅等启蒙作家揭示得较为充分,那就是麻木、封闭、自大、萎缩、沉沦,最根本的是缺乏主体性。把残缺一面纳入生命的整体,迟子建就无法像现在这样进行温情书写了。说到底,迟子建的乡土温情往往不是具有主体人格的人之间富有热力的情感交流和精神交流,如那些能提升人生境界的爱情和友情,更多只是抚平创伤、安慰人生的弥补性情感;不是把人生导向健动有为、动态超越的创造性存在性情感,而仅是被动守成、静止凝固的重复性生存性情感。这才是迟子建小说的温情的真正实质。
迟子建曾说温情的力量就是批判的力量。温情批判的矛头始终指向两个目标,一个是乡土社会内部威胁温情的因素,另一个是从根本上威胁着乡土社会的外来现代城市文明。前一个因素,迟子建在小说《白银那》中有充分的展示,马占军夫妇的发财欲望试图摆脱乡土温情的控制,便严重威胁乡土社会的温情世界。后一个因素,迟子建在《晨钟响彻黄昏》、《九朵蝴蝶花》、《银盘》、《热鸟》、《额尔古纳河右岸》等小说中就竭力批判,现代城市文明对于迟子建而言意味着温情的反面。其实,迟子建的温情批判更是一种迷思。首先,威胁温情的乡土社会负面因素和乡土温情构成了乡土社会的一体两面,都是乡土社会缺乏主体人格的表现,因此这种批判的根据和批判对象的根据是同一的,从而导致了批判的无效。其次,迟子建对现代城市文明的批判实质上是站在乡土社会的正面价值立场上来批判现代城市文明的负面因素。这种批判是对于乡土社会的负面因素和现代城市文明的正面因素的双重遮蔽。迟子建的温情批判不是使乡土社会更充分意识到自身不足,从而走向开放与创造,而是使乡土社会加强了自身的封闭和保守。
当迟子建守护乡土社会的温情世界时,她没有真正直面乡土社会的欠缺。首先,乡土社会无法应对外来的暴力与邪恶。对内部的暴力与邪恶,乡土社会往往采用人情化的策略,如《白银那》所展示的;但对外来的暴力和邪恶却无法应对,如《额尔古纳河右岸》所展示的。其次,乡土社会中的人由于沉溺于狭小的个人生活,缺乏主体性,对稍微广大点的世界,如超出家庭和村落的国家和社会的政治、经济与精神问题不感兴趣,就最容易滋生专制体制。当专制体制一旦形成,无法制约的权力往往就会反过来摧残乡土社会。那时,所有温保存而不得,所有逍遥欲实践而不能。更根本的是,乡土社会由于封闭保守,把人的精神和心灵需求极大简化,不利于人的发展,迟子建欣赏的那种简朴与纯洁是人性发展的最低阶段,这种简朴和纯洁是以对精神的丰富和心灵的多姿多彩的牺牲为代价的。此外,由于缺乏实质的精神主体性,乡土社会中的人若无法获得乡土温情的照顾或对乡土温情不满时,就很容易堕入彻底的物质化、欲望化和实利化中,例如,《白银那》中的马占军夫妇,《一匹马两个人》中的薛敏母女。
二、畸异人物的价值反思
对畸异人物的酷爱是迟子建小说的鲜明特点,在中国现代文学中恐怕无出其右者。几乎没有哪部迟子建小说中没有畸异人物,从《原始风景》中痴憨有福的傻娥到《雾月牛栏》中精灵般的宝坠,从《雪坝下的新娘》中反衬出现实世界丑陋的刘曲到《采浆果的人》中保守天道相视而笑的大鲁、二鲁,从《树下》中漫步乡村的大欢、二嫚到《》中大放异彩的阿永、拳头,再到《额尔古纳河右岸》中似有大智慧的安道儿、安草儿和西班,真可谓星罗棋布,星汉灿烂。
塑造畸异人物是基于对世界与人生的一种理解。迟子建散文《必要的丧失》叙述作者在云南大理看到个精神失常者,凭眺桥下流水,旁若无人,嬉笑自如,为人友善。她注意到,精神病者大都快乐安详、平和宁静、超然独处,不像功利世界中的正常人那样劳心憔悴、忧愁郁闷。她甚至由此透视人生,得参妙道:真正的人生需伴以必要的丧失。短篇小说《盲人报摊》就颇能体现迟子建这种“必要的丧失”的人生观。难道迟子建的畸异人物是暗合生活之道的吗?可以把迟子建的畸异人物与莎士比亚《李尔王》中疯疯癫癫的弄人、陀斯妥耶夫斯基《白痴》中梅什金公爵简单比较一下,各自的精神特点便一目了然。
迟子建把畸异人物的自然人生确立为价值理想的局限极为鲜明。首先,畸异人物的自然人生是逃避超脱型的。他们对人生矛盾采取一种逃避超脱态度,没有解决人生矛盾的能力与意愿,而是彻底否定矛盾的存在,以精神病、弱智、失忆症等形式构筑着人生逃避的堡垒。像陈生(《青草如歌的正午》)、杨玉翠(《岸上的美奴》)等人不就是在把现实世界中的矛盾拒之门外才能肆意挥洒吗?而莎士比亚的弄人等展示的是直面人生矛盾的超越型人生。《李尔王》中弄人对现实世界具有深切洞察力,他带领李尔王在旷野中承受狂风暴雨的打击,是为了让李尔王能更清晰认识人性的深层状况,不要再执迷不悟。《白痴》中的梅什金公爵,更是怀抱着对苦难世界的深切之爱,深入现实世界,对娜斯塔霞等人的灵魂的震撼力大得惊人。其次,畸异人物的人生意义低于功利境界的人生。虽说功利世界会导致人的欲望无度、人性的畸变,但它也确曾使人的自我意识开始萌生,能在他人与自然面前慢慢确立起精神独立性。但是自然人生使人在没有经历复杂性时就安于简单,自我意识无法建立,人生的主体性与精神性无法达成。迟子建的弱智者没有明确的自我意识与主体意识,是自然赐予的人生,而不是精神创造的人生,没有实质的意义,也不具备道德的实践性。莎士比亚的弄人等因为敢于坚持理想,能建立起独特的主体人格,并超越于功利世界之上。再次,畸异人物是自我瓦解的。迟子建欣赏他们的快乐宁静、超然自失的一面,看到他们的心地单纯、感情真挚的一面,但与这些素质相伴生的另一面,如头脑简单、心胸狭隘、眼界窄小、精神稚弱等,却有意忽略了。当面对世界的复杂性时,这些畸异人物将不可避免地被命运碾碎。而莎士比亚的弄人等却能直面人性的矛盾与人生的基本困境,把人生确立为自我超越的过程。正是由于畸异人物的局限性,迟子建的许多小说才会展示出较悲惨的结局。
三、回归自然的限度
同样颇有意味的是,迟子建的畸异人物的首要特征就是对大自然的亲近。《青草如歌的正午》中,精神失常者陈生就葆有动人的自然情感,他会拣着栅栏旁阴影走路,生怕把均匀散布在路中央的月光踩出疤痕。回归自然的主题同样表现于迟子建小说的城乡书写。在小说《关于家园发展历史的一次浪漫追踪》中,迟子建曾说:“城市是地球上最大的罪孽”[2]。对城市的严厉态度一直沉淀在迟子建心中。与之相对的是,迟子建对乡村有着明显偏爱。迟子建欣赏的那些人物,如宝坠、天灶、丑妞等,都是乡村世界的贡献。说到底,对城市文明的批判就是对现代文明的批判。迟子建始终未曾以乐观的眼光来瞻望现代文明。迟子建回归自然的价值理想对现代文明的自我反思具有一定的警醒作用,但回归自然的限度却不得不加以明确反思。
人之为人,本质就在于他能不断地超越既定的现实世界。大自然对于植物和动物而言,就是全部的生存世界;对于人而言,却是必须加以超越的对象,不可能仅是回归的对象。
首先,人性的基本矛盾无法在回归自然中被勾销,因此像迟子建塑造出来的那些理想人物,如《雾月牛栏》中的宝坠等,仅是人性的沦落,而不是人性价值的生成。所谓回到自然的野性、单纯和快乐状态,也仅是作者的幻想。吴炫曾说“:人性对自然、文明对原始的超越,就既包含着对野蛮的征服,也包含着对纯朴的遗弃;野性和纯朴的审美含义,也只是人类在摆脱了野蛮和无知的桎梏的情况下才有可能。但这种审美,从来不具备独立恢复的功能,充其量只能作为一种价值的材料,参与新文明结构的建设。”[3]迟子建所希望的那种回归自然状态,就像她的畸异人物那样,同样不具有赋予这个世界新意义的功能。
额尔古纳河的右岸范文5
很小的时候，我就喜欢一个人步行穿越漫长而蜿蜒的山路去外婆家，每次去都会软磨硬泡赖着不肯回家。在那里，我每天跟在大人后面放牛、砍柴、摘果，每当走在那条狭长的山间小路时，我总会想，外面的山，是不是和这里的山一样，连绵亘长，终年黛绿，烟雨朦胧，雾霭蒸腾；外面的路，是不是充满着泥土的气息和野花酩酊的芬芳；外面的风，是不是带来鸟儿欢悦的歌唱和温润沁心的芳香；山下面的田野，会不会在野游菜花疯长的季节飞舞着一群一群白色的蝴蝶；山顶的天空，是不是水洗的蓝色和戏耍的流云。
后来的有一天，我蓦然明白，我的心里，住着一个关于流浪的梦。
我也有个流浪的梦啊，流浪，流浪。
我也愿化作飞舞的蝴蝶，飞过海峡，栖于花莲的海岸。看如血的夕阳慢慢沉沦在苍茫而豪华的海面，洒下一片橘红的晚霞；静静地站在海边，任凭咸咸的海风凌乱我的秀发，看到渔人满载而归的笑容，用那亲切的台湾话互道一句，“嘿，你好啊。”然后静静地等待，等待那海面如何在银色的月辉下泛起幽蓝的色调，听听那海浪拍打礁石的波涛如何在我的内心驰荡起阵阵涟漪；我也许会脱掉束缚的凉鞋，尽情地在沙滩上奔跑、呐喊，如果足够幸运，我也许会遇着美丽的贝壳，也许能够捡到传说中听到大海风声的海螺；当我累了，我也许会躺在沙滩上，或者在那里写下我的心情，然后，等待那未知的黎明。
可是啊，我的心会变得像大海一样的宽广呀。
我也有个流浪的梦啊，流浪，流浪。
我也愿化作一只骆驼行走于撒哈拉沙漠。看看那贫瘠土地上的人们和不知名的野花如何欣欣向荣地生长；看看那些袅袅上升的炊烟如何安详得近乎优雅起来刺激我发达的泪腺；听听那沙漠的风声是不是像书上写的像人哭泣一般的呜咽；让那炽铁一样火热的太阳和刺骨的夜晚给我濒临死亡的恐惧以获得强烈的求生本能；捧起那千年前的细沙听听每一粒沙子都有怎样的故事；看看那里的河流和道路是不是如我走过的任何河流和道路那样，静静地载着它的过客和过往；我也希望邂逅一位土著的少女啊，看看她带给我怎样的惊喜和感动。我走过的脚印也许会在狂乱的风沙中销声匿迹。
可是啊，我的心胸会变得大地一样的深厚呀。
我也有个流浪的梦啊，流浪，流浪。
我也愿化作一只白鸽，停在伦敦街头的广场。看看那些中世纪的古老建筑是怎样地沉闷却让白发苍苍的老人留下动人的泪水，我也想住进她们灵魂的房子，问问她们何以这些建筑充满着人性的光辉；我也想看一回凝静的桥影，数一数螺细的波纹，让青苔凉透我的心坎；我也想去听听那幽蓝的多瑙河唱着怎样悠扬的歌；我也想去走走先哲们走过的路，看看哲学的光芒会不会击中我的脑海。我也许不会在每个国家一一驻足。
可是啊，我的心会充盈起来呀。
我也有个流浪的梦啊，流浪，流浪。
我也愿化作一只驯鹿，生活在茫茫的林海中。傍晚时分迈着漂亮的梅花蹄跟在伙伴的身后优哉游哉地到额尔古纳河右岸喝几口水，让夕阳的光影把我的背影拉得老长老长；借着驯鹿充满灵性的眼睛看看那里的林海，夏天是不是绿树成荫，秋天是不是落叶缤纷，冬天是不是白雪茫茫；我也想坐在不熄的火种旁，看看希楞柱的烟道是不是真的能看到皎洁的月色；我也想和大伙围着篝火，载歌载舞，看看那神秘又苍凉的萨满跳神；我也想知道这里的生命为什么那么寂寞却又充满活力；可是，可是，谁能为我解开扑朔迷离的生命奥秘和离奇的死亡。因为寒冷，我可能不会如愿在那里生活。
可是啊，我的心获得了巨大的包容与温暖呀。
我也有个流浪的梦啊，流浪，流浪。
额尔古纳河的右岸范文6
关键词： 生态文学 萨满文化 忧患 批判 拯救
自20世纪80年代以来，受西方生态文学的影响，我国生态文学创作逐渐兴盛，而东北作家迟子建、郭雪波、乌热尔图、萨娜等受地域文化萨满教的影响，自觉将萨满文化与当代生态文学写作融合在一起，努力“把原始的自然崇拜与现代生态科学思想融为一炉”[1]。创作出了《峡谷》、《我的光》、《额尔古纳河右岸》、《乌妮格家族》、《达勒玛的神树》、《你让我顺水漂流》等一系列融合宗教文化与环保意识的作品。
萨满教是发源于东北地区的一种原始自然宗教，在萨满文化中，自然崇拜无所不在，山川、河流、树木和各种动物都被认为是有生命的，有些还被赋予神性，奉为神明，形成很多禁忌，如“鄂伦春族、鄂温克族和达斡尔族猎民遇到奇异的山峰、悬崖、山洞或古老的树木，认为是山神栖息的地方，仍然不准大声吵闹，不准言出不敬，触犯山神，同时还要叩拜祷告，祈求山神保佑猎民安全和狩猎丰收。”[2]；萨满文化的图腾崇拜中，人们最崇拜虎和熊，人们将之神化并加以膜拜，“赫哲人出猎碰到虎时，常常放下猎具或武器跪在地上叩拜，同时祷告，尊称虎为‘王’、‘老爷’（官）、‘爷爷’，希望虎神多赐猎物，把动物送到枪口上来等，然后攀到树上避开。”[3]；在信奉萨满教的地区，渔猎行为是有节制的；人们信奉“万物有灵”，积极种树，具有朴素的环保意识等等。由此可见，萨满教的自然崇拜、图腾崇拜等观念在客观上对于保护生态环境，促进物种的繁殖是有积极意义的，可以说萨满教的环境保护意识与当代生态文学写作是“不谋而合”的。本文结合典范性作品，从忧患、批判、拯救三个方面阐释萨满文化与生态文学的内在联系。
一、双重忧患意识：自然环境恶化与信仰缺失
“文学园地就是人类在精神领域的一块绿色基地，文学作品的水灵灵、毛茸茸的质感是文学的基元性优势。”[4]但作家精神世界的绿色基地在现实中却渐渐失去对应，面对自然生态环境的恶化，东北作家表现出深深的忧患意识，这种忧患既与外在自然环境有关，又与内在精神信仰有关。
在郑万隆的《我的光》中，鄂温克族老人库巴图对山神“白那恰”的敬畏之情，对万物生灵的依恋与崇拜之情，都令来自现代都市的地质考察队员们无法理解。库巴图老人习惯并热爱着山林中的原始生活，但是库巴图老人的儿子却对外来世界充满好奇，他热衷于地质考察队员带来的各种现代社会的食物，与库巴图老人坚决反对开发五马架山相反，他积极支持考察队的工作，他的精神领域已失去父亲那般对萨满文化自然崇拜的情怀，外面世界的繁华与诱惑已经使他丧失了对本民族的敬畏。同样，在《峡谷》中的鄂族少年别尔丹、恩都力也对城市生活充满向往，他们不顾自己民族熊崇拜的，不听申肯老人的劝阻，执意要杀死怀孕的母熊来证明自己的男子汉气概，而少年们面对被惹怒了的母熊束手无策时，申肯为了保护别尔丹和恩都力，又献出了宝贵的生命。无论是库巴图老人与儿子，还是申肯老人与别尔丹和恩都力，他们两代人身上都反应了共同的现象，即随着时代的前进、外来世界的进入，后起之辈面对外在世界的诱惑时，已渐渐失去自己本民族的，面对自然生态环境的恶化，他们不仅无动于衷，甚至帮助“入侵者”一同破坏自己民族赖以生存的环境，或者他们本身就是悲剧的制造者，因此，这就构成了作家的双重忧患，现代文明对自然生态环境的破坏已不单纯是对自然的侵犯，更是对原始部落民族精神信仰的侵蚀、同化，这种信仰被侵蚀、同化的过程中伴随着人性及价值观的转变，作品中的库巴图、申肯老人把人与自然界放在宏观宇宙的平等地位上，对于自然生灵坚韧的生命意志、桀骜不逊的生命尊严、无私的奉献精神，都是持敬畏、感恩的态度，而后代的贪婪无度、虚伪肤浅、任意践踏生灵，都显示了作者对人类中心主义的批判。双重忧患的背后，是作者对现代文明进程中人类中心主义文明以其统一性征服生态、文化多元性的深刻反思。
二、双重批判：文明强势与精神困兽
当代东北作家迟子建、萨娜、乌热尔图等，他们的叙事文本体现出了超越地域民族的文化审视和创作主体立足于人类文化生态发展的哲学思考。迟子建、萨娜虽然专注于描写少数民族与萨满文化之间千丝万缕的联系，但他们的描写又不仅局限于一个民族，迟子建在《右岸》中描写的鄂温克族的命运走向其实是人类共同的命运走向：在大自然的怀抱中诗意的栖居，被强势现代文明侵扰后步入文明社会却发现与之格格不入，回归原始文明想要找到灵魂的真正栖息地，却发现徒劳无功，精神突围以失败告终。
正如《右岸》中的鄂温克人依莲娜，“她在山上呆烦了，会背着她的画返回城市。然而要不了多久，她又会回来。她每次都兴冲冲的，说是城市里到处是人流，到处是房屋，到处是车辆，到处是灰尘，实在是无聊。她说回到山上真好，能和驯鹿在一起，晚上睡觉时能看到星星，听到风声……然而她这样过上一个月，又会嫌这里没有酒馆，没有电话，没有电影院，没有书店，她就会酗酒，醉酒后常常冲着自己未完成的画发脾气，说他们是垃圾，把画扔进火塘里毁掉”[5]。像依莲娜这样被强势现代文明所诱惑，又眷恋弱势原始文明的现代人正反应了人类文明进程中某些共同体的精神状态，他们在城市中以体面的职业或身份获得谋生的方式、俗世的荣誉、满足的虚荣心，他们却远离了诗意的精神家园，找不到灵魂的栖居地。
在现代文明与原始文明之间挣扎的伊莲娜，处于物质财富与精神财富不能兼得的两难境地中。迟子建让依莲娜以死亡来结束了这种两难的挣扎和精神的煎熬，这一结局反应了迟子建透过萨满文化与生态文学之间的关系来反思人类的命运走向，她已不局限于鄂温克族这一少数民族，而是超越地域民族的界限反思全人类的文化生态发展，强势文明对弱势文明之间的入侵，排斥与二者之间的反差势必造成弱小民族巨大的心理伤害与精神伤痛。她在《土著的落日》中描写了一对因失去原始家园而被迫漂泊到灯红酒绿的城市但却被城市人所冷漠的贫穷土著夫妻，迟子建发出了这样的感慨：“面对越来越繁华和陌生的世界，曾是这片土地主人的他们，成了现代世界的‘边缘人’，成了要接受救济和灵魂拯救的一群！我深深理解他们内心深处的哀愁和孤独……这股弥漫全球的文明的冷漠，难道不是人世间最深重的凄风苦雨吗！”[6]
无独有偶，早在迟子建之前，鄂温克族作家乌热尔图就富有预见性地在作品中表现出了对少数民族原始文明被现代文明破坏并消逝的批判。在乌热尔的《萨满，我们的萨满》中，萨满达老非老人在营地隐去他萨满的身份，他无声无息，默默不语的享受着自己美好的晚年生活，但有一天，他突然站在孤寂的松林中，迎着破碎的落日向“我”宣告那个诡秘的关于未来的预言，“不久的那一天，林子里的树断了根，风映干了它的枝，太阳晒黄了它的叶……不久的那一大，鸟儿要离开林子，像秋天的松果甩开枯枝……在不久的那一天，在一个陌生的地方，在一群陌生的人中间，你也像一棵树。对，一不一不，—不—不，我看见了——闪动的光，我闻到了—焦糊的味儿，—不—！”[7]这正是现代文明入侵后“我”和族人所栖居的克波迪尔河的原始密林所发生的变化。萨满达老非的预言变成了现实，不久之后，游人如潮水般涌入克波迪尔河的密林之中，鄂温克族人平静的生活被打破，萨满达老非多次被要求穿上神袍，在陌生的游客面前表演他们并不理解的萨满跳神。无数双手在他的肩、胸、背、肘间拍着摸着，那些充满好奇心的无知的游客终日用闪电雷鸣的照射掳走他的容貌，达老非终于逃走，当族人在熊洞里找到他时，“我至今仍记得，他那从幽暗的树洞里射向我们的目光—那真是一头因兽的迷惘和无奈”[9]。达老非的命运同伊莲娜一样，他们都在徒劳挣扎找不到精神突围的出口时，最终用死亡来结束了这困兽般的生活。
当一种原始文明被不能理解它的现代人所包围时，这种文明只有两种命运，要么是与现代文明隔离独自走向毁灭，要么是顺应现代人的好奇心成为现代社会中的“活化石”，而成为“活化石”的民族犹如困兽一般，被现代文明的潮水所拍打却不知如何逃生，不知如何找回最初的宁静。迟子建、乌热尔图在表现对弱小民族悲惨命运同情的同时，更表现了对现代文明以其强势文明入侵弱势文明的不满和批判，而对于那些深受其害的精神困兽，作者充满了对其如何进行精神突围的反思。
三、拯救：以宗教文化之名捍卫生态
与郑万隆忧患意识背后的悲观无奈，迟子建、乌热尔图批判思想背后的苍凉无助相比，郭雪波面对日益恶化的生态、逐渐消逝的民族文化时，以更加积极的姿态来应对各种强势入侵势力。《大萨满之金羊车》中，面对政府私自炸山开发矿山、破坏生态的行为，当地村民没有无动于衷，老萨满吉木彦亲自率领民众在山上举行隆重盛大的跳神活动，机智地利用宗教文化活动来反对政府破坏生态的行为，对于利用阴谋诡计终于炸山成功的“违天者”努克，最终死在了因惊慌而失去控制的萨满的金羊车中。这看似偶然的事故背后，是作者对“入侵者”的惩罚，萨满文化的神秘性使得“天变不足畏”不再是人类的狂傲宣言，狂傲的结果是人类付出死亡的惨痛代价，相反，“天变亦可畏”，正如郭雪波在文章最后的反思：“对天地自然失去敬畏的我们，还会走多远。”[9]
郭雪波作为一位生态文学作家，自觉利用动物小说的创作来引起人们对生态的关注，在动物小说中，“动物成为文本的主角，它与人的历史或现实关系以及精神联系，成为作家审视的中心”[10]。狐，在许多人心中本是奸诈、狡猾的代名词，但在郭雪波的《乌妮格家族》中却具有多重复杂性格，作者首先用怪诞无羁的笔法描述了百年老银狐乌妮格的成长历程与过人智慧，它因偷吃萨满博师铁木落老汉的灵芝而被他四处追捕，随着银狐家族的壮大，狐成为威胁当地人生存的威胁者，人狐大战中的怪事惨事接连不断，因银狐身体释放的奇特香气，全村的女人都像得传染病一样变得疯言疯语，变得萎靡不振甚至具有狐的习性和特征。但是，老银狐并非只是人类的敌人，它冒着生命危险救下自杀的珊梅和沙漠中濒临死亡的铁木落老汉与白尔泰，铁木落老汉从狐的仇敌变为狐的保护者，是银狐的宽容与善良感化了他。但深入剖析又可以发现，郭雪波已将萨满文化的自然崇拜、万物有灵观融入人与动物关系的书写中，贪图功利、邪恶贪婪的人类不能容忍与狐的共存，但是，具有自然崇拜信仰的萨满博师铁木落老汉却在与银狐化干戈为玉帛后一起回归荒漠、回归自然。这种人与兽的和谐共存是在特定宗教文化背景下的互相拯救，是以宗教之名对自然生灵的保护，彰显了作者的生态责任感与生态理想。
当代东北作家如郑万隆、迟子建、乌热尔图、萨娜、郭雪波等，都在作品中体现了很强烈的生态保护意识，实质则体现了敬畏自然、崇拜自然的萨满文化精神。“萨满教所强调的自然环境保护意识，与其说是一种迷信荒谬的崇拜观念，毋宁说是人们为了适应艰苦卓绝的高寒地带环境所作出的自我保护的本能反应，这种自然崇拜带有强烈的实用功利价值，不管人们的经济生产方式如何现代化，这种实用价值却仍然符合人类发展的需要，甚至比历史上任何时期都更迫切，更重要。”[11]在某种程度上，郑万隆、迟子建、萨娜、郭雪波等东北作家正是意识到环境保护的迫切性、重要性，才将其与古老的萨满文化结合起来，将环保意识渗透到文学作品中，他们借助生态小说的写作以社会责任者的身份表现了对当代生态危机的忧虑，同时抨击现代文明对原始文明的歧视与压迫，并借助古老的萨满文化积极地捍卫生态。
参考文献：
[1]闫秋红.现代东北文学与萨满教文化[J].学术论坛，2006，5.
[2]秋浦.萨满教研究[M].上海：上海人民出版社，1985.
[3]乌丙安.神秘的萨满[M].上海[M].上海：三联书店上海分店，1989.
[4]余秋雨.余秋雨散文自选集[M].上海：文艺出版社，2001.
[5][6]迟子建.额尔古纳河右岸[M].北京：北京出版社出版集团，2005.
[7][8]乌热尔图.你让我顺水漂流[M].北京：作家出版社，1996.
[9]郭雪波.大萨满之金羊车[M].北京：新星出版社，2011.