国学经典论文范例

印度佛教经历漫长流播之后，目前最重要的是三大派别：即南传佛教、北传佛教和藏传佛教，而这三大派别，在中国都有良好的发展。相对说来，汉传佛教在历史上所起的作用更大些，研习者也最多。其中，那些文学性强的汉译佛典，如《维摩诘经》、《法华经》、《华严经》等，最受世人欢迎，产生的影响也最大。若就学术史的角度进行总结，则可归纳为两大范式：一曰本体研究，二曰影响研究。而且，二者还经常结合在一起。中外学人，于此概莫能外。遵循《中国宗教文学史》的编撰理念，笔者拟对本体研究加以回顾与展望。   就本体研究而言，学术界用得最多的概念是佛典翻译文学和佛经文学。发其端者，在中土而言，当推梁启超民国九年撰出的《翻译文学与佛典》，是文对佛典翻译文体形成规律及其影响的宏观揭示，至今仍具有示范意义。鲁迅于1923年完成的《中国小说史略》，则比较系统地揭橥了汉译佛典及其思想观念对中古小说创作的孳乳之用。稍后，胡适出版于民国十七年的《白话文学史》，又综合二者之优长，专设两章来介绍“佛教的翻译文学”，它第一次比较明确地把汉译佛典本身纳入了中国古代文学史的研究范围，并指明了其在白话文学史上的特殊地位和作用。而且，这种做法开创了中国文学史写作的一种新模式，即大家都毫无例外地要讲述一下佛经翻译或佛教文学方面的内容，时至今日，依然如故。   高观如于民国二十七年出版的《中国佛教文学与美术》前半部分所谈虽名曰佛教文学，重点却在讨论历代佛经翻译文学及其影响，眼光也相当敏锐。周一良发表在1947－1948年《申报•文史副刊》第3－5期的《论佛典翻译文学》，则从纯文学、通俗文学和语言史的角度分析了佛典翻译文学的特色所在。   民国时期，学术界重视汉译佛典文学还有一种表现，那就是有一些著名学者在高等学校开设了相关课程，如陈寅恪曾在清华国学院、中文系及北京大学开过佛经翻译文学与佛经文学课，后来季羡林、周一良之所以走上佛教文学研究之路，陈氏的影响至关重要。此外，当时的教内人士，也呼吁要重视相关问题的研究，如巨赞法师于民国三十五年就发表过《佛教与中国文学》的演讲，经整理后刊登在《佛教公论》复刊第6期。   民国学者重视佛典翻译文学的做法，在建国初期仍有所继承和发扬。如顾随在1954年编撰出《佛典文学翻译选———汉三国晋南北朝时期》，并指出佛典中文学的价值是二重的，即：“佛书本身往往自有其文学的价值，此其一；译出之后，则又成为翻译文学，此其二。”且要求研究者应超越“专从宗教的观点”，而从“文学美底认识”来检讨佛典翻译文学。凡此，仍有振聋发聩之用。常任侠则在1957年编了《佛经文学故事选》，他从汉译佛典之本缘部中精挑细选了78则既有文学趣味又富于思想教育意义的故事，注释简明，极便读者。李嘉言刊载于《开封师院学报》1964年第1期的《佛教对于六朝文学的影响》，很可能是“”到来之前大陆地区最后一篇公开发表的佛典文学之专题论文，虽说作者因受时代因素的制约，对胡适的研究结论大加讨伐，但仍有一些思想的闪光点，比如点出了宫体诗与佛教的关联。相反，港台地区及海外华人学者则一直未中断相关研究，且有不少力作问世，如柳存仁发表于香港《新亚学报》第3卷第2期上的《?沙门天王父子与中国小说之关系》，饶宗颐发表于日本京都大学《中国文学报》第19册上的《马鸣〈佛所行赞〉与韩愈南山诗》，台静农发表于香港大学《东方文化》第13卷第1期的《佛教故实与中国小说》。   进入新时期以来，相关的成果日渐增多，可以说佛经文学的研究已成为中国古典文学领域的显学之一。这主要有三大表现：一是系统的资料整理，学术价值较高的有王邦维《佛经故事选》，陈允吉和胡中行主编《佛经文学粹编》、孙昌武《汉译佛典翻译文学选》等。二是扎实的研究论著（含论文集）之问世，如侯传文《佛经的文学性解读》、陈允吉主编《佛经文学研究论集》及《续集》、王立《佛经文学与古代小说母题比较研究》、丁敏《汉译佛典神通故事叙事研究》、梁丽玲《汉译佛典动物故事之研究》等。三是研究队伍的年轻化，不少硕、博士学位论文都选择了佛经文学来做专题研究，重要的有蒋述卓《佛经传译与中古文学思潮》、丁敏《佛教譬喻文学研究》、梁丽玲《〈杂宝藏经〉及其故事研究》及《〈贤愚经〉研究》、吴海勇《中古汉译佛经叙事文学研究》、夏广兴《佛教与隋唐五代小说》、龚贤《佛典与南朝文学》、孙鸿亮《佛经叙事文学与唐代小说研究》、温美惠《〈华严经•入法界品〉之文学特质研究》、周敏惠《〈金光明经〉文学特质之研究》、林韵婷《〈杂阿含经〉譬喻故事研究》、李昀瑾《〈撰集百缘经〉及其故事研究》、苏世芬《汉译佛典佛陀与佛弟子的诞生故事研究———以阿含部、律部为中心》、陈蓉美《〈法句譬喻经〉的叙事研究》等。这些研究具有两个突出的特点：一是注意了汉译佛典文学性的阐发，呼应了前述顾随先生的主张；二是注意融合、借鉴西方叙事学理论及故事类型学等研究模式来做汉译佛典对中国文学的影响性研究。   反思近百年来汉译佛典文学之研究史，我们会发现三个比较有趣的现象：一是凡取得杰出成绩者，大多具有扎实的国学根柢与国际性的研究视野，梁启超、鲁迅、胡适、陈寅恪、钱钟书、季羡林、饶宗颐等，莫不如此。而且，相关课题的提出，常常受到外国学者的启发。此例甚多，在此仅举两个人作为代表。鲁迅《中国小说史略》论及佛典及佛教观念影响中古小说创作时，其结论与日人盐谷温《中国文学概论》大体相似，但鲁迅给出了实证，如指出阳羡书生故事源出《旧杂譬喻经》、《观佛三昧海经》等。而常任侠之所以编选《佛经文学故事选》，按其自序的交待，是因为受了法国汉学家沙畹教授研究汉文与佛经，曾著“佛经中五百故事”凡三大册之壮举的感召。二是就研究方法言，最重要的是比较。从某种意义上讲，汉译佛典文学之研究，其根本属性就是比较文学，故而其两大方法———平行比较和影响研究都是不可或缺的基本手段。当然，就比较的范围而言，可以有华、梵相比，华、华自比，梵、华、日之比之类；就层次而言，则有文体、语言、语体、主题、受众、文学形象、创作方式、传播途径等方面的异同。但个人认为，即使是比较，也是综合性的，可以多层次、多角度地比，而非单一和片面之比。对此，陈寅恪《有相夫人生天因缘曲跋》、《〈西游记〉玄奘弟子故事之演变》、《童寿〈喻?论〉梵文残本跋》、钱钟书《一节历史掌故、一个宗教寓言、一篇小说》、季羡林《三国两晋南北朝正史与印度传说》等精彩论文所体现出的研究实绩，最能说明问题。其间，平行比较与影响比较交互生辉，综合性、多方位的视角已完全超越了纯文学的范围，因其广泛涉及到中外（印）文化交流的多个层面。三是学人的关注中心在汉译佛典中的叙事作品，因为人物、情节、故事类型之类的实际影响是显而易见的，也比较容易发现。陈引驰即深有体会地说：“佛教进入中国，在文学中的最为显著的影响应体现在叙事文学。”#p#分页标题#e#   对于今后汉译佛典文学的研究重点，笔者认为有四个大的方面工作必须加强：   一是有必要拓宽汉译佛典文学的研究对象，从狭义说回归到广义说。之所以这样考虑，主要基于两大因素：一是汉译佛典中那些文学性不强的经典，其实也有对文学创作产生巨大影响者，如《心经》、《金刚经》、《中论》、《十二门论》等；二是从早期国际上通行的惯例而言，欧美学术界在研究印度学时，都把所有佛教教典作为印度文学的种类之一，并站在印度文化的立场上加以讨论，著名者如温特尼兹的《印度文学史》。这种做法提示我们研究汉译佛典文学时，既要把全部汉译佛典视为研究对象，又要注意汉文化对佛典翻译的制约作用。果真如此，则我们关注的汉译佛典范围会宽广得多。   二是有必要加强汉译佛典文学的本体问题研究。对此，首先应注意一个基本前提，那就是中、印语言文学传统的异同。众所周知，印度文学的传承重口诵（在佛典汉译中的主要表现是口译）、内容多以神话传说为主；而中土重书写（文言）与历史（史学尤其发达）。而这种差异对佛典汉译的影响如何？当以比较语言学为基础，在梵汉比较，甚至梵、巴、汉、藏等多种语言比较的基础上，方可能认识得更深入。其次，汉译佛典的主体是大乘经典，而自成体系的大乘佛教之十二部经（十二分教）是如何来的，它们的文体特征、文学表现与九分教的联系、区别如何？都是有待检讨的领域。复次，本土固有的文学思想、审美趣味是如何促成汉译佛典文体风格的形成和演变的？这也是重要的本体问题之一。   三是有必要进一步拓展影响研究的范围，注意影响的途径及效果。前文已言，过往的研究聚焦点多在叙事文学作品（如本生、因缘、譬喻等经典）的研究。其实，非叙事类佛典，也多有值得探讨的文学问题，比如“论议经”这一特殊文体，它具有动态和静态的双重特性，它的辩论原则、组织结构及伎艺化的表现，对中国讲唱文学实有相当深远的影响。   就目前影响研究最需拓展者，窃以为主要有两大方面：一曰仪式性佛典的文学研究。因为在宗教的组织结构中，仪式与仪轨的形态最为稳定。汉传佛教仪式性佛典的来源，无非两大类：一是佛典翻译，比如法显、玄奘、义净等高僧的西行求法，很大的原因是为了寻找解决中土戒律思想的印度原典，而律典的根本属性在于仪式、仪轨。二是汉土佛教依据现实需要并结合汉译律典而新撰者，如至今仍然盛行的梁皇忏、水陆道场、法华忏、金光明忏、药师忏、八关斋文、授三归五戒文等，悉属此类。但无论哪一类，其施行、信奉都有特定的对象和场合，不同对象授受的经文及接受的途径、方式不尽相同，至少有在家、出家之分，有比丘、比丘尼之别。二曰疑伪经的文学研究。疑伪经是相对于真经（翻译经典）而言的，虽说其来源不一，且多不入藏，但它数量相当惊人，如唐人智升《开元释教录》记载至唐时有疑伪经392部、1055卷，而入藏的真经为1076部、5048卷，两两相较，可以看出当时疑伪经流行的盛况。而且，有的影响力并不比译经低，如《盂兰盆经》、《十王经》、《金刚三昧经》、《地藏菩萨本愿经》等，它们在中土民俗佛教信仰体系中占有举足轻重的地位，同时在民间文学艺术的创作中也有充分的表现。但是，就目前的文学研究而言，学人们关注的重心也仅仅集中于这少数的几部疑伪经上，而绝大多数尚处于无人问津的状态。   四是有必要超越文学研究本身，最好能把文学研究、艺术研究融汇为一体。因为印度佛教及汉译佛典的传播，除了利用文学这一根本手段外，也运用美术、音乐、戏剧等艺术方式，所以，汉译佛典产生的影响是综合性的。对此，前辈学者已做出了成功的尝试，如陈允吉的《论唐代寺庙壁画对韩愈诗歌的影响》、《韩愈〈南山诗〉与密宗“曼荼罗画”》二文贯通诗画，令人耳目一新；饶宗颐《南戏神咒“?哩?”之谜》一文从音乐角度，揭示了戏曲神咒及其和声与梵语四流音的关系，王昆吾《原始佛教的音乐及其在中国的影响》则系统地梳理出了印度佛教音乐对中土佛教音乐文学产生影响的途径与方式；康保成的《中国古代戏剧形态与佛教》，则是近年研究佛教东传与戏剧之关系不可多得的力作，达到了逻辑与历史的统一，其研究模式很值得借鉴。

摘要：国学教育越来越热门，其中蕴含着丰富的德育价值、文化价值和社会价值。国学作为大学德育教育重要的文化内涵，对高校学生思想道德修养、文化自信以及社会责任感的培养等具有重要作用。同时，在高校德育教育实践中，应积极发挥立德树人教育功效，注重国学教育对高校教育尤其是高校德育教学环境、高校德育教育环境和高校德育教育生态环境的有机融合渗透，进一步提升高校德育教育实效。

关键词：国学传文化；德育；现代价值

一、德育进程中国学传统文化教育的现状

1.高校国学课程设置缺失。目前，高校德育教育除了大学德育课程，如设置“思想道德修养与法律基础”相关课程外，国学传统文化教育多集中在文科学院，文史哲等学系涉及较多，而理工科等专业多半只有《中国文化概论》等通识指定选修课程，原先国学经典的不少篇目也被逐渐取消。即使文科学系的教学内容也往往是知识的讲解和灌输，不能做到对国学经典的充分挖掘。国学选修课程门数相对偏少，学生选课热情不高，造成了教师教学积极性不足。目前，中小学阶段，系统的国学教育渐渐成熟，并且有了统一的《中国传统文化教育中小学实验教材》，而在大学阶段则缺乏国学系统教育的组织管理，更谈不上充分融入德育教育中。

2.高校国学师资力量薄弱。教育部决定在高等学校统一推广使用马克思主义理论研究和建设工程重点教材《中国文化概论》，充分发挥高校思想政治理论课的重要作用，推进思想政治教育与中国优秀传统文化教育的紧密结合[1]。高校德育教育要以爱国主义教育为核心，深入挖掘国学传统文化中蕴含的丰富的思想政治资源。这就要求思想政治课教师既懂得马克思主义理论，又通晓国学传统文化知识。另外，马克思主义理论一级学科是2005年增设的，归属于法学门类，目前下设6个研究方向。在思想政治教育方向中，要求运用马克思主义立场观点方法，研究人的思想品德、政治法制和心理健康教育等本质和规律，以期教化和影响人们树立正确的世界观、人生观、价值观。当下，思政课教师大多是中青年教师，辅导员系列的专业背景更加纷繁复杂，自身的成长环境缺乏国学教育背景，又因为高校教育评价体制重科研轻教学，大多数德育课教师侧重于写论文、申报科研项目，难以将全部精力投入德育和国学教育的交叉融合研究上。

3.高校国学活动鱼龙混杂。大学国学教育活动越来越丰富，也越来越受到重视，但很多浮于形式，局限在团委、学工部门举办的各种学生活动中。一些高校模仿央视“诗词大会”“成语大会”，往往跟风扎堆，在一定程度上传承了国学文化，但触及国学文化精髓的少之甚少，更谈不上德育教育的实际成效。当下，大部分高校都成立了国学方面的社团组织，一些高职高专也都开始考虑成立此类组织。甚至一些省市的民间组织也把此类活动列为社会公益事业组织。虽然活动频繁，内容丰富，如古典诗词吟唱、赠送国学书籍、教授传统礼仪等，但对于国学经典的作家作品、探究国学传统文化对大学生道德素质影响的内容还远远不够。学生们对于国学经典的学习，也往往是出于浅显的爱好，甚至噱头成分更多。不能否认汉服之美和古典礼仪的优雅有度，但是在国学教育的形式之下，更要充分挖掘国学传统文化对当下学生学习、生活和人际交往等各方面的深入影响，这样的国学教育才能长久深远。

二、国学传统文化在德育教育中的路径构建

“文化是民族的血脉,是人民的精神家园。”党的十八大以来，以同志为核心的党中央高度重视中华优秀传统文化的传承发展，多次强调中华传统文化的历史影响和重要意义。中等职业教育是国民教育的重要组成部分，承担着培养高素质劳动者的重任。语文是中等职业学校学生必修的一门公共基础课，承担着指导学生正确理解与运用祖国语言文字，弘扬民族优秀文化，为社会培养高素质劳动者的重任。中职语文教育中的作文教学，不仅是培养学生写作能力的重要形式，也是对学生进行传统文化教育的重要途径。

一、遣词用字，传承文化基因

（一）作文教学重遣词用字的原因

掌握字词是学生进行阅读和写作的基础。中职生语文基础知识相对薄弱，更应该加强这一方面的学习。字词本身就是传统文化的一部分。汉字是世界上唯一使用至今的表意文字，并形成了独一无二的书法艺术。汉语词汇丰富，其中的成语、谚语、歇后语等固定词语，或来自经典著作，或出自历史传说，或源于口头故事，是中华民族智慧的结晶，也是世界文化宝库中的明珠。

（二）指导学生正确遣词造句

教师在批改作文时需要注意：一是要指出学生作文中的错字别字、不当词语、病句。二是要指导学生多积累词汇，引导其在课外多读、多背、多做笔记。三是要多举办汉字听写比赛、成语接龙比赛、诗词飞花令等活动，强化学生对字词的学习与运用。

二、命题立意，彰显民族精神

当前，网络文化以其全新的传播形式对文学经典的阅读造成严重冲击和挑战。高校古代文学教学亟需解决的问题是，如何引导学生回归经典，通过对经典的解读与传承，提升学生的感悟能力、审美能力与人文素养。探究式阅读，是引导学生回归经典的重要策略。在网络日益普及的今天，迅速崛起与飞速发展的视图传媒使影像文化成为时代的重要特征，对传统的文学教育造成巨大冲击。长期应试教育的扭曲与外界通俗流行文化的吸引，使高校学生对经典阅读的兴趣越来越淡薄，真正能够沉潜经典的人越来越少。即使是汉语言文学专业的学生，对视觉文化的热衷亦远远高于对古典文学经典的阅读，那种涵泳吟诵、自得其乐的经典阅读被各种影像文化所取代。

一、影像时代的“经典悲歌”

在所有的人文经典中，毋庸置疑，文学经典是核心。正如美国学者范德勒所言，“人文学科的核心教材，不应该是历史学家或是哲学家的文本，而应当是人类审美努力的产物———文学和艺术，这是因为，通常人们记住任何一种文化，主要是通过这种文化里的文学艺术作品达成的。”[1]当前，网络文化以其全新的传播方式对文学经典的阅读造成严重冲击和挑战，主要表现为：其一，以图像表达意义，将传统的文本阅读转换为图像阅读。大量由经典名著改编的影视作品充斥着人们的视觉，不少学生以看电视、电影代替阅读经典作品。在对某省属重点大学汉语言文学专业大三学生进行的古典名著阅读调查中显示，四大古典名著皆读过的不足10%，只读过其中一部的亦仅有35%，但看过由四大名著改编的电影与电视剧的则在90%以上，这样的现状令人担忧。当下由名著改编的影视作品大多对原作有所曲解，甚至是对经典的颠覆。法国小说家乔治•杜亚美曾把电影视作“被奴役者的消遣，给那些愚昧无知、身心交瘁、惶惶不可终日的可怜虫们散心用的娱乐……一种既不需要全神贯注，也不要观众有多少智商的热闹场面。”[2]以影像观赏代替经典阅读，不仅无法真正领略文学真谛，而且视觉的冲击淡化了对文学内容的深入思考与解读，压制了受众的想象力与创造力。“一千个读者，就有一千个哈姆雷特”，不同的读者有着不同的生活阅历与生命体验，在阅读中能够对同一文学形象进行不同的再创造。而一旦将其影像化，则所有的观众看到的皆是同一个“哈姆雷特”。阅读《红楼梦》，“一千个读者，就有一千个林黛玉”，而观看87版电视剧《红楼梦》，“林黛玉”只有一个，那就是陈晓旭所扮演的。其虽形神毕肖，深得人心，却终究与原著中的“林黛玉”不同。叶朗先生指出：“‘读图’一代与人文经典的隔绝，将导致我们的民族变成一个没有深刻思想的民族，变成一个肤浅的民族，灿烂的中华文明就会中断，那是极其危险的。”[3]电视剧《西游记》的拍摄，以喜闻乐见的方式表现了唐僧师徒四人西天取经的经过，深得观众喜爱。然而，蕴含在原著中的对“佛性”的弘扬却无法深刻体现。如南帆先生所言：“经典文化是创造，泡沫文化是制造。泡沫文化定位为快乐的休闲，于是，所有的深刻———无论是深刻的故事、人物还是深刻的思想———都将成为画蛇添足的赘物。”[4]“读图”使学生难以体味经典蕴含的深层意蕴，长此以往，必然使其思考能力萎缩，审美趣味低下。其二，对娱乐功能的强化使影像媒介淡化经典作品中的文化内涵，导致整个社会文化品位低俗，对学校的文学教育造成冲击。哈罗德•布鲁姆指出，“只有审美的力量才能透入经典，而这力量又主要是一种混合力：娴熟的形象语言、原创性、认知能力、知识以及丰富的词汇。”[5]文学是语言的艺术，文学经典的魅力首先表现于其不受时空限制、永不磨灭的审美力量，而一旦转化成影视作品，则更注重画面与情节，反而使文学作品本身通过语言营构而发散出的审美魅力被削弱。文学经典不仅具有较高的审美价值，而且具有深邃的思想、丰富的情感、高尚的情操等内涵。通过研读经典，学生受益的不仅是读写能力的提高，更重要的是人文素养与人生境界的提升。正如高尔基所言：“文学的目的就是帮助人了解他自己；就是提高人的信心，激发他追求真理的要求；就是和人们中间的卑俗作斗争，并善于在人民中间找到好的东西；就是在人们的灵魂中唤起羞耻、愤怒和英勇，并想尽办法使人变得高尚有力，使他们能够以神圣的美的精神鼓舞自己的生活。”[6]这是影视媒介所无法达到的。其三，影视作品在对文学经典改编过程中，常常在“经济利益”指挥棒下，为了提高收视率，而迎合当下社会的价值观，从而背弃原著精旨，给观众造成误读。电影《赤壁》里的孙尚香，胆大心细，武艺高强，巾帼不让须眉，潜入曹军，亲自绘制曹营地图，为蜀吴抗曹立下汗马功劳。同时她还具有强烈的女性意识与极强的追求自由的渴望，以依附于男人为耻，对孙权为自己与刘备结成的政治婚姻心怀不满，却与诸葛亮产生惺惺相惜之情。这一角色的塑造显然有悖于《三国演义》的主旨，体现出现代人的价值观与人生观。如果只看电影而不看原著，学生会误以为三国时期的女性就是如此。再如电视剧《水浒传》中的潘金莲美丽、温柔、勤劳，淡化原著中对其“淫妇”形象的塑造，从而让观众对其境遇充满同情，而非谴责与痛恨，这显然是从现代人的视角进行地解读。

二、经典阅读，高校古代文学教学的必由之路

高校古代文学教学包括古代文学史与古代文学作品选两门课程，不同高校所用教材可能不同，但所选文本均较为有限。以笔者所在高校为例，汉语言文学专业学生只开古代文学史这一课程，所用教材为袁行霈主编本，从大一下学期开始，每周四节课，共开四个学期。在有限的课堂教学中，要向学生展示数千年的文学历程，其难度可想而知。而文学史的编撰本身即具有选择性，编者根据自己的特长、兴趣进行取舍。如果仅仅照本宣科，传授给学生的是一些教条式的结论，以此取代学生自觉主动地体味涵咏，那么，古代文学教学必然无法让学生深入感受到古代文人的理想人格、让学生在与古人心会神通中受到熏陶感染，并磨砺提升自己的品格。因此，回归经典，才是高校古代文学教学的必由之路。首先，经典阅读，能够使学生置身历史文化语境，在与古人建立的平等“对话”关系中，体认古人的生存方式与人生智慧，使自己得到心灵的净化与升华。童庆炳先生指出：“文学经典就是指承载文学之‘至道’和‘鸿论’的各类文学典籍（特别是作品），凡创作这类作品的作家自然称为经典作家。”[7]古代文学经典之作，不管是诗、词、曲、赋还是散文、小说、戏曲，皆表现了言说者一定的生存处境与文化心态，蕴含着创作者的某种人格理想。不管是有感于天下的混乱无序状态而欲起救之的救世心态，还是对自己的个体生命面临的种种危机深感焦虑而欲求安身立命之术的自救心态，均寄托着古代文人的生命追求与价值理念。这种精神既指向久远的过去，也指向对不同时代读者而言的“现代”，并且在不同时代的阅读中继续产生深远影响。美国哈罗德•布鲁姆认为，“建立在《伊利亚特》、《圣经》、柏拉图和莎士比亚等先辈遗产上的教育，在某种有限的形式中仍是我们的理想，虽然对我们身处闹市的生活来说，这些文化基石不免显得遥远。”[5]芝加哥大学教授艾伦•布鲁姆在其《走向封闭的美国精神》一书中指出：“在人们重温柏拉图和莎士比亚的著作时，他们将比其他任何时候都生活得更加充实、更加美满，因为阅读经典将使人置身于无限蕴藏的本质之中。”对学生而言，陶渊明“采菊东篱下，悠然见南山”的闲适，李白“安能摧眉折腰事权贵，使我不得开心颜”的傲然，杜甫“致君尧舜上，再使风俗淳”的抱负，亦甚遥远，如果只阅读教材，理解未免偏颇，只有回到文本，在对《陶渊明集》、《李太白集》、《杜工部集》的深度阅读中，才能跨越亘古长空，切身体悟诗人的喜怒哀乐，洞悉人性的复杂与人生的坎坷，寻找到生命的价值与意义。学生通过对历史上永恒经典著作的阅读，将文本中所负载的信息，还原为活生生的言说主体，从而建立起读者与作者之间平等的“对话”关系，用前人智慧的雨露滋润自己的心灵，升华其精神，完善其人格，唤醒其作为“人”的良知，使其身心健康和谐地发展。其次，经典阅读，通过对文学作品的细致分析鉴赏，使学生对具体的文学作品由感性认识上升到理性认识，进而由简单的文本研究拓展至对文学现象、文学流派乃至文学精神的感悟与把握，促进学生心智成熟与心灵成长。哈罗德•布鲁姆称：“假如我们读经典是为了形成社会的、政治的或个人的道德价值，那我坚信大家都会变成自私和压榨的怪物。我认为，为了服膺意识形态而阅读根本不能算阅读，获得审美力量能让我们知道如何对自己说话和怎样承受自己。莎士比亚或塞万提斯，荷马或但丁，乔叟或拉伯雷，阅读他们的作品的真正作用是增进内在的自我成长。”[5]自成一体的审美独特性与人类经验普遍性共同赋予经典作品经久不衰的魅力。不带任何功利目的地阅读，才能够让学生完全沉浸在阅读的乐趣中，体验到单纯阅读的愉悦，从而在阅读中暂时逃避一下甚嚣尘上的生活，感受到只有最优秀的作品中才有的清朗与宁静。而学生的心灵正是在这种阅读中日渐丰盈，从而学会明辨是非，取得进步，在与书中人物的同欢戚、共命运中培养同理心，在享受现在的同时不忘过去的。最后，文学经典是民族语言艺术的典范，经典阅读能够使学生在潜移默化中感受古代汉语的凝练、精粹与传神，从而提升自身的语言感悟能力与表达能力。笔者每年指导本科学生毕业论文撰写，经常发现学生的语言功底太差，论文选题陈旧、逻辑混乱、病句连篇、错字累牍，让人不忍心读，这固然与平日缺乏写作训练有关，其根本原因则在语感太差。而当下的高校管理制度，将“金箍”戴在教师头上，将评价教师的权力交给学生，于是，教师为了得高分，不乏“媚”生之举，课堂之上，笑话、故事蜂拥，一片欢乐气氛，对学生学业应达到的要求则一降再降。加之生活于这样一个“读图”时代，在放逐思辨的同时，学生的语言能力普遍下降。解决这一问题的唯一途径，就是经典阅读。就目前古代文学教学而言，大部分教师仍局限在照本宣科上，并未有意识地指导学生阅读原典。

三、探究式阅读，古代文学教学回归经典的重要策略

教育家苏霍姆林斯基指出，“在人的心灵深处，都有一种根深蒂固的需要，就是希望自己是一个发现者、研究者、探索者，而在儿童的精神世界中，这种需要特别强烈。”对于求知欲旺盛的大学生而言，这种探索发现未知世界的渴望尤其强烈。在激发学生阅读经典兴趣的同时，要充分利用他们的好奇心与探索欲。因此，探究式阅读，是引导学生回归经典的重要策略。古代文学课程所跨越的时间段从先秦一直到近代，涉及的经典之作浩如烟海，指导学生选择适合自己口味的作品进行精读，是探究式阅读的重要起步。卡尔维诺结合其自身阅读经验，在《为什么读经典》中指出要读的书有两类：一是“读第一手文本，尽量避免二手书目、评论和其他解释。因为任何一本讨论另一本的书，所说的都永远比不上被讨论的书”，即要读原典，而非阐释原典的评论。二是“教材要教你读一些经典作品，在这些作品当中，你将辨别你的经典作品。学校有责任向你提供这些工具，使你可以作出自己的决定；但是，只有那些你有学校教育之后或之外选择的东西才有价值，”[8]即要根据自己的兴趣，挑选属于自己的经典，强调阅读的个性化。本着这样两个原则，结合古代文学课程本身，在学期初课程刚开始时，即给学生列出阅读书目，让其根据自己的兴趣选择一本进行精读。如在讲授先秦文学时，考虑到大一学生的古文解读能力尚弱，为其推荐经典的译注本，包括杨伯峻的《论语译注》、《孟子译注》，陈鼓应《老子今注今译》、《庄子今注今译》等。让学生结合注释与译文来解读原文，可以参阅于丹的《论语心得》、《庄子心得》，但绝不允许以此取代对《论语》与《庄子》原著的阅读。当然，在经典选择的过程中，也要尊重学生不同的阅读兴趣，在规定的书目中，让其自主选择。在对经典精读的基础上，指导学生选择一个自己感兴趣的问题作为切入点，通过搜集资料，进行深入探究，并将其成果做成PPT，根据课程进度，安排其在课堂上讲解，与老师同学交流，从而强化其阅读的兴趣与探究的信心。在得到老师和同学的肯定与指点后，将其写成小论文，作为课程作业。如此，既提升学生提出问题、分析问题、解决问题的能力，又锻炼学生逻辑思辨能力、语言表达能力，达到一举多得的效果。在讲魏晋南北朝小说时，有同学选读干宝的《搜神记》，兴致盎然地到讲台上与同学交流阅读心得，对书中的人鬼恋进行深入探析，并为同学答疑，其效果远远超过教师单纯的讲解。利用课余时间组织的读书交流会，可视为课堂教学的延伸，也是探究式阅读的重要方式。读书交流会可围绕某部经典进行深入探究，如围绕阅读《陶渊明集》进行的“今天为什么要读陶渊明”交流会，学生从不同角度谈自己的阅读体验，既表现出其自发阅读评点的灵敏与坦率，又在旁征博引中打通古今，表现出人同此心、心同此理的特征，实现经典与读者跨越时空的对话，使学生在阅读交流中培养心智、拓展自我意识。在读书交流会中采用萨义德的“对位阅读（contra-puntalreading）”法，也是一种有益尝试。所谓“对位”，源于西方古典音乐“对位法（counterpoint）”，即在复调音乐中，根据一定的规则以音对音，将不同的曲调同时结合起来，从而使音乐在横向上保持各声部本身的独立与相互间的对比与联系，在纵向上又能构成和谐的效果。所谓“对位阅读”，萨义德称其为“通过现在解读过去”，“回溯性地和多调演奏性”地展开文学阅读。“在西方古典音乐的多声部乐曲中，各个主题互相替代，只给予某一个主题以短暂的突出地位。在由此而产生的复调音乐中，有协奏与秩序，有组织的相互作用。它是一种来自主题，而不是来自作品之外的严格的旋律或形式上的原则。”[9]借鉴这一做法，在读书交流时，从当下的热门话题入手，选择一个可以贯通古今的主题，让学生围绕此主题谈论其经典阅读的体会。如“愚人节里话诚信”，学生由西方传入中国的“愚人节”谈起，联系其阅读的《论语》、《孟子》等经典，探讨古人对“诚信”的见解及其对今人的启示。这样既调动学生探究的兴趣，又赋予经典以现代意义，从而让学生认识到在当今商品大潮下诚信的重要性。将经典原著与影视作品进行比较，是探究式阅读的有益做法。作为生活于影像时代的人，无论如何都无法摆脱那些铺天盖地而来的影视作品与瞬息之间层出不穷的图像。既然逃避无益，不如坦然视之。阅读经典与观赏影视最大的区别在于，“书籍予以我们某种自由——当我们阅读时，我们可以使思想保持活跃而不受束缚；我们是创造（即想象）故事的全程参与者。”[10]惬意阅读的状态之美，正在于有时间去想象出一切，读者具有能动性，而影视作品则以演员的形象扼杀了观众的想象。在讲《红楼梦》时，笔者曾组织学生精读“风雨夕闷制风雨词”一节，之后又让其欣赏王扶林导演的87版《红楼梦》与李少红导演的新版《红楼梦》相关情节，通过比较，让学生探究三者在意境营构方面的异同，进而分析文字表达与影视呈现的区别与局限。从而使其明白，由名著改编的影视作品固然可以比较完整地传达作者的某些意图，却也存在对原著的误读与颠覆。不管影视拍摄多么成功，终究不能取代文字尽显人类心智与想象的魅力。所以，观看名著改编的影视作品，绝不能替代对名著本身的阅读。否则，失去的将不仅仅是那些闪烁在字里行间的诗意，还有思想的厚重、情感的丰富与人性的复杂。哈罗德•布鲁姆曾经悲哀地指出，我们现在正处于“一个阅读史上最糟糕的时刻”，“正在经历一个文字文化的显著衰退期”，而且“难以逆转”。他是针对形形色色的“政治阅读”对经典的破坏而言的，今天我们面临的不仅如此，还有来自信息时代的电视、电影、互联网、手机等高科技媒介手段对传统阅读行为的干扰。“灯火夜深书有味，墨花晨湛字生光”的情形似乎已经与经典一起逐渐淡出人们的视野，然而，在教师的有意引导下，高校古代文学教学回归经典未必不可实现。莘莘学子在经典阅读中，“每览昔人兴怀之由，若合一契，未尝不临文嗟悼，不能喻之于怀”，[11]与古人跨越时空相视而笑，体验着方块文字中葱茏着的诗意与美感。这种感觉岂是影视图像所能带来的。

由于“时有古今，地有南北，字有更革，音有转移”，前代著作多为后代人无法理解，甚至同时代人也不能理解，所以就需要熟知前代名物典制、礼仪制度、历史文化的通人对前代著作加以整理，以时下语言解释前代作品以供人阅读，通过阅读汲取前代文化、经验教训，并为当下服务。随时间递推，前人的解说后代人亦已不能了解，故需要新一轮解说。正如黄俊杰所归纳的“孟子诠释学可以说起于‘语言性的断裂’与‘脉络性的断裂’”。［1］267于是产生了致力于还原经典的阐释活动。   也正因为人们对于前代著作的“求知欲”，促进了阐释的形成、发展，但是作为一门学科，要具备一套完整的理论体系、结构框架，西方阐释学由来已久，虽然中国的阐释实践很早，但缺乏理论的总结，这跟中西方的思维方式有关。目前仍有学者质疑中国阐释学的存在，认为中国阐释学的理论框架都来源于西方文论，借西方文论的结构阐释中国古籍，只能说是一种借鉴，而不能就此说中国亦有阐释学，因为理论体系不健全，结构框架不完善。笔者才疏学浅，未遍读群书，不便妄下雌黄，故本文抛开中国有无“阐释学”不讲，仅就中国经学经典的阐释历程和方式做一番梳理。   一、中国古籍的阐释   中国古籍的阐释史与其说是古籍的阐释史，不如说是经学经典的阐释史，中国阐释学就等同于中国经学经典阐释学(这里没有区分为西方文论中的古代阐释学与现代阐释学，因为笔者认为中国没有本土的阐释学，现行阐释学理论框架是上世纪七八十年代由西方传入，如果欲分析真正的中国阐释学，就要回归中国本土，故不用西方阐释学的分期)。以《孟子》阐释为积淀研究中国阐释学(亦称“诠释学”)较为有名的台湾学者黄俊杰，就认为“所谓‘中国诠释学’，是指中国学术史上源远流长的经典注疏传统中所呈现的，具有中国文化特质的诠释学”。［1］266李清良在《黄俊杰论中国经典诠释传统:类型，方法与特质》一文中分析归纳黄俊杰先生上述观点为“中国诠释学”等于“中国经典诠释学”。［1］266华东师范大学中国哲学专业博士研究生尉利工的博士论文《朱子经典诠释思想研究》中指出，“中国哲学史在某种意义上说就是一部经典诠释史”。虽没有明确指出是经学经典及诠释学，但就文中所述亦可说明经学经典是中国阐释学的支柱，研究中国阐释学，就相当于研究中国经学经典的阐释史。   中国古代学术分经学、子学、史学。翻检艺文志、经籍志，不难发现经部记载书目、总类数量最多，代表了各个时代的学术导向，亦是中国学术主体，仅《四库全书总目》经部就收录了经学著作一千七百七十三部、二万零四百二十七卷。经学中蕴藏了丰富而深刻的思想，保存了大量珍贵的史料。经学主要以儒家经典为代表，解释其字面意义、阐明其蕴含义理的学问。回溯中国经学史，可分西汉今文经学、东汉古文经学、宋义理学①，对于经学的阐释自其产生之时就已开始，皮锡瑞说:“孔子所定谓之经;弟子所释谓之传，或谓之记;弟子展转相授谓之说。”［2］39同样经学的阐释又因派别的不同而有不同侧重，西汉今文经多阐发圣人之微言大义，东汉古文经学多名物典制、训诂的解释，宋义理学则抛开圣人不谈，以阐发个人义理为主。   史学，目前学界多称“历史学”，“是专门研究历史的学科，一般而言，其专指整理与研究人类有文字以来所留下的文字与图象纪录的学科”。［3］两汉之前著作数量少，尚不能成为一门独立学科，《汉书•艺文志》史部书籍则收在“六艺略”春秋类下。魏晋南北朝始独立为一门类，作为与经学、子学并行的学术存在。瞿林东先生在《中国史学史纲》一书中说:“关于人类社会历史的认识、记载与撰述的综合活动，这便是史学。”［4］1无论是前面微观的含义，还是瞿先生宏观的概括，都认为对于历史的事件应尽可能地还原到当时代的情境中去解说，以便人们对那个时代有客观的认识。解释者个人发挥的余地较少，惟独使文章显得有文采而已，但事实须是客观的描述。   子学谓诸子之学，我们可以把子学比照现在意义的哲学、自然科学，《四库全书总目•子部总叙》说:“自六经以外立说者，皆子书也……夫学者研理于经，可以正天下之是非。徵事于史，可以明古今之成败。余皆杂学也。然儒家本六艺之支流，虽其间依草附木，不能免门户之私。”［5］769由于视子学为杂学，故不为帝王提倡，亦不为学者们重视(儒、道、佛三家除外)②，所以是类书数量少，又少有注释疏证，遂多无继承不相传。在民间，子学还留有一定地位，比如术数、方技、五行之学，作为纯朴人民的迷信———一种精神需要而存在，但却谈不上阐释，多为口耳相传，无深入研究。再如医家、历数、农家等实用之学，只要求疏通文字，能理解文意即可。这种存在状态给学者研究设置障碍，为求得利禄，多舍此而为经学。   二、古今文学阐释异同   古今文学的源于汉经古今文之争，据孙钦善《中国古文献学史》:今文经主要是口耳相传，著之竹帛;古文经则是流传下来或重新发现的经书古本。二者除文本不同外，说解、宗旨亦不同。今文家标榜“经世致用”，强调经书的直接的、简化的实用目的，把孔子看作政治家，认为六经皆为孔子著述，里面处处贯穿着孔子的思想观点，多阐发其中的“微言大义”并掺杂谶言阴阳;古文家则求对经书本身作确实地理解，认为孔子为史学家，“六经皆史”，孔子述而不作，说解侧重章句训诂、名物典制，学术性较强。   我们可以从古今文家对待经典的态度窥其阐释角度。今文经学的特点是通过训诂章句为手段，力图为圣人立言，替圣人说道，借经书宣扬圣人思想，阐释典籍过程中努力摆脱甚至忽略“此在”的存在，用圣人思想比附现实，但阐释者的“日常生活”经验却无形中影响其用当时代通行思想立说，如西汉“独尊儒术”、魏晋“玄学”、隋唐“缘佛入儒”，此种阐释是“在世界之中”的一种反映，但个人意识尚未觉醒。古文经学的特点是以小学为根基，从打破语言障碍入手，透析上古文化典章制度与圣君贤相政治格言，阐释者力图抛开“此在”与“自在”(自在:西方文论“存在主义”术语，笔者理解为经典作者全视角的叙述线索的存在，即蕴含着通过作品传递作者思想的存在)的存在，以自己的知识积累构建经典的文化内蕴，但同样摆脱不了“日常生活”的影响，比如在解释古事时每涉及思想内容，难免有附会之嫌。#p#分页标题#e#   除上述历时层面的比较外，还需要对其共时层面的具体差别做一番介绍，就是今古文之争的历史发展演变过程中力量的此消彼长，及时代背景下经学阐释的流变。下面以皮锡瑞《经学历史》划分时期为线索来分析。   (一)今古文阐释的区分之前的经学开辟时代   此时期是经学的初创期，无论经学典籍先前以何种文本流传，自孔子删定六经之后，便被奉为经典。这一阶段主要任务是确定经典，孔子依据当时需要对已存文本加以删削，确定数量语句。有些文本上下时代相差不远，尚能被理解，阐释活动产生的前提———“语言性的断裂”、“脉络性的断裂”不是很显著，所以这一时期阐释仅存在于师徒相授以口耳相传的讲授活动中，对经文的解读即是在为统治思想服务，或为礼仪典制的继承与发展，“此在”的“日常生活”与经典的差异通过解读过程相互融合。   (二)今古文刀锋相见的经学流传、昌明、极盛时代   此时期有了阐释的必要，弟子传承老师经学的过程中夹杂着自己的理解，以述老师思想为己任的传、记之书大量问世。弟子们依据各自的理解，对老师的文本加以解读，由于“日常生活”的不同，解读的角度、内涵就不同，比如《春秋》的传承之作《左传》、《公羊传》、《谷梁传》，在《春秋》经记事基础上多有发挥，借宣扬经文思想的文本阐发一己之见。两汉时期，儒学思想顺应董仲舒改革的路线发展，阐释经典则有意维护统治阶级思想，并以章句训诂为阐释方式。汉武帝对经学极力奖励推行，通晓经书的人获得礼遇，使投入经学研究的人更多，当时就有“遗子金满盈，不如教子一经”的说法。这一时代的阐释活动就带有明显的“此在”、“自在”的存在，传、记之书列为经典之后便有了今古文之分，并且二者的争辩愈演愈烈，各自阐释特点上文已述及。经学之所以昌明、极盛，亦在于争论，有异议才有反驳，才能促使研究的深入。   (三)今古文阐释融合的经学中衰、统一时代   东汉末年，郑玄在古今文之争极盛而衰的空隙中异军突起，集古今文学之大成，将二者优势互补，去除分歧，以二者之长遍注群经，此时经学以郑学独尊，郑学阐释以古文学为基础，皆今文学阐释方法，发扬儒家学说，站在“无征不信”的高度为圣人思想代言，强调经书的“自在”存在。文化思想的统一必须有一个统一稳定的政治局面为依托，郑学在短暂的小一统之后便遭遇政局动荡，王郑之争终结了古今文之争。朝代的更迭使得人心涣散，无意于学术背后的政治之争，道家的“无为”思想顺应潮流被推崇备至，“缘道入儒”成为风尚，“世界”的大环境影响阐释者不谈学术而志于思辨，即西方存在主义中的“言谈”。“言谈”即海德格尔《存在与时间》中的术语，是“按照含义对现身在世的可领会状态的分解”。也就是说，魏晋“玄学”的思辨道出了阐释者对所处“世界”的一种领悟，通过对现身世界的把握、通过经典文本道出“此在”，而“现身在世的可理解状态道出言谈”。［6］97唐五代，由于佛教的兴盛，帝王对道教的提倡，造就了儒、佛、道三家鼎力的局面，以儒家经典为核心的经学阐释格外突出了“世界”的影响，统治者关注重心的转移，导致学术倒向道、佛的解读。阐释者对经典亦是顶礼膜拜，“疏不破注”，在南北朝义疏之体的基础上以训诂注疏为主要阐释手段，多无创新。阐释仅是厘清经典文本、训诂考释词句及思想内容，往往洋洋几百字疏证一条注释，繁文缛节，造成研读不便，从另一角度加速了儒学的衰退。   (四)今古文阐释复兴的经学分立、复盛时代   南北朝时期，阶级矛盾尖锐复杂，朝代更迭、分裂战乱的政治局面很难给学术发展的空间，地理上的分割势必会影响学术朝不同方向发展，魏晋“缘道入儒”形式的“玄学”依然对这一阶段人们思想有所影响。南朝宋、齐、梁、陈都为汉族统治者，受“玄学”和佛学影响较大，能博取众家之长，又喜标新立异，故学术朝着哲学思辨方向发展，有今文经学阐发微言大义的韵味，当时义疏之作即是由南及北，亦可视为“玄学”余续。而北朝多为少数民族政权，虽都采取汉化政策，亦崇尚儒学，但由于主要是吸取统治经验，所以容易接受正统的汉、魏晋时期儒学，故注重名物典制、训诂考释的古文经学阐释的道路发展。南北经学因阐释角度、方法、内容的不同而分立，今文学渐微，古文学重兴，义疏体产生即是本时期阐释活动特点。清朝经学是在宋学的园囿里成长起来的，在经历明朝灭亡后开始反思宋明理学、陆王心学的诸多弊端，以汲取经验教训。加之清政府对汉族知识分子政策由举“博学鸿词科”的笼络利诱到大兴文字狱的高压政策转变，使得知识分子不敢高谈阔论，亦不敢有所造次。所以经文的解读一方面要反思、要改革，另一方面又有所畏惧，只能“埋在故书斋里讨生活”，走上一条不介入政治的实学与考据学的路子，并一度造就了“乾嘉朴学”的辉煌。此时的阐释活动则再现了东汉古文学的阐释模式。嘉庆道光以后，受西学实用主义影响，标榜“经世致用”的经今文学复兴阐释方式随之改变。皮锡瑞《经学历史》说清代学术“凡三变”，“国初，汉学方萌芽，皆以宋学为根柢。……乾隆以后，许、郑之学大明……是为专门汉学。嘉、道以后……是为西汉今文之学”。［2］249-250   (五)今古文阐释更易的经学变古、积衰时代   这一时代经学在经历了两汉、魏晋南北朝、隋唐五代的大起大落、大分大合后又趋于统一，经学经典在经过古今文之争、郑学一统、郑王之争、义疏、注疏等争辩解读后，名物典制、训诂考释后已发展到相当高度，对于宋人已无发挥的余地。唐五代由于帝王提倡佛学急剧发展，对于道教、佛教的阐释超出儒学，宋时亦然，宋人既受道学、佛学影响，又为发展儒学而辟佛，阐释者面临着两难的选择，于是产生了“好奇”，“这一术语作为描述方式不局限于‘看’，它表示觉知者的世界来照面的一种特殊倾向”。［6］207正由于“好奇”，是阐释者观照自己的“世界”，将儒学借道教、佛教阐释的本体论形式重新解读，把“圣人的原意，文本的原义以及读者所悟之意”有机融合在一起，变更古今文学训诂考释的阐释模式而为宋学理论化、思辨化的阐释模式，在原来就文本而谈文本的低层次阐释活动提高到借文本谈“此在”与“存在”的高层次阐释活动，尤为强调“此在”的存在，囿于文本，具体阐释方式在他文阐述，元明时期则照着宋学的思路发展。#p#分页标题#e#

2006年北京大学出版社原版引进了《文学：阅读、反应、写作（小说卷）》（Literature:Reading,React-ing,Writing,5thedition）一书，该书从写作方式到体例编排对于我国现阶段外国文学教学与研究具有重要的借鉴与反省意义。书中以传统讲授文学的方式，引导学生从小说发生的时间、地点、人物、情节以及小说叙事的语气、主题、象征和寓言手法等方面来考察文本，让学生在充分了解小说主要故事情节和脉络的基础上，切实从实际出发来操作文学文本，进而引出相关的阅读参考文献与理论资源。该书的最大特色在于没有在“理论大爆炸”的时代一味玩弄精神分析、女性主义、符号学、原型批评等理论工具来解读文本，而是强调了从文本入手并回归文本的重要性，突出了以读懂和体会作品为核心的分析和解读方式，从中揭示出当今欧洲和美国在文学教学与研究方面始终坚持的一条基本共识与原则：无论文学如何发展，无论理论如何翻新，最基本、最有效的文学研究手段和教学方法仍是一板一眼地从文本基本内容入手的“文本细读”（closereading）方法。书中曾以夏洛特•P•吉尔曼的小说《黄色的壁纸》为例，来集中说明“文本细读”的重要性，尤其是文本解读之后选登的学生课程论文，不仅具有极强的说服力，而且让读者看到了与当今学术研究大方向截然不同的文学品读方式。例如，在题为“夏洛特•P•吉尔曼的小说《黄色的壁纸》中的囚禁与逃逸”（“ConfinementandEscapeinCharlottePerkinsGilman’sTheYellowWallpaper”）的文章中，作者并没有用各种文艺理论来取代或淹没文本自身，也没有试图通过文本分析来显示文本背后究竟隐藏着何等“深度模式”和理论高度，而是从文本的意象、人物之间的关系和作者自身经历的影响等方面对作品进行了相关的主题分析，不仅很好地显示出了文章作者对已有的分析和结论的把握，而且还清晰地表达了自己的独立思考结论和对小说文本的基本看法。尽管在某些情况下看来这种分析显得过于简单而平实，但实则这是最接近文本意义的方式。   一、“文本细读”的理论内涵及其影响   “文本细读”是英美新批评贯穿始终的重要精神和批评方法。所谓“细读”，实为“细评”，主要是指对文学作品进行仔细的阅读和全面的评价，评论者在作品的结构、反讽、比喻和夸张等方面显示文本的语义。美国权威文学批评家M.H.艾伯拉姆斯曾这样概括与总结“文本细读”的特征：“新批评理论家与众不同的步骤是对作品的详细解释，或者仔细的阅读，即详尽而精妙地分析一部作品中各个组成部分之间的复杂关系和含混意义。”[1]   尽管新批评所强调的“文本细读”在很大程度上是字面意义的，其主要指向也在于论述词义、词的相互作用、修辞和象征等内容，但与精神分析等注重作家批评的文论建构方式和读者反应批评等注重接受者的文论建构方式相比，其最大的意义和价值在于强调和突出了回归文本和文本语义的重要性。换句话来说，新批评主张认真、审慎、反复地研读原文，从词、词组、词义及其相互关系的把握中来解读文本及其意义，反对以先验的经验和理论的方式首先介入文本，提倡一种典型的“就事论事”或“就文论文”的纯文学批评方式。作为文学批评方式，新批评的“文本细读”影响深远，不仅是新批评的核心方法之一，而且对新形式主义和叙事学等相关理论的建构与发展也起到了至关重要的影响作用，比如叙事学中以深入挖掘文本深层次意义为主要目标，强调文本各个成分之间的相互作用考察、文本与语境之间的关系考察以及对一个文本与相关文本进行相似和对照的互文性考察的“整体———扩展性细读”（overall-extendedclosereading）[2]的方法就是在新批评“文本细读”的基础上发展而来的。   作为一种理论建构方式，新批评“文本细读”的方法不仅具有理论意义和价值，而且在教学科研实践中也极具实用性和现实可操作性。尤其是针对目前我国高校中文专业外国文学课程教学实践中所面临的困难和窘境，“文本细读”在很大程度上不失为一种解决现存问题可供参考的策略之一。   二、“文本细读”教学研究的实践意义与价值   作为高校中文专业必修基础课之一的外国文学，在教学实践中有着迥异于中国文学等其它基础课的独特之处。   其一，外国文学教学研究属于典型的异质文化范畴，中国学生和学者是从中国文化的视角来加以理解和品读的，这必然涉及到跨文化、跨语言的问题。而在教学研究实践过程中，外国文学的跨文化性给学生理解外国文学作品带来了现实的巨大困难。   大多数学生对外国文学作品背景不够熟识，对相关作品中谈及的文化现象也十分陌生，这使得他们在学习过程中普遍感觉外国文学作品索然无味，不像中国文学作品那么贴近他们的认知领域。也就是说，文化的差异性和不可通约性在很大程度上造成了教学研究实践中学生对外国文学作品认同感下降，有的学生干脆放弃外国文学的学习，这种情形对外国文学课堂教学实践本身无益，也在一定程度上打击了外国文学教师的教学自信心和教学热情。   其二，近些年来，外国文学教学研究实践中长时期存在一个“重理论、轻文本”的误区。接受美学代表人物、德国学者沃尔夫冈•伊瑟尔曾明确指出“理论并没有详细阐明艺术最重要的定义是什么”的功能，相反其主要是为了“展现出艺术的方方面面”，并通过外延的拓展来使“作品的本体性整体被多元化”。   [3]理论在本质上是以文艺文本为基础、并为文艺文本服务的，文本才是真正意义上体现理论存在价值的土壤。近三十年以来，随着我国对外文化开放的日益深入，全球化时代后现代主义的各种文化理论相继到来，文学研究者接触到了大量的以往从未接触过的国外最新文化理论，并产生了将这些理论运用于文学作品分析的强烈愿望。当特里•伊格尔顿谈美国和欧洲理论“大爆炸”和理论泛化现象时，国内文学教学研究实践也面临着同样的问题，经历着相似的境遇。盲目追求理论深度，甚至抛开文学文本空谈各种理论成为外国文学教学研究的普遍倾向。这不仅严重误导了教学实践环节，而且让学生产生了“唯理论”的错觉，在潜意识中树立了理论框架先行的思维模式，生吞活剥国外各种文化理论来解读文本，进而造成教学研究实践中理论与文本脱节的“两张皮”现象。有的学生甚至根本没有阅读文本，仅仅依据道听途说的故事情节或各种文学名著缩写本来进行文学研究，严重偏离了文学研究的初衷和原意。#p#分页标题#e#   其三，随着后现代各种文化观念的更迭，无论欧美还是中国都出现了经典衰落的倾向。这在外国文学课堂教学研究实践中的反映主要表现在学生对教师所讲述的传统作家作品日益冷漠和淡化。学生不再认同莎士比亚等经典作家，也不愿再接近和阅读诸如《哈姆雷特》这样的传统经典作品，相反却不加选择地沉溺于当今最流行的文本之中。而最令人担忧的是这种经典文化价值认同感的缺失在外国文学教学研究实践中已呈现出愈演愈烈的态势。   面对外国文学教学研究实践中一系列新的问题，急需一种稳妥的现实性策略来重新召唤学生的学习兴趣。在这方面，形成以“文本细读”为基础原则的教学研究模式既十分必要，也大有可为。   “文本细读”有利于在课堂教学实践中引导学生正确认知外国文学以及外国文学研究的性质和意义。学习外国文学的目的是什么，这是外国文学教学研究实践环节必须首先明确的一个关键问题。学习文学不是为了掌握知识，更不是为了考试，其真正目的在于领略世界各国文学之美。这就直接涉及到文学的审美本质问题。阅读文学作品首要是为了精神愉悦，通过阅读能够更好的重温人生与人性的美好，可以管窥人性的复杂与深刻，进而使得在现实生活中无法达到的人生境界在文学的世界中得到呈现与满足。阅读文学作品的第二功用在于自我情感认同。   文学与一般文字文件的重要区别之一在于情感性，全身心投入文学阅读，为文学的语言和境界所吸引、感动，甚至舞之蹈之、废寝忘食，达于忘我之境，这是一个典型的认同并宣泄自我情感的过程。最后，文学是人学，每一个读者在阅读文学的过程中都会产生属于自我的个人经验和生命价值意义。文学的魅力之一就在于能使生命变得更加丰富、更加富于哲理和个性感悟。这一切才是包括外国文学教学研究在内的一切文学教学研究的根本目的，而达成文学审美最基本、也是最有效的手段很显然非“文本细读”莫属。“文本细读”突出强调的文学性问题，提倡的逐字逐句“沉入文本”的方式以及从语义关系角度来体会文学作品的内涵等“向心”性力量使文学真正回归到文学自身之中，并在本质上树立起文本主体性观念，从而使包括外国文学教学研究实践在内的一切文学教学研究实践实现了提升人对自身观照与探索的美育功能。   “文本细读”有利于在课堂教学实践环节中引导学生掌握正确的外国文学学习和研究方法。当代学者陈思和曾有感而发地这样描述他的研究生复试感受：“我每年主持研究生入学考试的时候，都会发现一些相同的现象：许多考生对几本流行的文学史著作准备得相当充分，对一些流行的学术话题和读物也相当熟悉，但是当你抽样地选一些文学作品作为问题的话，立刻就会发现破绽，他们对文学作品的阅读量不仅相当少，而且几乎不具备解读作品的能力。   曾有一位考生真诚地告诉我：他的导师对他说，做学问要首先建立起一个自己的理论框架，然后把符合框架的作品往里面填。”[4]这完全是一种本末倒置的学习方式。如果在中国文学教学与研究中这种现象已经很普遍了，那么在外国文学教学与研究中这种“理论先行”、抛弃文本的现象就更为突出了。学生在课堂上似乎已经习惯了老师讲述弗洛伊德精神分析、荣格原型批评还有符号学等宏大理论，而完全忽视了一切理论的产生都是建立在大量文本现象的归纳与提升的基础之上这一事实。也就是说，没有文学文本和文学现象，根本不会有文学理论的产生，二者之间存在着互为因果的关系。只有充分认知这一点，才能更好地学习外国文学与文化，也才能更好地解决理论与文本有机融合的关系问题，而不是像现在外国文学教学研究实践中所表现的那样：言必称某某理论，无理论框架就意味着无深刻性而言。   “文本细读”有利于在课堂教学研究实践中引导学生全方位理解具体作品，进而树立“文化诗学”的整体观念和文本观照方式。“文本细读”在强调“拥抱细节”的同时，也注重文学文本的整体性评价与考察，这有利于将文学教学研究实践引向新历史主义所谓的关注文学和艺术与其它社会实践之间的整体联系，从而在一种复杂的结合中形成区域的整体文化观念的“文化诗学”之路。这方面美国作家纳博科夫的《文学讲稿》（LecturesonLiterature）一书为我们树立了典范。在书中，纳博科夫不仅成功运用“文本细读”的方法解读了包括卡夫卡的《变形记》、福楼拜的《包法利夫人》、乔伊斯的《尤利西斯》在内的七部文学经典，而且其体会和结论新见迭出，究其根本原因在于纳博科夫将细节与整体之间的关系处理得十分恰当，尤其是微观阅读与宏观审视相结合的建构方式既明晰了作品的意义和价值，也充分发掘了作品产生的时代与文化背景。在外国文学教学研究实践中如能充分借鉴纳博科夫式的文本解读方式来讲解和研究文本，必将取得独特的效果。如讲述司汤达的《红与黑》，只有充分注意小说的副标题、上下卷题词以及目录下的题词等细节问题，并将之与法国社会现实进行文化意义上的勾连，才能更好地体会小说的历史政治主题定位以及这种定位与人物形象塑造和爱情主题之间的关系。对夏洛蒂•勃朗特《简•爱》的理解更是如此。如何理解小说的女权思想这一宏大叙事话语，根本上应立足于小说男女主人公身份、社会地位、相貌等细节方面前后变化的对比以及小说暗示出的男主人公罗切斯特品行不可靠的细微故事情节。   “文本细读”还有利于在课堂教学研究实践中树立学生对文学经典的信心。文学经典的衰落，有其复杂的原因，但不容忽视的重要因素之一在于学生本身对经典缺乏了解。从某种角度来说学生不是不喜欢莎士比亚，而是由于各种原因没有机会接触莎士比亚。我们有充足的理由和信心相信莎士比亚等经典作家凭借其艺术作品自身的永恒魅力足以引发学生阅读、研习的兴趣。而引导学生接触经典的现实途径之一就在于外国文学课堂教学研究实践中应更多介绍和讲述文本和文本细节，而不是把更多时间浪费在作家生平、时代环境、文学理论和思想等外围性内容上。只有充分理解了文本，外围性内容才有意义，才能更自然地被接受和消化。“文本细读”强大的整合功能在这一点上被凸显了出来。#p#分页标题#e#   总之，“文本细读”拥有强大的与时俱进的生命力。将“文本细读”广泛应用于外国文学课堂教学研究实践，不仅可以使外国文学教学研究过程中面临的许多困境和尴尬迎刃而解，而且还会促使学生敞开阅读的心灵，深入作品之中展开与文本和作家的对话，从而为培养学生成为既有心灵感悟和独立认知文本能力、又具备一定程度的探讨和批评意识的专业阅读者奠定了重要基础。

[摘要]基于高校图书馆传承和弘扬优秀传统文化的作用和优势，结合高校图书馆的工作实践，分析和探讨高校图书馆弘扬传统文化的几种主要模式：传统文化空间建设、传统文化体验、新媒体平台宣传、文创产品推广，并提出开展传统文化教育的若干保障措施。

[关键词]中华传统文化;高校图书馆;工作模式

党的十八大以来，在多个场合谈到中国传统文化，表达了他对传统文化、传统思想价值体系的认同与尊崇。党的报告5次提到“中华优秀传统文化”，其中鲜明指出：“中国特色社会主义文化，源自于中华民族五千多年文明历史所孕育的中华优秀传统文化，熔铸于党领导人民在革命、建设、改革中创造的革命文化和社会主义先进文化，植根于中国特色社会主义伟大实践”。优秀的传统文化蕴含以爱国主义为核心的民族精神，蕴含崇高的理想信念，蕴含中华民族传统美德。开展传统文化教育可有效提高大学生的人文素养，强化大学生的爱国精神和民族认同感，推进大学生社会主义核心价值观认同，对于推进中国特色社会主义现代化，特别是推进建设文化强国的进程，具有重要的现实意义。近年来，高校图书馆非常重视中华优秀传统文化传承与弘扬工作，发表了一定数量的研究成果。这些研究和探讨推动了高校传统文化教育工作的深入开展。王小影提出，图书馆加强为中华传统文化传承服务的建议[1]；刘仲林提出，应开通“中华文化大学博客”，建设中华文化大学网站，普及和创新中华文化[2]；肖希明认为，要重视开展各种读者文化活动[3]；王晴提出，应开办文化讲坛，利用网络互动平台，推广文化共享[4]；张浩提出要打造立体文化服务体验[5]；贺森林认为，图书馆要营造传统文化阅读氛围、组织开展社会活动[6]；崔和军提出要设立传统文化专区[7]。但这些研究成果比较关注传统文化教育具体活动，关于传承和弘扬传统文化工作模式的探讨较少。笔者结合高校图书馆传统文化教育的相关实践成果，探讨多种可供业界同行参考和借鉴的工作模式，思考图书馆应融合多种传统文化教育传播模式，以期更好地发挥高校图书馆的教育职能。

1传承优秀传统文化，推进大学生对社会主义核心价值观的认同

1.1传承文化是高等教育的精神内核

高等教育承担着传承和发展科学文化知识、训练理性和逻辑的思维方法、培养科学创新能力的使命，以满足社会进步和科学文化知识发展的要求[8]。高等教育的实质是文化的价值判断与选择、传承与创新的过程，文化的传承、整理、应用和创新，是高等教育的发展方式，自然科学和人文社会科学素养的培养，都必须贯彻对文化知识的扬弃继承，传承文化是高等教育不断发展进步的精神内核。

1.2优秀传统文化教育可以推进大学生对社会主义核心价值观的认同

职校医学生语文教材的课文可恰当选用医学科普文，古今中外医学、护理名家的事迹故事，关于医德、医术的论文，从而使医学生对医学的认识由抽象上升到具体，使医学生认识到“文”与“医”的交叉融合，“文”以载“医”，“医”、“文”是统一的而不是分道扬镳的。医学、护理名家医德高尚、医术精湛的事迹还能给医学生以榜样作用，这样做可使学生一进入职校就对医学和语文产生兴趣，受名人事迹的激励，树立努力学习的目标。

注重基础训练

语文是从事学习、工作、生活的信息载体，其基础表现在“听、说、读、写”4个方面。“听、读”是信息输入，“说、写”是信息输出，4者有机结合、平衡互补，组成一个完整的大系统。职校医学生语文知识和能力的缺陷主要有：（1）对字的书写和运用能力差；（2）对知识的灵活迁移和综合运用能力差；（3）写作能力差；（4）社会应用能力差。这些现象决定了职校医学生的语文学习仍要注重基础训练，并且要全面训练。教师在日常教学工作中注意解决学生“听、说、读、写”中的薄弱环节，纠正容易读错和写错的字，在字、词、句、篇上对医学生加强训练，督促、指导医学生“字要规规矩矩地写，课文要仔仔细细地读，练习要踏踏实实地做，作文要认认真真地完成”。

注重“实用”即“医用”

“服务于学生的生活和交流；服务于学生的专业学习；服务于学生的就业；服务于学生的终身发展”，满足学生职业发展的需求反映了社会发展要求职校医学生语文教学应与医学职业人才的工作与生活相结合———“医用”。“医用”对医学生有一定的凝聚力和吸引力，因为职校医学生大都是在“为将来工作”的动机支配下进行学习的，这容易使他们的注意力集中在对将来工作有用的知识上。以往的语文教学对学生进行的是绅士式的文学熏陶和道德教育，这种脱离实际的学习在职业医学学校中越来越显示出它的不足。当然，打基础的国学名篇、经典名篇还要继续加强学习，这样既可与初、高中语文教学保持衔接，还可培养医学生对经典名篇的阅读、理解、欣赏能力，提高职校医学生的审美情趣。然而，为了适应工作的需要，除了使医学生能恰当运用一般应用文以外，还要加强其对医学相关文章的学习，以尽快让医学生热爱以后的工作，熟悉以后工作中用得上的医用语文知识和能力，从而顺利通过医用语文关。这包括用口头或书面形式明确表达规范和准确的显性医用语文，还包括如态度、作风、品格等隐形医用语文。通过医学应用文的学习，诸如医学科普、医学演讲与口才、医卫情报、医护工作总结和调查报告、医学论文、医护文书等，在掌握好基本文体的读写要领前提下，从记叙、议论、说明这3种基本文体入手，引导医学生将所学的记叙、议论、说明等语言表达方式融会贯通地运用到医用文的学习和写作中来，由基础到专业应用，由浅入深，由易到难地对其进行学习、了解、掌握。运用医用文的语言、语体和文种，逐步形成有医用特色的语文知识应用体系。加强情感教育也是“医用”的一个重要方面。医术乃仁术，为医者除具备精湛的医术外，还应具备高尚的医德与大爱之心。医学的工作对象是有血有肉、有情感需求的人，而非物件，因此，医学教育比其他学科更应强调对医学生情感的培养。针对现在相当一部分青年学生先天情感教育缺失的情况，我们对医学生的情感教育既要以医学生的情感需要为出发点，又要以对医学生的情感培养为归宿，尊重他们情感发展的规律。医学生语文教育在选文时应注重选取培养仁爱之心和优秀品德的文章，以情动人、以情感人、以情育人，在潜移默化中培养医学生对生命的关爱、对人的尊重、对患者的理解同情，为其将来在工作中成为精诚、仁爱的医务工作者打好基础。

加强语文实践教学

以往的语文练习都局限在练习册中、课堂上、学校内，而语文学习的目的是应用，所以语文教学也应该打破长期以来做课后练习、写单元作文、组织一场作文比赛这些死板、僵化的形式。教师要认识到实践对提高医学生语文能力的重要性和必要性，在医学生语文教学中突出语文实践环节，在教学计划中列出语文实践课。让医学生走出课堂，不拘泥于课本，利用网络阅读、查找资料，尤其是对预防保健的宣教、医学信息的收集，让医学生跨出校门，走向医院、社会，去学习工作语言和生活语言的表达运用。