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摘要:国内非遗保护理论与实践中出现的“文化空间”的“地理/物理空间化”趋势，反映了全球非遗话语体系在跨文化挪移过程中容易出现文化误读。其结果是，文化空间在种种空间生产与再生产过程中被多方社会角色调用，从而改造为一种新的空间“文化资本”，列斐伏尔“空间生产”理论的批判性意义正在于此。因而有必要区别作为一般性概念和作为非遗专有概念的“文化空间”，并对当前国内非遗文化空间研究和保护实践中的空间化趋势进行反思。以福建南音文化空间为个案进行研究，可揭示其内部复杂的音声/身体操演空间、仪式/信仰实践空间、社群/跨域传播空间以及文化认同空间等多层次内涵及其历史建构逻辑。立足于人类学“以人为本”和“文化整体性”的立场，从“传统”的时间维度和“地方”的空间维度之不可拆解性来深化对“文化空间”的理解，这是以中国本土遗产智慧对话世界遗产话语的一种新路径。
关键词:文化空间;非物质文化遗产;空间转向;空间化;
福建南音“文化空间”(CulturalSpace)，在中文语境也被称为“文化场所”，于2003年正式写入《非物质文化遗产保护公约》，是联合国教科文组织遗产公约、制度和知识体系中的一个重要概念———既指人类口头及非物质遗产代表作的形态和样式，也成为后来联合国非物质文化遗产项目申报的一个特定类别。在今天中国的非遗保护运动浪潮中，“文化空间”已成为一个热门词语。但究竟何为“文化空间”，学术界与非遗保护实践的参与者仍然众说纷纭。作为非遗专有概念出现之前，在当代空间转向的影响下，“文化空间”已经是西方学界一个广泛使用的文化研究一般性概念。以“culturalspace”与“culturalplace”为题的研究多见于文化研究、社会学研究、文学研究、人文地理都市空间研究等领域。若进一步考察西方学术界对“文化空间”概念的使用，相关研究可追溯到20世纪70年代列斐伏尔所提出的“空间生产”与空间文化评判。①以列斐伏尔为代表的“空间转向”为当代消费空间研究、人文地理学、都市公共空间与文化研究提供了重要的批判工具和思想资源。但总的来说，西方学界所说的文化空间在语义上更多的是指一种与权力、资本、意识形态相关的社会文化空间或社会关系空间，有着相当广泛的探讨空间。尽管联合国非遗体系中的文化空间与当代西方学界的空间转向都聚焦于“空间”概念，但非遗文化空间为西方学界空间转向后提供了一条理解空间、实践空间颇为不同的路径。即西方当代空间转向和空间生产理论主要是“第一世界”的话语思辨和批判实践，具有全球化语境下的宏大叙事特征，而非遗文化空间的提出是立足于人类学和民俗学，与不同群体对民间节庆、仪式、歌舞等传统文化表达方式的理解有关。如入选联合国非遗名录的“德迦玛艾尔法纳广场文化空间”(摩洛哥，2001年公布)和“铜锣文化空间”(越南，2005年公布)等，均强调地方性、多元性的文化整体性。正如伍乐平、张晓萍等人指出，在国外学术界，“文化空间”是人文社会科学领域的一个常用术语，从更大的视野来理解文化空间的多重内涵对非物质文化遗产话语可提供有益的参照。而非遗概念及其保护运动是从对物质文明及对西方文化中心地位的反思发展而来的，所以欧美研究者较少从非物质文化遗产角度探讨文化空间。在国际非遗研究中，对文化空间高度关注并积极展开研究的，多是非西方国家的研究者。尽管迄今中国尚未有文化空间入选联合国非遗名录，但非遗保护运动过程中文化空间概念及其保护措施、保护项目受到广泛关注，福建南音申报联合国非遗项目也曾试图以此类别定位。然而，国内非遗语境中的文化空间呈现出一种空间化，尤其是“地理/物理空间化”的倾向性，反映出非遗语境下的文化空间同时作为一种新的理论话语空间和社会实践空间，事实上都在中国悄然创生。列斐伏尔的空间生产不仅是文化隐喻和理论参照，而且是社会事实。因此，有必要对当前国内非遗领域文化空间研究和保护实践中出现的空间化趋势进行反思，以福建南音为例，尝试提出在本土语境中理解文化空间的新路径。
一、文化空间的空间化:概念的本土化移用与分歧
(一)文化空间的空间与时间维度
1998年，联合国教科文组织颁布的《教科文组织宣布人类口头和非物质遗产代表作条例》明确提出，“口头与非物质遗产”包括两大类别:一是“文化空间”，二是“民间和传统表现形式”，包括“语言、文学、音乐、舞蹈、游戏、神话、礼仪、习惯、手工艺、建筑术及其他艺术，除了这些例子以外，还将考虑传播与信息的传统形式”。文化空间同时被确定为“作为一个集中了民间和传统文化活动的地点”，以及“以某一周期(周期、季节、日程表等)或是一事件为特点的一段时间”。因此，保护兼具空间性与时间性的文化空间，即旨在保护“按传统方式进行的文化活动本身的存在”。
(二)文化空间概念的空间维度偏好
尽管作为人类学、民俗学概念的文化空间从一开始就被明确界定为兼具时间性和空间性的传统文化实践体系，但在联合国主导的遗产知识话语体系中，又始终存在着对文化空间作为空间(尤其是地理/物理空间)形式这一维度的特别偏好。联合国教科文组织北京办事处文化官员木卡拉认为，必须清醒认识到“文化空间”和“某个地点”的区别，从文化遗产的角度看，地点指可以找到人类智慧创造出来的物质存留，如纪念物或遗址之类的地方;而文化空间作为一个“人类学的概念”，则指的是传统的或民间的文化表达方式有规律地进行的“地方”或“一系列地方”。这种观点显然并未体现出作为一个“人类学概念”理所应有的“文化完整性”，这也从一个侧面说明，文化空间概念隐含这种时间与空间(尤其是地理/物理空间)二分的困境，在源头上为国内学术界对文化空间的空间化理解埋下了分歧的根源。中国对文化空间概念的理解和在相关保护实践中也体现出了自身特点:首先，从项目申报和评选来看，迄今为止我国没有以“文化空间”目类入选联合国非遗名录的非遗项目，在我国的国家级非遗名录中也并未单列出“文化空间”这一类型;其次，在学术研究领域，大部分研究仍围绕概念的内涵和外延、价值意义等进行理论探讨，但尚未形成共识;其三，在实践中，对如何保护文化空间缺乏具体可操作的思路以及量化的指标。更值得注意的是，由于文化空间往往被当作地方经济文化发展、旅游开发的重要资源，而文化产业化发展和旅游观光业在很大程度上以对具体空间、场所、景观等进行改造为重要内容，因而在实践中，文化空间往往被强调其空间维度，而拆分了其时间维度，出现了明显的空间化趋势。
(三)空间维度的再强化:文化空间在中国的概念转译
国务院办公厅于2005年下发了《关于加强我国非物质文化遗产保护工作的意见》，文件附件《国家级非物质文化遗产代表作申报评定暂行办法》第3条对“文化空间”做出了中国政府的官方界定:“文化空间，即定期举行传统文化活动或集中展现传统文化表现形式的场所，兼具时间性和空间性。”这个界定同时强调了时间性和空间性两个特性，但按照中文表述的语法规则，“文化空间”这一主语所对应的关键词为“场所”。“场所”在中文语义中指具体的某个地点和地方，是明确的地理/物理空间概念，仍然无法有效地避开这一概念内部时间与空间的二元困境。与此同时，在中文版的联合国教科文组织遗产公约文件中也有人将“文化空间”译为“文化场所”，更强化了文化空间与“场所”一词的语义关联。因此概念的跨语言翻译和阐释，从源头上使国内学术界、政府官方和民众对文化空间的理解容易偏向地理/物理空间的维度，再次加剧文化空间的空间化趋势。苑利和顾军认为，在具体的遗产申报中，文化空间应特指那些非物质文化遗产蕴藏量最为丰厚的地区。如果某一个地区的各种非遗类型特别丰富又无法割裂，那么则可以将该地区的各种非物质文化遗产乃至非物质文化遗产与各种相关物质文化遗产或自然遗产以“文化空间”名义打包申报，而那些以“传统节日”或“传统仪式”名义申报的可以单独申报。因此，在遗产开发中对文化空间类非遗必须强调其地域整体性，实际上将文化空间对应于生态博物馆、民俗村和文化生态保护区。与此同时，如果将庙会等具有明显时间特征的活动列入“文化空间”，势必会造成今后我国各级非遗名录中仪式与传统节日这两个既有重要类型的缺项，对非遗分类造成负面影响。尽管苑利等指出了文化空间兼具时间性和空间性，但总体上代表了民俗学家看待文化空间的观点，很难真正达成兼具性的理解。相比而言，张博的看法对文化空间的地理/物理空间属性理解就显得更为泛化。他进一步扩大理解认为，“文化空间”不仅是一个具有类型学意义的非遗类别专有名词，而应该理解为“非物质文化遗产的文化空间”，即“包括该遗产生存、发展以及传承的空间”;因而，对文化空间的保护即是对非遗之文化空间———其存在、发展、传承与表现空间的保护。按照张博的论述，不仅非物质文化遗产有其文化空间，物质文化遗产也有其文化空间。文化空间于是最终远离了联合国公约的概念起点，泛化为了非物质文化遗产的“特定环境”与“赖以存传的土壤”。
二、专门化与泛化:本土语境下文化空间研究的两种倾向
上文两种论述，可视为文化空间在中国的两种主要研究面向，二者都从字面上不断强化其空间的面向，导致作为非遗类别的文化空间与现实的物理/地理/社会空间直接对应。二者的区别则在于，前者倾向于将文化空间转化为学术界和保护实践中已被接受的特定空间概念，趋向于专门化的理解;后者则倾向于更泛化的趋势，在不同的语境中有着弹性尺度颇大的多元使用，大致等同于非遗事象的土壤或环境。
(一)文化空间的专门化:作为特定空间形态的文化空间
乌丙安较早提出，文化空间在非遗保护中的提出与广泛应用，是西方人类学经典“文化圈”理论在21世纪的创造性发展，应该以“文化圈”的数量标准和性质标准来对中国本土如“火把节”这样的多民族共有文化空间做出科学鉴定并加以保护。这是将文化空间与既有的学术概念对应起来理解。而更多的学者则倾向于思考如何将文化空间概念转换为更为具体、更具操作性的“实验区”“保护区”等空间形态。如肖锦汉认为，文化空间不仅有人类学，还有地理学和建筑学的内涵，他以文化空间理论、地方理论和场所理论为支撑提出“地点性文化空间”概念，并主张以强烈的地方性、高度集中性、群体性、标志性为地点型文化空间的评价标准。也有研究者对文化空间的理解偏向于其空间形态，因此直接以“文化空间”与已有的保护项目如“历史文化村镇”进行对接。如张艳玲等主张将文化空间保护的思路引入历史文化村镇保护中，分类归纳、梳理历史文化村镇中的文化空间，以此促进历史文化村镇非物质文化遗产和物质文化遗产的研究与保护。桂榕、张婧等学者也持有类似的观点，力图以文化空间概念来激活本土既有的保护项目。此外，阚如良等认为，“文化空间为非物质文化遗产的保护提供了环境因素”，主张仿照自然保护区概念，将文化空间区分为“核心区”“缓冲区”“实验区”等三级，并实行分级管理:如，对“民间舞蹈、民间戏剧、民俗等的发源地核心区，保护好当时生产力状态下的生活环境”;“缓冲区”则“只准从事科学研究、传承教育活动”;“实验区”则可建成“旅游开发活动区”。上述观点均将文化空间进行了空间化的改造，尤其以“分级保护初探”为代表，将兼具空间性与时间性的文化空间转换为唯有空间性而不见时间性的区。一方面，此种取向忽视了文化空间概念自身的独特性及其在遗产体系中的特殊位置，将文化空间当作所有非遗的环境因素;另一方面，在文化资源保护开发和旅游产业发展的背景下强化了文化空间作为场所的物理空间维度，淡化了其作为“一段通常定期举行特定活动的时间”的维度。这种说法拆解了文化空间概念中兼具的空间性和时间性，以及传统文化表现形式内部不可分割的物质态与非物质态属性，由此导致了明显的实体化方向。在旅游开发语境中，蒋长春等指出，文化空间完整地、综合地、生态地、生活地呈现了非物质文化遗产，为文化旅游产品开发提供了科学的范式和全新的视角。张晓萍等提出，旅游化生存是增强文化空间生命力和竞争力的有效途径，并认为“大型实景歌舞展演”和“非物质文化遗产景观旅游”是文化空间旅游化生存的可取之道。而关于餐饮、住宿等“旅游标准化文化空间”的特色及其变化的研究，则更是直接将文化空间与游客旅游消费的餐厅、宾馆等具体场所挂钩，使文化空间几乎成为商业逻辑的利益工具。
(二)文化空间的泛化:作为环境与土壤的文化空间
文化空间的泛化，即采用比拟的修辞将文化空间视为具体非遗事象的环境与土壤，在指出其重要意义的同时，也使专有概念走向了瓦解。郑春霞等认为，广义的文化空间就是非遗的生存环境，包括政治环境、经济环境、文化环境等在内的环境综合体，文化生产与文化再生产在其中展开。苗伟将文化空间与文化时间分而论之，认为文化空间是人及其文化赖以生存和发展的场所，与文化时间一同构成文化环境。对于上述情况，乌丙安较早地提出了要警惕文化空间过分泛化的趋势。在实际保护工作中不能过分随意地对此概念进行“泛文化空间”的理解。以乌先生的话来说，“过去文化部门命名过的‘故事村’‘剪纸之乡’‘艺术之乡’‘文化生态保护区’都拿来重新申报为‘文化空间’，那全中国所有的自然村落都可以叫作‘文化空间’了”。伍乐平、张晓萍也在概念溯源的基础上指出，尽管文化空间不只是人类学非遗概念，而应该在更宏大的视野和框架之下阐释这一术语的多重概念和复义内涵，同时也要反对那种认为一切文化现象都是文化空间的“泛文化空间”论。因此，如何基于本土文化语境，在文化空间普适性概念与多元地方社会实践之间展开对话，以本土传统反思、反哺世界非遗话语尤为重要。
三、人类学视域下的文化空间:以福建南音为个案
作为中国现存最古老的乐种之一，福建南音于2006年入选第一批国家级非遗名录，2009年以“表演艺术”类别入选联合国教科文组织非遗名录，早期曾有学者建议南音以“文化空间”类别申报，但最终未能实现。笔者认为，南音以“表演艺术”的类别定位入选“人类非遗代表作名录”，窄化了对南音文化传统和内涵的深刻理解。而文化空间则有助于揭示南音内在的整体性和实践性特征———包括复杂的音声/身体操演空间、仪式/信仰实践空间、社群/跨域传播空间以及文化认同空间等。南音文化空间的多层次内涵及其历史建构逻辑，高度契合联合国非遗公约设立此申报类别的初衷，有助于对当前国内非遗领域文化空间研究和保护实践中的空间化趋势进行反思。彭兆荣等认为，“文化空间”作为人类学概念，其定义有三层含义:其一，规定“人类非物质文化”的人类学基本范畴;其二，兼具时间性和空间性;其三，是与确定人群、社区和个人密切关联的一种社会实践活动。他们总结了南音这一特殊的地方乐种在文化空间上的表述形态:在地缘空间上，它既吸纳了不同地域的音乐精华，又与闽南文化相结合，成为代表性的地方乐种;在空间实践上，它伴随闽南人的出洋经历，传播到海外，形成了一个世界性的南音文化群体;在社会生活空间上，它成为闽南文化人群的生存方式和生命礼仪;在社会象征空间上，它成为海内外闽南人身份认同的文化依据和社会关系的维系纽带。得益于上述学者们对南音“文化空间”丰富内涵的启示，笔者进一步将名词性的“文化空间”动词化为“文化空间化”过程:一方面，从历时维度揭示福建南音地方音乐传统的历史建构，包括南音在当代遗产语境中作为文化空间被重新命名、认知、保护、传承和再建构的动态社会历史进程。另一方面，在共时维度上，深入分析南音文化空间中所包括的音声空间、操演空间、仪式空间、社群空间的历史建构和互动关系，拓展讨论南音文化空间的网络虚拟空间建构以及南音文化空间中的文化认同。
(一)南音的音声与操演空间
从历时维度考察南音地方音乐传统的历史建构，首先触及的是南音音乐本体，包含乐、声、音、谱、词和唱、奏、和、演、娱的音声与操演空间，凸显出南音“文化空间”独有的音乐特性。正式的南音表演称为“排场”或“整弦”，传统的南音“排场”，曲目进行过程严格按照“指、曲、谱”的顺序，共用十件乐器，也称为“十音会奏”，起乐和止乐以及演唱的中间有许多程式规矩。社团之间的拜馆、拼馆等活动更是规制严格。拜馆，即南音社之间相互拜访、切磋技艺的礼仪性活动。客方馆阁首先要燃香祭拜对方的郎君像，然后再开始演唱。礼仪为先，竞技为后。即使是以比拼技艺高下为目的的“拼馆”活动，都必须在规范程序中进行。一场南音的完整性包含了三个阶段:“起指”(“品管”“暖仔”)———下四管伴奏“唱曲”(“滚门”)———上四管伴奏“煞谱”“宿谱”(纯粹器乐合奏)———上四管(资深乐手)从“起”到“煞”，南音把音声的“起—过—止”三段合为一个整体。这个音声空间以流动的“三合一体”结构反复咏唱演奏，呈现的音声和操演空间具有恒定的主题，即阶序明晰、长幼有序的和谐共荣。南音作为“文化的音乐”，其深厚历史内涵展现的正是中华文明以儒家传统为基调的社会文化空间的和谐共荣。
(二)南音的仪式与社群空间
南音历来奉“郎君”为神灵，相传郎君为五代时期后蜀君主孟昶，这意味着在表征性的音声/操演空间之下，南音文化空间还包含着一个更深层次的仪式与信仰空间。围绕郎君信仰和郎君祭祀的仪式实践形成了多重社会记忆和表述。代代流传的郎君信仰和祭拜仪式充满了传奇色彩，一方面持续强化南音的神圣性，另一方面使得南音实现了对社会的“模仿”或“神似”。而其内在“神圣/世俗—社会/个体”的基本结构，①也深刻地嵌合于郎君春秋两祭仪式、跨境郎君社群互动以及郎君子弟的日常生活中。以福建泉州地区的南音社郎君祭活动为例，各南音馆阁都供奉有郎君塑像，每年春祭在农历二月十二，秋祭则在农历八月十二。据泉州东石镇南音社蔡社长介绍，晋江的郎君祭祀仪式最早由东石镇南音社恢复并确立了程序，泉州地区其他社团都是仿照东石而行的。近年来，泉州的郎君秋祭仪式由结谊的五社———东石镇南音社、泉州市区南音社、陈埭民族南音社、石狮群芳乐府、安海雅颂南音社于每年农历八月十二轮流举行。一般由轮值南音社的秘书长来主持和协调郎君祭的仪式，也称之为“唱礼”。从人类学角度来讲，仪式程序的严格执行确保了南音信仰实践的正式性和秩序性。对于仪式参与者而言，祭祀不仅敬神，也尊老，维系了南音弦友群体内部神圣与世俗、高低长幼的差序格局，折射出闽南地方社会的内在秩序的和谐与南音音声的乐之和谐，为闽南地方社会文化认同凝聚提供了实践媒介和情感纽带。
(三)南音文化认同的时空延展:从泉州到南洋
联合国教科文组织官方网站对入选《人类非物质文化遗产代表作名录》的“南音”介绍如下:南音是一种在闽南人中流传的音乐表演艺术，其文化的中心位于中国福建省南部的闽南，并从中国的东南沿海一直扩散到海外闽南人中间。它是中国和东南亚的闽南人民家乡的声音。在全球化背景下，孕育南音的社会文化土壤和传承南音的人群具有极为鲜明的跨域特点，从闽南到台湾地区，再到“东南亚华侨聚居区”，充分显现了南音文化空间超越时空的流动特质。随着时代变迁和社会知识话语系统的更迭，在全球非遗浪潮中，南音逐渐从作为特定社会群体文化系统组成部分的“民族民间音乐”“曲艺”，演变为一种更具包容性和整合性的概念———“闽南人的声音”。南音的文化品格也被赋予了闽南本土与海外传播两重空间实践的内涵。一方面，南音用泉腔闽南语演唱，是闽南人历史、生命、生存、生活的音乐语言表达;另一方面，以南音为纽带的世界性文化群体的交流，使南音成为海内外同胞、侨胞维系乡情的精神纽带。20世纪80年代以来，南音在故乡泉州再次振兴，南音的闽南地方活动与海内外交流活动变得更加频繁，勾连起了一个连接闽南、港澳台、东南亚和世界各地华人社会的“南音文化圈”。近年来，随着互联网技术的飞速发展，南音在网络上建构起了充满文化想象和情感认同的虚拟文化空间。大量南音爱好者的网站、兴趣群、贴吧纷纷涌现，且在线下线上都颇为活跃。其中最具影响力的首推“福建南音网”，该网站创办于2006年，以“传承南音，弘扬南音，为南音爱好者服务”为宗旨，致力于为南音爱好者打造共同学习、交流、互动的平台。在世界遗产运动的推波助澜之下，福建南音网将南音推向全球，实现了南音文化空间由实体空间向虚拟空间的扩展。这种全新的虚拟文化空间实践的展开，使南音在超越地方和民族国家的层面上，为海外华侨社群构筑起一种远离故土，延续“乡音—乡情”，联结“音缘、业缘、地缘、血缘”的文化表达空间、文化实践空间和文化认同空间，为华夏文化的全球传播和认同凝聚提供了重要路径。随着社会历史发展，南音由单纯的音声操演形式逐渐发展为相关社会行动复杂交织的文化空间。这一文化空间所承载的历史记忆和历史过程，为理解闽南、台湾、东南亚及世界各地之间的群体文化互动与认同提供了一个重要的考察界面，也超越了狭义的地域空间化维度来深入理解文化空间的多元复杂内涵，对弥合文化空间的时空整体性具有重要启发意义。
四、结语
“‘文化空间’是一个具有时间、空间和文化等多维属性的概念。”当前国内非遗保护理论与实践研究过程中出现的文化空间的空间化，尤其是地理/物理空间化趋势，反映出联合国教科文组织倡导的全球非遗话语体系在跨文化语境挪移过程中容易出现的文化误读。跨文化交流的迷人之处也恰是其令人迷惑之所在，集中体现在交流互鉴过程内在的“前理解”特性及其必然伴随、防不胜防的“误读”现象。这使我们认识到，文化空间的空间化在本土理论移译和在非遗保护工作实践中都是难以避免的。问题的关键并非如何消除空间化现象，而是需要带着理论自觉意识充分把握其中的丰富性和复杂性，警惕片面的空间化趋势所隐含的潜在风险———当遗产运动逐渐成为当今中国经济文化发展的重要动力之一，文化空间在人类学、民俗学视野中所包含的传统、社群、时间和空间等元素的“文化整体性”关联就往往更易于受到冲击。其结果是，文化空间在列斐伏尔所揭示的种种空间生产与再生产过程之中被多方社会角色加以调用，从而可能被改造为一种新的空间“文化资本”。
作者:崔旭