古代哲学论文范例

摘要：

中国古代灾害文学的整理与研究却仍然处于起步阶段，目前主要的研究成果是论文。本文在前人相关研究成果基础上，继续搜集文献，以求获得更充分的认识。

关键词：

灾害；古代文学；研究综述

中国自古以来就是一个自然灾害频发的国家，灾害的影响波及社会的方方面面，文学中表现自然灾害的作品更是不计其数。中国古代灾害文学的整理与研究却仍然处于起步阶段，目前主要的研究成果是论文。唐元、张静《古代灾害文学研究现状综述》（《山花》2015.5）梳理了部分相关成果，本文继续搜集文献，以求获得更充分的认识。有的论文属于概述与理论指导的研究。全方位地概括灾害与社会的关系的有邹逸麟《“灾害与社会”研究刍议》（《复旦学报》2000.6）一文，文章指出灾难具有自然和社会双重属性，研究我国历史时期灾害的时空变化，灾害对人口、政治、经济、文化的关系，是认识中国国情的重要方面。黄敏《“灾害与文学”研究范式刍议》（《楚雄师范学院学报》2016.1）认为“灾害与文学”聚焦于自然灾害，也关注天灾与人祸的关系，是强调文学反映功能的文学研究范式，但是我们不仅要关注作品的政治、社会层面及生命、伦理层面，也要关注作品的哲学、美学层面；关注对灾害的本体性书写，强调在灾害面前人类应该具有的现代思想，即哲学层面的思考。从历史学的角度来研究古代灾害文学，近年来比较显著。如陈侃理《儒学、数术与政治——中国古代灾异政治文化研究》（北京大学2012年博士学位论文）结合经学与政治，宏观探讨灾异观念，文章指出，灾异作为一种政治文化，对中国古代政治实践影响很深，远不止在思想层面；同时还指出，灾异说对权力的干预和约束缺少强制性，反而常常被权力所驱使。李军《灾害危机与唐代政治》（首都师范大学2004年博士学位论文）从灾害与政治的角度，讨论国家机构在面临灾害危机时的具体应对政策，包括上至皇帝下至地方官员的对策，同时讨论了灾害与民族战争、藩镇政策与灾民动乱问题；“灾异天谴说”在灾异与政治的互动关系中始终发挥着不可忽视的作用，同时也指出，灾异说对政治的修正效果是十分有限的。史学界研究成果细致入微，而文学研究以史学为依据、以文学作品为基础，但史学研究成果作为文学研究的参考，有着极其重要的作用。

对灾害文学进行人类学或者母题研究，也是一个重要的方向。郭子辉《灾害神话：苦难现实的浪漫外衣——灾害文学源头探寻》（《长城》2012.2）认为灾害神话作为灾害文学的源头，对于先秦以来我国灾害文学创作起到了重要的作用：不但提供了文学素材，还提供了一种写作模式，一直贯穿到当代的灾害文学创作之中。李伟《先秦灾害神话之文学探析》（《防灾科技学院学报》2015.1），认为先秦灾害神话记录了自然灾害，表现了远古先民的原始宗教信仰，同时灾害神话对后世文学题材、结构等方面所产生的深刻影响，更使其成为灾害文学的重要主题之一。对灾害书写进行文学研究的成果有如下角度：以时代为单位进行研究。李瑞丰《先秦两汉灾异文学研究》（河北大学2014年博士学位论文）试图建立“灾害文学”主题研究，并梳理灾异文学主题研究的理论基础与研究范围；关于灾异文学的现实意义，文章指出四点：一、作为赈灾手段之一的巫术禳灾，二、农业社会中作为社会评判的工具和道德评判的尺度，三、作为记实性史料及对灾异与自然和社会关系的反思，四、作为历史记忆的体验与民族凝聚力的激发。李文娟《东汉灾害文学研究》（安徽大学2014年硕士学位论文）文章指出东汉灾害文学的表现形式以及内涵不断地得到丰富拓展，灾害文学对灾害的记录已经超出了单纯的文字记载的范畴。杜玉俭、李莉《唐代文学中灾异观念的表现》（《广州大学学报》2006.6）指出灾异观念是天人感应学说的重要内容，灾异观念在唐代甚为流行，其表现形式与汉朝略有不同。以时代来限定研究范围，从文学史的角度来分析各个阶段的灾害与文学的关系，重点关注灾异观念、道德感召，有的文章从诗文创作者角度来分析灾难对创作动机的影响，具有开拓性。

以作家或具体作品为单位进行研究。杨古月《<左传>中灾异研究》（南京师范大学2015年硕士学位论文）指出上层社会的知识分子和下层社会的普通百姓对待灾异态度往往是截然相反的，而知识分子在谈灾异的时候，往往要把灾异和人民、君主乃至整个国家的兴亡结合起来，灾异对于上层社会的影响远远比对普通百姓的影响来得深刻。刘艺《杜甫天灾诗探微》（《杜甫研究学刊》2013.1）和吴夏平《白居易的灾害诗》（《古典文学知识》2013.3）同样如此。其中杨古月和薛雨的文章值得关注，探讨了灾异观念的变化和灾异对社会不同人群的影响，其余论文则停留在诗史互证的层面。研究灾害对文学创作的影响方面。高璐《嘉靖大地震的发生与明代文学》（《社会科学家》2013.9）指出，此次地震的发生产生的震后文学作品，使得相关的受灾场景得到了生动而周详的描述；就祭悼作品而言，个人所写的悼念诗文更具有真情实感，文学性更强；地方在震后数年内涌现了大量的重修题记，亦有可备观览之作。从文学艺术性角度探讨的，目前只有侯英、唐元《康熙十八年地震诸家诗研究》（《短篇小说》2013.14）一篇，文章从康熙十八年京畿地震诗歌入手，讨论了地震诗歌所应具备的艺术因素。此类文章从更大的角度来研究灾难对文学的影响，涉及灾害对作家本人生活的影响、创作心理的影响，更注重灾害与作家、作品的互动关系。从灾害类型来展开研究的，侯英《由汶川抗震诗歌大潮看中国古代地震诗歌》（《防灾科技学院学报》2010.1）归纳出古代地震诗歌在内容上的某些共同特点。此外还有杨莹樱《中国古代小说瘟疫描写与研究》（上海师范大学2008年硕士论文）等文章。此类文章代表性不强，灾难与文学的互动关系与灾害的具体类型关系不大，而与灾难的造成的影响程度联系更为密切。

由中国社会科学院梵文研究中心主办的“梵学与佛学研讨会”于2011年10月22－23日在苏州召开，本次会议得到苏州西园寺普仁方丈及诸寺众的大力支持与协助，来自北京、台湾、香港、上海、广州、成都等地区近50名学者参加了会议，与会学者就中国当前梵学与佛学的研究、人才培养及未来发展趋势展开了热烈的讨论与交流。   本次会议共收到36篇论文，其中基于梵汉或梵藏汉对勘的大乘佛教经论与思想研究的论文，就有16篇。在这些经论中，最受关注的是在中土流传甚广的《维摩诘所说经》。黄宝生研究员在其《〈维摩诘所说经〉梵汉对勘导言》中以梵文本与汉译中的什本、奘本《维摩诘所说经》的对勘为基础展开研讨。台湾中央大学中文系万金川教授的《梵汉对勘研究的文化与思想转向》一文，从思想文化传播的角度，对梵汉对勘的价值与意义做了讨论。中山大学哲学系范慕尤博士的论文《〈维摩诘经〉文本对勘的启示》，列举出数则《维摩诘经》梵文写本与汉、藏各种译本间存在的差异，结合僧肇、窥基等人的注释，剖析不同译本中所体现的哲学思想，认为鸠摩罗什有改译经文的行为，很可能源于中观思想和大乘菩萨道实践思想的影响。中国社会科学院梵文中心常蕾博士在其《〈入楞伽经〉梵汉对勘札记》中指出若能充分利用汉译佛经翻译时间早、同本异译多、时间跨度大的特点，对梵文佛经的校勘工作会有相当的帮助。梵文中心葛维钧研究员的《智者大师解经中的问题及其影响》一文以《法华经》梵汉对勘为基础，指出智者大师对《法华经》经文形式与内容两方面的误读。   中观与唯识典籍的整理与研究是深化当前大乘佛教研究的基础性工作。本次会议上发表的许多论文即是基于梵、藏、汉等不同文本的校勘，对中观唯识典籍所做的文献整理或思想探讨。香港大学佛学研究中心麦文彪博士的《早期“般若经”的流变与梵汉对勘的若干问题》一文，以《出三藏记集》所提供的文献讯息为出发点，配合近年有关“般若经”的研究成果，尝试重建早期“般若经”传入汉地的面貌，分析现存“般若经”文字材料的流变，并对若干梵汉对勘时必需注意的方面做出探讨。北京大学外国语学院萨尔吉副教授在其《〈中观心论颂〉梵藏对勘举隅》中，通过对勘印度大乘中观派论师清辨的《中观心论颂》梵文写本与藏译文本，发现两者之间存在的文句差异，并对致异的原因做出各种推测。中国社会科学院哲学研究所何欢欢博士的《“瓶空”与“虚空”———试论清辩对吠檀多哲学的批判》一文也是基于对清辩《中观心论》的梵、藏对勘，以此论与乔荼波陀《圣教论》中出现的“瓶空喻”为切入点，还原以清辩为代表的佛教中观自立派与吠檀多派的论辩细节。   北京大学外国语学院叶少勇博士宣读了《新发现月称造〈六十正理论释〉梵文残叶》一文。复旦大学文史研究院刘震副研究员的《〈赞法界颂〉与〈地藏菩萨请问法身赞〉》一文，通过比勘在西藏流传颇广的题名为龙树所作《赞法界颂》的梵、藏、汉文本，揭示三种文本间的差异。   中国社会科学院梵文中心周贵华研究员提交的《〈解深密经〉的三时判教》一文指出，《解深密经》是瑜伽行派的根本经典。因此经的梵本不存，目前只能根据汉译、藏译的“三时判教”几段译文，进行对比分析，以显示两者思想的异同，由此可更好地体会《解深密经》的判教意趣。台湾政治大学宗教研究所耿晴助理教授在《检讨〈金刚般若论释〉与〈摄大乘论释〉的关联》一文指出，世亲在《摄大乘论释》以prabhāvita描述成佛时法身从遮蔽状态变成被显露状态的转换，这个词在《金刚般若波罗蜜经论》的散文注释中亦有类似的用法，足以说明《金刚般若波罗蜜经论》与《摄大乘论释》皆出自世亲之手。台湾法鼓佛学院释惠敏法师发表的《梵本〈大乘庄严经论〉之研究百年简史》，利用Zotero书目管理系统，展示近百年来梵本《大乘庄严经论》研究的历史，介绍相关的研究成果，并从时段、研究者、成果类型等多个维度，揭示出《大乘庄严经论》百年研究史的细节。   有三位学者分别从密教的成就师、经典与本尊三个角度，探讨了秘密佛教或曰金刚乘佛教的相关问题。中国社会科学院亚太所薛克翘研究员的《印度佛教金刚乘成就师坎诃巴》、梵文中心李南研究员的《略论〈喜金刚本续〉》、台湾佛光大学佛教学系刘国威副教授的《佛教密续独特女性本尊Kurukullā(咕噜咕咧佛母，作明佛母)相关梵藏文献的初步研究》均做了此方面探索和研究。   梵汉对勘是深化当前中国佛教学研究的基础性工作，也是推进汉语史尤其是佛教汉语研究无法回避的瓶颈。香港教育学院中文系主任朱庆之教授的《汉梵佛典双语标注语料库的构建》，介绍了他目前主持的“汉译佛经梵汉对比分析语料库建设及汉语历史语言学研究”项目。梵文研究中心姜南博士的《汉译佛经中标记分明的时体表达式》重点讨论有显性标记的动词形式，揭示出汉译佛经表现动词时体范畴的特点。北京外国语大学中文学院王继红副教授的《论部汉译佛典篇章标示成分考察》意在考察《俱舍论》梵语原典以及真谛、玄奘两种汉译本中的篇章标示成分。。   有论文对名号、词语做了精细考察。北京大学外国语学院陈明教授的《须大拏太子诸名号考源》、中国人民大学佛教与宗教学理论研究所惟善副教授的《鲁波与阿鲁波的梵语区别》、西南科技大学陈秀兰教授的《“五体投地”语源考》即是如此。   梵语声明学或曰梵语文法研究一直是中国梵学与佛学研究中的弱项，因此，中国藏学研究中心罗鸿副研究员的《关于〈依缘月光疏〉梵藏蒙校勘的初步报告》、北京大学博士生张雪杉的《西藏自治区存梵文语法写本初步调查》、北大硕士生王臣邑的(DiegoLoukota)《波你尼〈八篇章〉中的变位被动动词形式:历史比较角度下的形态与语义分析》等值得推荐。   台湾法鼓佛学院邓伟仁博士的《中国古代僧人的梵语知识:方法论探讨》意在通过汉文藏经中所保存的梵语知识，讨论中国古代僧侣文人对梵语声明学的认知方法与接受情形，探求中国古人对梵语的学习与认知。梵文中心周广荣副研究员的《真言与王权》，以最能体现梵语神圣属性的真言与王权之关系为题，分别探求婆罗门教、印度佛教、汉传佛教传统中，真言与世俗王权之间的不同关系，揭示不同社会文化传统中蕴含的政教关系。医方明在佛教僧团的形成和发展中发挥过积极作用。中国藏医院的刘英华医师的《〈八支心要集〉传承与传译》一文正是基于他对印度古代医方明典籍《八支心要集》在南印度传承状况的实地考察而撰写的。#p#分页标题#e#   在这次会议上，把研究对象限定在正统梵学范围之内或其背景之中的文章只有两篇。梵文中心副主任孙晶研究员的论文《筏罗婆的Anubhasya研究》，对吠檀多重要哲学家筏罗婆的哲学思想及其注释《梵经》的《小注》(Anubhasya)做了论述，意在揭示其“纯粹不二一元论”思想内涵。台湾政治大学黄柏棋教授的《马鸣〈佛所行赞〉及佛教之转型》一文从梵语文学史上宫廷诗与赞咏诗的兴起，考察了马鸣《佛所行传》与佛教“梵语化”转型之间的关系。

一、西方“本质”观的形成及其渗入

19世纪末20世纪初，西方思想文化对中国的影响在哲学和自然科学领域最为剧烈，中国文学史学科恰好诞生于这个时期，其学科建制和叙述模式存在明显的西化色彩。因此，讨论中国文学史的叙述模式避不开“西学东渐”和西方哲学这个大的时代和文化背景，尤其如“实体”、“本质”等概念。欲明“实体”、“本质”的内蕴，还得追溯到柏拉图的“理式（理念）”。柏拉图在《理想国》中说：“我们经常用一个理式来统摄杂多的同名的个别事物，每一类杂多的个别事物各有一个理式”。朱光潜先生在《题解》中说：“在柏拉图看，宇宙间只有‘规律’，‘原理大法’———他所谓‘理式’———才是真实的，现象世界只是规律的个别事例，‘理式’的具体化，所以是按照‘摹仿’理式而来的，可以说是‘理式’的影子或仿本”。

柏拉图提出“理式”的目的是为了指出诗、画等艺术是对现象世界的摹仿，诗人和画家描摹的床甚至不如木匠制作的实物的“床”，与“床”的理式相隔就更远了，只能算是“摹仿的摹仿”、“影子的影子”、“和真理隔着三层”。因此，柏拉图要将“迷惑”世人的诗人、画家驱逐出理想国。可见，“理式”是至高无上的，是先验的、抽象的、普遍的，世间纷繁众多的现象只是对它的被动“摹仿”和“分有”。总之，西方自柏拉图开始，认为通过以众多哲学概念为根基的逻辑思维就能了解、掌握世界内在秩序及关联的思维就成了西方哲学悠久的传统。“实体”是西方哲学在“理式”之后才形成的。荷兰哲学家斯宾诺莎（1632—1677）说：“（实体）是在自身内并通过自身而被认识的东西”［3］。黑格尔说：“一切问题的关键在于，不仅把真实的东西或真理理解和表述为实体，而且同样理解和表述为主体”［3］。柏拉图设置了一个最高的“理式”，斯宾诺莎和黑格尔逐步完善主观构建的理论世界。因为，在柏拉图看来，现象世界均在“摹仿”、“分有”理式世界。可是，“理式”又是怎样产生的呢？斯宾诺莎对“实体”的理解很类似我国道家“自本自根”、“先天地生”的“道”。黑格尔则提升了“主体”的外延，主要是为他建构的以“绝对理念”为核心的哲学体系服务。两位哲学家都十分突出“实体”的两个基本特征：一是“实体”的主观能动性；二是“实体”本身只有通过辨证发展才能趋于全面和完善。伴随着西方哲学本体论向认识论的转向，哲学领域兴起了对人的理性的深入探索。

“本质”是一个相对生活化的哲学概念。黑格尔说“我们常认为哲学的任务或目的在于认识事物的本质，这意思是说，不应当让事物停留在它的直接性里，而须指出它是以别的事物为中介或根据的。事物的直接存在，依此说来，就好像是一个表皮或一个帷幕，在这里面或后面，还蕴藏着本质……事物中有其永久的东西，这就是事物的本质”［4］。黑格尔认为“本质”蕴藏在“直接存在”的各种各样的事物里面，要认识一种事物，我们就要通过另外的事物作为“中介”或“根据”。一方面，事物的本质是事物中“永久的东西”，是绝对恒定的；另一方面，我们由事物的直接性认识事物本质的过程却相对地永无止境。那么，我们什么时候可以说认识到了事物的本质呢？因此，“本质”如果离开了丰富、具体的现象，那么它自身的存在也成了问题。还有一种看法认为，事物本就无所谓“本质”，“本质”只是我们去打开认识事物之门的一把钥匙，徐岱先生就认为：“本质与其说意味着对象的所‘是’，不如讲只是我们试图揭示对象之所是的一个手段和道具，也就是说他其实是由我们出于把握对象的需要而被设置出来的一个概念，而并非我们所要把握的实际对象。因此其真正的位置并不在本体论而只属于认识论”［5］。将“本质”视为“手段和道具”虽然还需要商榷，但是，将目光从“本质”拉回到“实际对象”的思路和认识的确是有道理的。

综上所述，西方哲学十分擅长通过逻辑推理而建构起一个抽象的最高原则，如：“理式”、“实体”、“本质”等等。这是西方式思维的固有特征，哲学上的这种思维模式最终简化为现象与本质的对立、内容与形式的对立、主体与客体的对立等表现形式，这即是西方哲学的“本质”观。19世纪末20世纪初，西方哲学的“本质”观涌入我国，渗入恰好诞生于这个时期中国古代文学史学科建设和著述体例之中，从而被鲜明地带着西方哲学“本质”观的烙印。西方哲学“本质”观深深地影响着中国文学史的叙述模式。

二、中国文学史叙述“本质”观的宏观、微观层面

中国文学史叙述模式深受西方哲学以“理式”、“实体”、“本质”等为构架建立起来的“本质”观的影响，呈现出明显的叙述模式上的“本质”观。我国古代文学理论重审美感悟，故而采用西方思维分析我国古代作家、作品时出现了明显的失效症状。大致来看，深受西方哲学“本质”观影响的我国文学史著述体现出两个层面的“本质”观：一是宏观层面上的叙述“本质”观，另外一个是微观层面上的叙述“本质”观。先看宏观层面上的叙述“本质”观。宏观层面的叙述“本质”观是叙述思维、方法的根基，它被当成是先验存在的，高高凌驾于文学的客观实际之上，在无形中制约着中国文学史著述的叙述方向。这个方面主要有：西方“纯文学”观、美国实用主义哲学等。当然，以提倡政教为主流的中国古代文学理论同样存在这种先验的叙述“本质”观。

一、学术范式与主要成果

古代文学世家研究是以家族为视角探讨“文学的家族”与“家族的文学”的历史发展、家族个性、家学本质和社会地位的文学研究。其学术范式或者以文化为本位，或者以文学为本位。前者立足于家族文化的整体性研究，文学世家是家族文化研究有机而重要的组成部分；后者立足于文学世家的特定性研究，家族文化作为文学世家的重要背景而受到重视和研究。两种学术范式各有侧重，各有特点，但都强调“家学”独特性的择微，呈现出你中有我、我中有你的态势，并没有优劣之分。不过就文学学科的属性来说，采用以文学为本位的学术范式更为切合古代文学研究自身的特征和要求。文学世家研究是基于古代文学研究的理论“西化”反思和学术创新需求的结果，体现了古代文学研究的本土话语回归和学术范式创新。古代文学世家研究取得了突出的学术成果，从以个案研究为主走向以朝代为主、区域为主和专题为主的多样化研究。以汉族文学世家研究为主体，也有少数民族文学世家的研究。

1.个案性研究成果

文学世家的个案研究成果最多，主要集中在六朝、宋代和明清三个时段上。六朝的个案研究，主要聚焦于陈郡谢氏，琅琊王氏，兰陵萧氏，琅琊颜氏，东海徐氏等。其中陈郡谢氏文学世家研究最突出，有程章灿《陈郡阳夏谢氏：六朝文学士族之个案研究》、丁福林《东晋南朝的谢氏文学集团》、周昌梅博士论文《六朝陈郡谢氏家族文学研究》等论著。宋代的个案研究主要涉及到昭德晁氏，东莱吕氏，临川王氏，鄱阳洪氏，墨庄刘氏，眉山苏氏，浙东高氏，四明史氏等。其中昭德晁氏文学世家研究最显著，有刘焕阳《宋代晁氏家族及其文献研究》、张剑《宋代家族与文学———以澶州晁氏为中心》、何新所《昭德晁氏家族研究》、李朝军博士论文《宋代晁氏家族文学研究》、滕春红博士论文《北宋晁氏家族及其文学研究》等论著。明清的个案研究主要涉及到吴江沈氏、叶氏，常熟翁氏、冯氏，海宁查氏，三山叶氏，滨州杜氏，临朐冯氏等。其中吴江沈氏和叶氏文学世家研究最突出，前者有李真瑜《明清吴江沈氏文学世家论考》、郝丽霞《吴江沈氏文学世家研究》等著作，后者有蔡静平《明清之际汾湖叶氏文学世家研究》、朱萸《明清文学群落：吴江叶氏午梦堂》等著作。个案研究以张剑《宋代家族与文学———以澶州晁氏为中心》较有代表性，该著未停留在家族血脉关系、家族文化和作家作品的简单梳理上，而是注重从家法意识、家族成员主观性和后天因素不确定性等方面来探讨世家文学发展的继承性与变异性，同时又重视家族成员文学创作的分析来探讨世家文学的典型性及与时代的联动性，对“个体—家族—社会”三位一体的整体研究有着较为自觉的意识。

2.断代性研究成果

此指对某个朝代的文学世家作整体的断代研究，以六朝和宋代的研究较突出。前者有程章灿《世族与六朝文学》、吴正岚《六朝江东士族的家学门风》、王永平《六朝江东世族之家风家学研究》、周淑舫《南朝家族文化探微》论著，后者有《宋代文学家庭》、张剑等《宋代家族与文学研究》、张兴武《两宋望族与文学》、刘学《词人家庭与宋词传承》等论著。其中，对宋代的研究较突出，王著对宋代二代至十代以上的文学世家都作了梳理，有较强的资料性；两部张氏著作都注重从宋代的时代变迁、地域文化、政治党争、科举制度和家学意识等方面来探讨，基本上揭示了宋代文学世家发展的时代特征；刘著则重典型文体与典型家庭关系研究，令人耳目一新。

3.区域性研究成果

一、古代文学接受的个案研究

（一）先唐文学接受的个案研究

先唐文学接受的个案研究主要有《庄子》、《楚辞》、《史记》和陶渊明等的接受研究。杨柳《汉晋文学中的〈庄子〉接受》（巴蜀书社2007年版）从庄子生命意识、理想人生境界和言说方式三个方面来探讨汉晋文学对庄子的接受，著者认为《庄子》强烈的生命精神及由此生发的诗性精神是汉晋士人和文学对其进行选择接受的一个主要兴奋点。白宪娟《明代〈庄子〉接受研究》（山东大学博士论文2009年）从文学、注本和理性阐释三个方面来探讨明代《庄子》接受的纵向走向。《楚辞》的接受研究虽然还没有专著出版，但也有不少论述文章。如刘梦初《论贾谊对屈原精神的接受》（2004）、孟修祥《论初唐四杰对楚辞的接受与变异》（2002）、《论李商隐对楚辞的接受》（2002）、《试论刘禹锡接受屈骚的契机与必然》（2004）、姚圣良《初唐革新派诗人对〈楚辞〉的接受》（2005）、蒋方《唐代屈骚接受史简论》（2005）、张宗福《论李贺对〈楚辞〉的接受》（2008）、叶志衡《宋人对屈原的接受》（2007），等等。这些文章主要是探讨唐人对屈原《楚辞》的接受情况。

陈莹《唐前〈史记〉接受史论》（陕西师范大学博士论文2009年）和俞樟华、虞黎明、应朝华《唐宋史记接受史》（吉林人民出版社2004年版）分别对唐前、唐代和宋代的《史记》接受情况进行了个案研究。李剑锋《元前陶渊明接受史》（齐鲁书社2002年版）把元代以前的陶渊明接受分为三个时期，即奠基期（东晋南北朝）、发展期（隋唐五代）和高潮期（两宋），并且力求从共时形态和历时形态两个层面上来进行陶渊明接受史的探讨。刘中文《唐代陶渊明接受研究》（中国社会科学出版社2006年版）按照唐诗的发展线索，全面而有重点地描述了唐人对陶渊明思想与艺术接受的历史特点，阐述了陶诗与唐诗之间复杂的、深层的关系。田晋芳《中外现代陶渊明接受之研究》（复旦大学博士论文2010年）则探讨了现代的陶渊明接受情况，包括中国和外国的接受，视角较独特。此外，唐会霞《汉乐府接受史论（汉代—隋代）》（陕西师范大学博士论文2007年）、罗春兰《鲍照诗接受史研究》（复旦大学博士论文2005年）、王芳《清前谢灵运诗歌接受史研究》（复旦大学博士论文2006年）分别对汉乐府、鲍照诗歌、谢灵运诗歌的接受情况进行了研究。

（二）唐五代文学接受的个案研究

唐代文学接受的个案研究主要有李白、杜甫、韩愈、柳宗元、李商隐、元稹、白居易、姚合、贾岛等人的诗歌接受研究。台湾杨文雄《李白诗歌接受史》（五南图书出版公司2000年版）是第一部古代文学接受个案研究的著作，对李白诗歌接受进行史的梳理和分析。后来，王红霞《宋代李白接受史》（上海古籍出版社2010年版）则对宋代李白的接受作了较为具体详细的论述，按宋初、北宋中后期、南宋前期、南宋后期等四个阶段加以探讨。台湾蔡振念《杜诗唐宋接受史》（五南图书出版公司2002年版）对杜诗的唐宋接受进行了史的梳理和分析。黄桂凤《唐代杜诗接受研究》（北京师范大学博士论文2006年）则专注于唐代杜诗的接受研究，把唐代杜诗接受分为盛唐、中唐、晚唐五代三个时期。杜晓勤《开天诗人对杜诗接受问题考论》（1991）、《论中唐诗人对杜诗的接受问题》（1995）等论文则专门论述了中唐诗人对杜诗的接受。谷曙光《韩愈诗歌宋元接受研究》（安徽大学出版社2009年版）一书通过大量的文献梳理系统地探讨了韩愈诗歌在宋元的接受情况，认为“以文为诗”是韩诗与宋、元诗人在艺术上息息相通的中心线索。

查金萍《宋代韩愈文学接受研究》（安徽大学出版社2010年版）则从韩愈的儒学思想、文学思想、诗歌与散文四个方面全面论述了宋人对韩愈的接受情况，指出宋代对韩愈文学的接受是在北宋时期，到南宋则渐趋衰弱。刘磊《韩孟诗派传播接受史研究》（武汉大学博士论文2005年）对韩愈、孟郊等人的诗歌传播接受情况进行了探讨。杨再喜《唐宋柳宗元文学接受史》（苏州大学博士论文2007年）探讨了唐宋时期柳宗元的接受情况，特别是宋代的接受研究尤为详细，先是总论，后是分古文和诗歌两方面来论述。刘学锴《李商隐诗歌接受史》（安徽大学出版社2004年版）一书分为“历代接受概况”、“阐释史”、“影响史”三个部分来探讨李商隐诗歌的接受史，重点是“历代接受概况”，以大量的文献梳理排比了一千多年来的接受历程。米彦青《清代李商隐诗歌接受史稿》（中华书局2007年版）认为李商隐诗歌在理学盛行的宋、元、明三代并没有被广泛地接受，清代才是李商隐诗歌接受的重要时期。全书从虞山派、娄东诗派、黄任和康雍诗坛、黄仲则及乾嘉诗坛、桐城派及曾氏家族、吴下西昆派、樊增祥、易顺鼎、清代女诗人等地域文学、家族文学和女性文学几方面来探讨清代对李商隐诗歌的接受。

【提要】本文中对中国古代与现代文学理论的异同进行了探讨。无论古代文学，还是现代文学，其理论均是对文学发展的高度概括。不过现代文学理论和古代文学理论存在着一定的差异。研究文学理论的相同和不同之处，对梳理我国文学发展脉络，更好的理解文化发展方向，有着积极的作用。

【关键词】中国;古代与现代文学理论异同;探索

新视野和新方法推动着学术发展，正是因为如此，人们对于文学的研究不断取得突破。学术界始终将文学理论作为文学研究的重点，对理论批评和创作实践的关系、如何运用现代纯文学理论研究古代文学观念等，是主要研究的内容。新视野和方法的应用，为提高文学理论研究，提供了有力的工具。在研究文学理论时，要从多个视角进行分析，探索古代文学和现代文学理论基础形成的差异点和相同点，进而为文学实践与发展，提供相应的理论支持。

一、中国古代文学理论范畴的研究

（一）古代文学理论范畴

中国古代文学理论范围具有执行性以及解释性特征，具体来说，在不同的文学作品中，相同的词汇所揭示的意义和指代意义常常是不同的，指代的内容宽泛。以“气”这个词汇为例，差异具体体现在以下方面。1.本体性含义。白居易说：“天地间有粹灵之气，万类皆得之，而人居多。就人中文人得之又居多。……盖是气，凝为性，发为志，散为文。”这里的“气”就是实际存在的，指的是天地之气。2.人格品性含义。人格品性具体指的是人的修养和气度。3.拟人化含义。在古代文学理论范畴内，文气论为内在艺术表现形式，赋予了文学作品灵魂。从袁准的《才性论》文学作品来说，物何故而美？清气之所生也；物何故恶？浊气之所施也”等，其中的“气”具有拟人化特征，指的是生命力和生命的由来。

（二）古代文学理论范畴的丰富经验

“超循环”是圈行系统中的各部分以及整体，产生周期性的变化与旋升。②它融合自然之道与社会之道、思维之道与存在之道、研究方法之道与研究对象之道，是世界万物生发的格局与态势。近代，尤其是近几十年以来，随着地球环境污染的不断加剧，西方人文学科领域生发了拯救人类精神生态，呼吁环境保护的生态批评。上个世纪九十年代，西方生态批评开始传入中国，中国生态批评产生。中国生态批评作为一门新生学科，其生长态势自然也遵循了超循环之道。   一、“依生”视角下的中国生态批评———与中国对应学科“看似一体”   生态批评起源于欧美，上个世纪七十年代初见端倪，九十年代兴起。在中国发出的最初声音是司空草1999年11月在《外国文学评论》上发表的《文学的生态学批评》一文。真正传入中国并引起国内学术界的研究热潮是在2002年，以王诺教授的《生态批评：发展与渊源》为标志。国内关于生态批评的综述文章主要有：李洁的《生态批评在中国：17年发展综述》以及其硕士毕业论文《生态批评在中国的传播与发展：1999—2005》、周玮露的《欧美生态批评在中国》等，另外在鲁枢元教授的著作《生态批评的空间》和刘文良教授的著作《范畴与方法：生态批评论》中也提到了中国生态批评的兴起与发展。以上学者在阐释生态批评在中国兴起和发展的时候，一般都把生态美学、生态文艺学和生态文学归入生态批评的发展中来。李洁的《生态批评在中国：17年发展综述》，文章把生态批评兴起的时间定为1987年，其根据是文艺学家鲍桑葵1987年主编的《文学艺术新术语词典》中的词条“文艺生态学”；把生态批评在中国发展的时间定为1994年，其根据是有关“生态美学”论文的发表。［1］周玮露的《欧美生态批评在中国》一文提到了生态批评在中国起步的标志———司空草1999年发表的文章《文学的生态学批评》，这一说法是正确的。但她在提及国内生态批评文章和专著的时候把曾永成教授的专著《文艺的绿色之思》、鲁枢元教授的专著《生态文艺学》、姜澄清教授的专著《艺术生态论纲》和徐恒醇教授的专著《生态美学》列为生态批评的代表作，而且文章后面把国内的生态美学会议看成了生态批评研讨会，把生态美学、生态文艺学和生态批评看成了一体。［2］刘文良教授的《范畴与方法：生态批评论》一书中有关生态批评发展综述的论述在前言的第二部分———“当代生态批评在中国的崛起”，刘教授虽然没有把生态文艺归入生态批评，但是文中提到“2000年出版的鲁枢元教授的《生态文艺学》、曾永成的《文艺的绿色之思》、2002年出版的张皓等人的‘文艺生态探索丛书’、2000年出版的徐恒醇的《生态美学》、2003年出版的曾繁仁的《生态存在论美学论稿》等，都宣示着中国生态批评研究已经‘渐进佳境’。”［3］第三部分“生态批评理论研究的现状”，提到“国内学术界先后召开了几次有关生态批评的大型学术会议，鲁枢元的《生态文艺学》、曾永成的《文艺的绿色之思》、张皓等人的‘文艺生态探索丛书’（《中国文艺生态思想研究》、《老庄生态智慧与诗艺》、《20世纪中国文学生态意识透视》、《小说因素与文艺生态》）等生态批评研究的学术著作陆续推出。”［4］也没有把生态批评和生态美学、生态文艺学分开。然而，中国生态批评起步期为何会与生态美学、生态文艺学“看似一体”？原因就在于这时候的中国生态批评是“依生”于西方生态批评、中国生态美学、生态文艺学而成长的。   二、“竞生”和“共生”视角下的中国生态批评———与中国对应学科“耦合并进”   生态批评在中国兴起后，马上引起了生态美学、生态文艺学两个学科专家学者的关注，这种关注有其必然性。首先生态美学、生态文艺学、生态批评都是在地球生态遭到破坏的情况下而产生的，本是同根而生；另外生态批评与生态美学、生态文艺学彼此有着学科互补性，能够耦合交融。生态批评属于生态美学、生态文艺学的应用研究维度，生态批评的发展能够促进生态美学、生态文艺学的理论构建，生态美学、生态文艺学的理论构建又能反之为生态批评提供更好的哲学支点和理论规范。中国的生态批评是从西方引进的，而中国本土又有其知音———生态美学和生态文艺学，所以生态批评传入中国以后，其发展有两支主流。一支主流是最初把生态批评从西方引入中国的那一批专家学者，这批学者在研究生态批评以前大都是从事比较文学或外国文学研究，一般英语水平高，能直接阅读欧美的最新学术成果，及时了解西方的学术潮流。比如王诺教授还曾去哈佛大学做了一年的访问学者，《生态批评：发展与渊源》为王诺教授在哈佛大学一年访问的学术成果。除王诺教授外，这一支流的代表人物还有韦清琦教授、宋丽丽教授、胡志红教授、刘蓓教授等。另一支主流是在西方生态批评理论传入中国以前就从事生态美学、生态文艺学、文学理论等学科研究的专家学者，代表人物有袁鼎生、鲁枢元、曾繁仁、曾永成、刘文良等专家学者。   前一支主流我们主要看王诺、韦清琦教授的生态批评研究。王诺教授任教于厦门大学中文系，在研究生态批评以前主要从事外国文学研究，2002年开始发表关于生态批评的文章，主要有：2002年发表《雷切尔•卡森的生态文学成就和生态哲学思想》、《生态批评：发展与渊源》，2005年发表《先秦儒家思想的生态意义》，2006年发表《北美印第安神话中人与自然的关系》、《生态批评三人谈》、《生态危机的思想文化根源———当代西方生态思潮的核心问题》、《“我们绝对不可等待”》、《从生态视角重审西方文学》，2008年发表《论华海的生态诗》、《从寄居意识看“圣经”中的生态尺度》、《“生态批评读本”述评》、《生态批评的思想文化批判》，2009年发表《生态批评：界定与任务》、《梭罗简单生活观的当代意义》、《“生态的”还是“环境的”？———生态文化研究的逻辑起点》，2010年发表《从表现到介入：生态文学创始人卡森的启示》、《生态批评的美学原则》，从王诺教授2002年到2010年发表有关生态批评的文章特点来看，主要有两方面转化：一是其生态批评逐渐把生态美学的审美性批评引进生态学、文化学批评；二是其生态批评不断扩展批评空间，从起初的对生态文学、自然写作作品及作家的批评扩大到了对整个西方文学、中国传统经典的批评。韦清琦教授任教于南京师大外国语学院，也是在2002年开始发表有关生态批评的论文。2002年发表《用生命铸造的生态经典———蕾切尔•卡逊的“寂静的的春天”》、《方兴未艾的绿色文艺研究———生态批评》，2003年发表《全球化时代的“非典”及生态学反思》、《生态女性主义：文学批评的一枝奇葩》、《生态批评：完成对逻各斯中心主义的最后合围》，2004年发表《打开中美生态批评的对话窗———访劳伦斯•布伊尔》、《走向一种绿色经典：新时期文学的生态学研究》，2005年发表《生态意识的文学表述：苇岸论》，2006年发表《中国视角下的生态女性主义》、《生态批评三人谈》，2009年发表《农妇•剪纸•狼———重读贾平凹的“库麦荣”》、《生态批评家的职责：与斯科特•斯洛维克关于《走出去思考》的访谈》、《生态批评家的职责———与斯科特•斯洛维克关于“走出去思考”的访谈》，2010年发表《走向一种人文仿生学———论当代中国自然写作的一些特点》。和王诺教授不同，韦清琦教授较少的将中国的生态美学思想引入生态批评，韦教授对生态批评的研究一是努力将西方生态批评理论引入国内，以促进中西生态批评的融合；二是提倡生态批评对文本的解读，注重对生态批评的实践应用维度。#p#分页标题#e#   另一支主流我们主要看袁鼎生教授、鲁枢元教授的生态批评研究。袁鼎生教授是国内生态美学学科领域的大家之一，之前从历史、逻辑、应用、比较、元学科等五个维度系统构建生态美学学科。袁教授2009年出版著作《生态批评的中国风范》，2010年在《文学评论》上发表《生态批评的规范》。在《生态批评的规范》一文中，袁教授指出了“西方生态批评因强调生态功能的价值取向，忽略了文本审美批评的基础，忽略了文化批评与审美批评的结合，偏离了文学艺术本体批评的宗旨与规范。”［5］提倡中国风范的生态批评应当吸收中国生态美学的审美性因素，而构建一种文化、艺术、哲学等中和价值更为完备的新批评。鲁枢元教授是国内生态文艺学学科的创始人之一，发表过很多生态批评论文。主要有：2002年发表的《生态批评的知识空间》，2004年发表的《精神生态：批评理论与实践》，2005年发表的《生态批评的视野与尺度》、《现代都市：让我们失去了什么———关于现代都市生活的生态批评》，2007年发表的《生态批评的视域》，2009年发表的《生态批评中的“自然”含义》。鲁教授生态批评的学术思想主要集中于《生态批评的空间》一本书中，对生态批评研究的贡献主要在“生态批评的空间”这一范畴上。鲁教授指出了生态批评的知识空间是以生物学知识系统为背景的知识空间，它不同于之前的神学知识系统和物理学知识系统下的知识空间。古代文论的形态更多的体现为“精彩灵动的话语片段”［6］；现代社会的文学批评让文学艺术创作服从机械的科学定律，其理论形态多表现为“冷漠坚硬的结构”［7］；当代社会的文学批评应该是一种“既自成系统又充满活力的批评。”［8］鲁教授认为生态批评的对象“不仅仅是环境文学、自然文学和公害文学，表现人类在社会中地球上生存状态的整个文学系统都可以用生态学的眼光加以透视、研究、批评。”［9］两支主流在“竞生”和“共生”中“耦合并进”。进而为下一步中国生态批评在“整生”中的超循环发展做好了铺垫和准备。   三、“整生”视角下的中国生态批评———与中国对应学科“超循环”发展   “整生”视角下中国生态批评的超循环发展体现在两个方面：一是对生态批评的空间、对象的认同上；另一个是对生态批评原则、规范的探讨上。   （一）空间、对象认同的超循环   生态批评刚传入国内的时候，生态批评的批评对象一方面是自然文学、生态文学、环境文学及其作家，另一方面是中外的现当代文学及作家。前一类多以古代自然山水诗人的诗歌、生态文学、环境文学作家的文学作品及其作家为对象，比如何悦玲2001年于《陕西师范大学学报》发表的《共生与和谐：人类家园的古典理想境界———〈花源诗并记〉生态美学解读》是对古代文学中自然山水诗人的作品的解读；张志平2001年11月于《名作欣赏》发表的《对一种生态伦理的诗意想象———贾平凹近作〈怀念狼〉解读》是对生态文学的解读；老树2004年10月于《森林与人类》发表的《草原尽头的狼风景———〈狼图腾〉与生态文化》是对环境文学的解读。以自然、生态、环境文学作家为批评对象的文章，例如李玫2005年于《内蒙古民族大学学报》发表的文章《郭雪波小说中的生态意识》。后一类对中国现当代文学解读的生态批评，如张艳梅2005年于《临沂师范学院学报》发表的《中国现代抒情性乡土小说的生态伦理叙事》；对外国现当代文学解读的生态批评，比如王育烽2005年11月于《商丘职业技术学院学报》发表的《从〈老人与海〉看海明威的自然生态意识》。随着对生态批评认识的加深以及生态批评学科生命力的日益显现，国内专家学者认识到了生态批评批评对象应该扩展至古今中外整个文学系统，显示出对生态批评空间、对象认识的超循环。鲁枢元教授的专著《生态批评的空间》中认为，生态批评的研究对象“不应仅仅着眼于文学作品的题材，仅限于环境文学、自然写作、公害文学的狭小范围内。概而言之，迄今为止的文学所表现的无外乎人类在社会中、在地球上的生存状态，都是可以运用一种生态学的眼光加以透视、加以研究的。从中国古代的《诗经》，到古代希腊的神话；从曹雪芹的《红楼梦》，到托尔斯泰的《战争与和平》；从印度的泰戈尔到日本的川端康成；一直到中国当代文坛上的巴金、王蒙、张承志、莫言、王安忆、韩少功、张炜、阿来，无不可以运用生态学的批评尺度加以权衡批判。……甚至不只是文学艺术，还应包括一切‘有形式的话语’。生态批评不仅仅是文学艺术的批评，也可以涉及整个人类文化的批评。”［10］王诺教授在论文《生态批评：界定与任务》也指出“生态批评的研究和评论对象是整个文学，绝不仅仅是生态文学，绝不仅仅是直接描写自然景观的作品，更不仅仅是‘自然书写’。……从根本上说，古往今来绝大多数文学作品都包含了对人与自然的关系产生直接或间接影响的思想文化因素，对它们进行生态批评完全具有合理性。……正因为如此，生态批评对文本的解读和评论不能仅仅局限于当代文学；传统文学，特别是对人类文明和社会变迁产生了重大影响的经典作品，也是生态批评的重要对象。”［11］王诺教授2005年发表的论文《先秦儒家思想的生态意义》以及2008年发表的论文《从寄居意识看“圣经”中的生态尺度》都是生态批评空间、对象扩展研究上的实践。袁鼎生教授在《生态批评的中国风范》一书中也指出“文学艺术批评的空间与质域，应由文本的审美批评、审美文化批评、艺术哲学批评构成。生态批评，则相应地由文本的生态审美批评、生态审美文化批评、生态艺术哲学批评构成，形成三位一体的质域。”［12］袁鼎生教授从生态学中提炼出生态艺术哲学、生态美学超循环理论和生态学术方法，将更有利于扩展生态批评的空间、对象，审视文本、社会、哲学、艺术中的生态关系。#p#分页标题#e#   （二）原则、规范探讨的超循环   2007年左右，国内生态批评研究的关注点开始转向中国生态批评的原则与规范，展示了中国生态批评的超循环发展。这方面研究的第一篇论文是刘文良教授2007年2月于《理论探索》上发表的论文《试论生态批评的原则》。文章提出了生态批评的四条原则：一是“以文化批评为本，但不忽视批评的审美性原则”；二是“跨文明，跨学科，多角度全方位审视”；三是“‘深层’透析，寻求人类‘内部自然’的回归”；四是“‘以人为本’为归指，‘生态为本’为内核”。［13］2009年4月又在《中国文学研究》上发表《本土精神：生态批评的创新之基》，认为中国生态批评的理论建构和批评实践，要立足中华民族传统文化，凝练生态智慧，重视本土文学，拓展批评空间，彰显自主思维。［14］袁鼎生教授在《生态批评的规范》一文中，指出了“西方生态批评因强调生态功能的价值取向，忽略了文本审美批评的基础，忽略了文化批评与审美批评的结合，偏离了文学艺术本体批评的宗旨与规范。”［15］提出了“生态和谐标准”、“生态中和标准”和“生态大和标准”生态批评的三重标准，以及“艺术审美生态化”、“生态艺术审美化”和“生态艺术审美化”生态批评的三大规律。2006年王诺教授、韦清琦教授、宋丽丽教授在《三峡大学学报》一致认为中国生态批评需要以一种东西联合的精神进行研究，中国生态批评既要立足本体，又要突破本土而走向世界。［16］之后王诺在《欧美生态批评》一书中结合西方生态思想和我国古代生态智慧，列举了生态批评“生态美的自然性”、“生态审美的整体性”和“生态审美的交融性”三条原则。［17］鲁枢元教授认为生态时代中国学术将走向一个新格局，中国传统文化精神开始发挥独立自主的作用，并成为构建当代世界生态批评理论的重要组成部分。［18］   基于此，鲁教授在《生态批评的空间》一书中列举了生态批评的九大尺度：（1）“自然万物之间存在着普遍联系，大自然是一个有机统一的整体……”（2）“人类……不应为了一己的利益、尤其是为了那些已经显得很不正常的利益去无度地掠夺、挥霍大自然。”（3）“生态问题……同时也是一个诗学的、美学的问题。”（4）“不能忽视人的自然醒，人与自然的一体性。……”（5）“决不能把全球化单单看作全球经济一体化，更不能为了全球经济一体化继续破坏全球生态一体化。……”（6）“……诗意的生存，是一种低消耗的高层次生活，是人类有可能选择的最优越、最可行的生产方式。”（7）“生态文艺批评忧患中不丧失信念，悲凉中不放弃抗争，绝路上不停止寻觅，……这是一种理想主义的文艺批评。……”（8）“生态批评……更是一种姿态、一种情感、一种体贴和良心、一种信仰和憧憬。……”（9）“……生态批评并不排斥包括形式主义批评在内的其它各种类型的文艺批评，因为生态学的一个基本原则就是‘多元共存’。……”［19］可见，中国生态批评的当前探讨都一致性的强调了生态批评的审美维度、生态整体主义思想，并提倡借用中国传统哲学中的学术资源。这将是对西方生态批评单调的强调生态功能的价值取向以及生态中心主义思想的一种超越，同时也是中国生态批评超循环发展的一种显现。   四、结语   中国生态批评的发展遵循“超循环”的生发路线主要经过了上述“依生”、“竞生”、“共生”和“整生”四个阶段。从“依生”、“竞生”、“共生”和“整生”四个视角统观而看，生态批评在中国的发展从起步时与中国生态美学、生态文艺学的“看似一体”，到后来与生态美学、生态文艺学的“耦合并进”，再到目前与中国生态美学、生态文艺学的超循环整生发展，显示出其健康的生长态势。相信在不久的将来，中国生态批评一定能够把自己打造成一个体系完备、话语健全、具有中国风范的成熟学科。

摘要：在漫长的历史时间里，我国传统建筑风水文化在建筑规划、人居环境等方面产生了广泛的影响。近代中国内忧外患，在西方科学体系的冲击下，传统建筑风水文化一度衰微。改革开放后，国外研究风水的学术思潮开始影响中国，这促使国内学术界从科学、理性的角度重新审视这一古老的文化。从20世纪80年代至今，我国当代学者从哲学、自然科学、历史文化、美学等不同领域展开了对建筑风水文化的研究，取得了丰硕的学术成果，该文对此进行梳理回眸，为进一步的研究做基础。

关键词：建筑；风水；文化；学术史

风水是依据向阳、风向、交通等条件探求建筑的选址、择地、方位、布局从而促进人与社会、自然和谐统一的学问。其范围涵盖天文学、地理学、生态学、景观学、建筑学、哲学和美学等诸多方面，是我国古代的一种综合性、系统性很强的建筑规划设计理论。风水文化是人们通过对自然规律进行总结的同时又按某种需要加入一些想象而形成的，它的出现满足了当时人们的生活和精神需要。风水在中国历史发展中的作用，就是使自然环境能更好地满足人们在使用功能上和心理上的需求。它与建筑的关系最为密切，其核心理念即在于追求人居环境的最理想状态。传统的建筑风水文化上迄先秦，下至近世，在建筑规划、人居环境等方面对中国乃至汉文化圈的其他东亚国家都产生了广泛的影响，并深深植根于社会民俗之中。

1当代国内建筑风水文化研究概览

自近代列强叩关以降，随着西方科学体系的冲击，加之中国内忧外患，国人对各种传统文化一度妄自菲薄，盲目以西学全盘替代本土学术体系。在此背景下，中国学界大多把风水乃至中医等传统文化视为“迷信”“巫术”，完全无视风水在中国传统建筑学、景观学和规划学中特有的地位。20世纪50年代后，工业文明的一些弊病日渐明显，环境污染、生态恶化引起了发达国家有识之士的普遍反思。伴随着量子物理、系统论、耗散结构论、协同学的发展，西方科学开始由近代的机械宇宙观向强调宇宙整体性、联系性的有机自然观转变，中国传统文化与新科学观的相通之处引起了物理学家玻尔、卡普拉等学者的重视[1]。中国传统风水文化追求人类与自然和谐共生的建筑文化也开始被一些欧美学者所关注，尹弘基的《韩国堪舆研究———风水的文化与自然之关系》（1976）[2]、利蒲的《中国地理学》（1979）、米切尔的《大地精神》（1975）、罗斯贝奇的《风水：中国的布置艺术》（1984）、斯肯尔的《风水的大地生活方式》（1982）等等都是其中的力作[3]。中国建筑风水文化这种墙里开花墙外香的现象直到上世纪80年代才有所改观。借助改革开放的东风，国内学术界在上世纪80年代兴起了“文化热”，欧美日韩等国研究风水的学术思潮也开始影响中国，这些国内外因素促使我国学者重新审视风水在传统建筑文化中的价值。天津大学的王其亨教授、北京大学的于希贤教授、东南大学的研究生何晓欣等学者首开先河，他们从建筑、历史、地理、生态环保等不同侧面对风水文化进行了初步探索。进入上世纪90年代，建筑风水文化的研究渐趋成熟，分学科的细致研究和多学科的交叉综合研究同时展开。1990年于希贤先生从地理学视角对风水文化的起源和发展作了科学的探究[2]。1994年韩增禄先生从文化心理角度分析了东华门特殊门钉数目的成因是明朝初建紫禁城时出于风水学择吉避凶的考量[4]。1992年王其亨先生主编的论文集《风水理论研究》出版，其学术成果几乎遍及了后来风水文化研究涉及的所有学科。1995年何晓欣、罗隽的《风水史》也从历史、天文、地理、建筑、民俗等多个维度对风水文化的起源和发展作了综合性研究。本世纪的头十年，由于中国加入WTO后迎来了将近十年的经济高速增长期，与之相伴的房地产开发热潮也一波胜过一波，由此引发了全民的“风水热”，与建筑风水文化相关的学术论文和专著如雨后春笋般大量涌现。这一时期的风水文化研究除了在分学科研究方面进一步深化细化外，还出现了比早期探索更为系统的综合性研究，甚至出现理论研究与现实应用相结合的趋势。于希贤先生的专著《人居环境与风水》和《现代住宅风水》是这一时期的代表作。当然，我们还应清醒地认识到这一时期由于风水学的“过热”，一些完全从市场功利出发迎合民众迷信心理的作品将风水研究引向非理性的歧途。最近几年随着我国经济政策对房地产市场调控力度加大，炒房热日趋降温，建筑风水文化的研究回归科学和理性的学术性探索的趋势也在逐渐增强。尤其是一些研究易学和风水的著名专家响应中央提出的“五位一体”总布局，除肯定建筑风水文化的经济价值外，又从文化建设、社会建设、生态文明等不同领域对其做了更深入全面的学术探讨。于希贤先生在《风水的核心价值观》（2016）一文中认为传承城市文脉，建设有中国个性特色的新城市是风水的核心价值观，而《周易》则是风水核心价值观的理论基础[5]。唐明邦教授在《风水文化的久远魅力和当今价值》（2016）一文中指出风水文化在和谐社会建设中，不但可以发挥经济效益，更能产生促进社区安定、工作顺利、人际和谐的社会效益[6]。易学专家胡焱照在其论文《易学风水文化与生态文明》（2016）中，从“三才”之道、天人合一、主动作为这三个易学风水文化视角，分别阐发了尊重自然、顺应自然、保护自然的生态文明理念[7]。我国传统的建筑风水文化包罗万象，涉及到当今诸多学科领域，以下试从哲学内涵、科学原理、历史文化、建筑美学四个不同维度对国内建筑风水文化研究的当代学术史作一番梳理和总结。

2对建筑风水文化哲学内涵的探讨

早在上世纪80年代末90年代初，就有学者展开了对建筑风水文化哲学内涵的探索。王复昆认为“道”、“气”、阴阳、五行、八卦等传统哲学范畴构成了风水理论的基本要素；他肯定了天道人道相通、反映事物的普遍联系这一风水理论的积极因素；同时也指出了传统风水学难以彻底排除迷信的思维局限性[8]89-105。韩增禄先生在1996年发表的《中国建筑的文化内涵》一文中把传统建筑风水文化的哲学内涵归纳为天人合一、师法自然、崇尚和谐、趋吉避凶、唯变所适五个方面，并列举了不少典型实例予以佐证[9]。于希贤在其2010年出版的专著《人居环境与风水》中，从中西学术系统比较的视域，指出风水的理论基础包括易经、五行生克、天人感应、建筑规划的尚中思想和“天、地、生、人系统有机循环观”等多方面的传统哲学思想，与西方建筑文化分属于两种不同的思维方式和学术体系[10]。中国传统建筑风水文化也如其他传统文化一样，蕴含着丰富的辩证法思想，无论是“形势派”还是“理气派”皆是如此。风水中的阴阳观念包含着对立统一思想的萌芽，五行与天人合一观念体现了一种用联系的整体的观点看待世界的朴素辩证思维。与局限于传统话语和思维范式的古代学者议论风水不同，我国当代学者已深受唯物辩证法的熏陶，他们敏锐地发现了传统风水文化中朴素的唯物论和辩证法因素，并以现代哲学话语予以新的阐释和充分肯定。同时他们也清醒地认识到，由于传统农业社会和现代工业社会在生产力水平、科技发展水平上的客观差距，以及在历史传承中流派演变带来的牵强附会，使得传统风水文化在蕴含合理性内核的同时不可避免地披上了一层迷信的外衣。