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【提要】以阳明心学话语为研究对象，主要从“心即理”“致良知”“无善无恶”等一些重要心学思想的表达形式上探讨了六类程式化话语表达式的禅语来源，剖解其所传递的话语信息意图，为印证心学与禅学之间的联系提供语言学上的依据。
【关键词】心学 禅宗 语源
迄今关于王阳明心学与禅学关系的研究主要涉及哲学、宗教、文学等领域，语言学方面的专文罕有。本文拟从语言学角度从本体论、工夫论、境界论三个方面对阳明心学思想的禅语来源进行探讨，以期揭示阳明心学话语表达上的一些基本特点。
一、阳明心性论话语的禅学语源
（一）断言式“A即（是）B”
在“A即（是）B”中，变项A和B一般是名词，表示抽象的概念范畴，动词“即”表示“相即相从”的意思，在结构中相当于系词，起判断作用；话语结构一般以“心”为话题，在本体上断言A和B是同质关系；话语意图是“心即性即理”。在禅籍和阳明心学话语中，“A即（是）B”使用很普遍，存在单一结构“A即B”、连锁结构“A即B，B即C”、回环结构“A即B，B即A”三种具体形式。（1）a.心即理也。①（卷一）b.心是道，心是理。（《大乘开心显性顿悟真宗论》）（2）a.道即是良知。（卷三）b.即此空寂虚知之心，是汝本来面目。（《高丽国普照禅师修心诀》）（3）a.心即道，道即天。（卷一）b.心即道，道即佛，佛即是禅。（《宗镜录》）（4）a.事即道，道即事。（卷一）b.色不异空，空不异色，色即是空，空即是色，受想行识亦复如是。（《般若波罗蜜多心经》）例（1）（2）为单一结构形式，例（1）中“心即理也”为话语表达的独立单位，带有语气词“也”，“心是道，心是理”是单体表达式的追加形式；例（2）中的“即”相当于限定词，起强调作用。例（3）为连锁结构形式，“即/则”兼有话题承接的作用。例（4）为回环结构形式，“即”表示前后话题之间的对比。
（二）存现式“A间（中）只有B”
在“A间只有B”中，变项“A”为名词性词语，一般带有方位词“间”等表示空间，作为话题，动词“有”表示存现状态，B代表存在物；话语结构一般表述心与物、世界之间的关系；话语意图是“三界唯心，心外无理”。在禅籍和阳明心学话语中，存在肯定结构“A间/中只有B”和否定结构“A外无B”两种具体形式。（5）a.缘天地之间原只有此性，只有此理，只有此良知，只有此一件事耳。（卷二）b.汝诸人各自身中有无价大宝。（《景德传灯录》）（6）a.天地间只有此一事，安有两事？（卷一）b.十方佛土中，唯有一乘法，无二亦无三。（《祖堂集》）（7）a.心外无物，心外无事，心外无理，心外无义，心外无善。（卷四）b.心外无有物，物无心亦无。（《大乘庄严经论》）以上例句中，“天地之间、十方佛土（大千世界）中、世间、自身中”等都是在主体灵觉下的映照空间，“事、物、性、理、良知、无价大宝（喻佛性）”等也都是离不开人心的存在物，由于心主宰人身与万物，所以各种存在物在本性上没有两样，例（5）是肯定句，例（6）和例（7）的后小句都是在前小句肯定的基础上追加的内容，分别以反问语气和否定语气强调“向内用功”的唯一路径，“唯有一乘法”意谓真正成佛的究竟法只有一个性法，“只有此一事”指居敬穷理，圣学只有一个功夫。
（三）从“即心即佛”“心外无法”到“心即理”“心外无理”
阳明心学和禅学都持一元论，以虚明灵觉之心为出发点，主张“心即性”观点，“心”“知”“理”三个名词在阳明心学话语中出现的频率最高，“心”“性”“佛”“法”四个名词在禅宗话语中出现的频率最高。（8）a.心即性，性即理，下一“与”字，恐未免为二。（卷一）b.性即是心，心即是佛，佛即是法。（《断际心要》）（9）a.心外无理，心外无事。（卷一）b.是心外无理，理外无心。（《大乘开心显性顿悟真宗论》）阳明心学和禅学都认为，（良）知、（天）理、法、性、禅、道等都是“心”在本体上的范畴，虽然称谓不同，但其实质内容都是相同的，是随缘不变的万法之本。对于心学和禅学来说，“心”既是主体，也是本体，“心即理”与“即心即佛”作为两者的起点与方向，是相同的，并通过主体努力可以达到“理”或“佛”的理想状态。“心外无理”的表述形式比“心即理”更加强调了心体与理（天理）的同质性，阳明所讲的“心外无理”与禅宗的“心外无理，理外无心”也是相通的，因此，王阳明的“心即理”思想是在对禅宗“即心即佛”思想的吸收与借鉴过程中形成的。
二、阳明功夫论话语的禅学语源
（一）条件式“一/只A即/便B”
在话语结构“一/只A即/则B”中，常项“一”为时间副词，“只”为范围副词，常项“即/则”承接副词，表示“两事之紧接更有间不容发之概”；②“一/只……即/则”关联框架表示前后项之间是条件与结果的关系，变项A和B表示两个行为事件或状态；话语意图表示“一行为事件或状态A发生自然地或必然地伴随另一行为事件或状态B发生”。在禅籍和阳明心学话语中，存在充分条件结构“只A即/则B”和顺承条件结构“一A即/则B”两种具体形式。（10）a.此根一去，则前后所疑自将冰消雪释，有不待于问辨者矣。（卷一）b.一回入草去，便把鼻孔拽来。（11）a.利根之人，一悟本体，即是功夫。（卷三）b.惠能一闻经语，心即开悟，遂问：“客诵何经？”（《坛经》）（12）a.只在此心纯天理上用功，即人人自有，个个圆成。（卷一）b.只欲亡心，则是无明昏住。（《最上乘论》）例（10）（11）为顺承条件结构形式，前条件分别为“此根（病根）去”“（牛）回入草去”“利根之人悟本体”，这类结构以用于中上根人为常见。例（12）为充分条件结构形式，意谓只要能知晓现在的契机，就能一了百了，“只”强调引出充分的行为事件或状态。这两类条件结构形式的使用表现出心学工夫和禅学工夫都具有简易直接的特点。
（二）祈使式“须+A+始得”
在“须A始得”中，“须”是情态副词，一般用于句首，省略施事（在场的受话人），表示要达到预期的行为目的所必有的条件，变项“A”是由谓词性短语或主谓短语充当的祈使性行为，关联副词“始”承接这一行为，与助动词“得”凝结成一个类固定结构的后置标记“始得”，③句尾省略目的小句，构成的一个表示行为与目的关系的紧缩结构格式。在禅籍和阳明心学话语中，此结构表达式话语意图是“提醒要实现预期目的所必须的行为条件”。（13）a.须胸中渣滓浑化，不使有毫发沾带，始得。（卷三）b.夫参学人，须是不滞于性相始得。（《古尊宿语录》）（14）a.诸君要实见此道，须从自己心上体认，不假外求始得。（实见：确切看见）（卷一）b.夫教道太不容易，个个须解主宰始得。（《祖堂集》）以上话语既是禅宗用来对中下根“须闻而知”的渐修法门，也是阳明对“中下根”之人事上磨练的。“诸君、参学人、自己”等都用于现场的受话人，例（14）论及初学的工夫，由于外物、名相因分别心而产生，只要有丝毫粘滞，那么性就无法离相，所以必须荡涤心中渣滓尽，才能透得本体。例（14）涉及见道入境的工夫方法，“不假外求”，必须自己主宰，向内用功，自证自悟，他人总难与力。
（三）从明心见性到致良知
在心学和禅学话语中，“一A即/则B”“只A即/则B”“须A始得”等表述形式表达行为条件与目的之间的关系，突出向内用功这一工夫的路径，在“以心为体，万法是用”的体用观下，以工夫求本体，最终达到主体的“心”与“本体”的“心”的冥合。而且两者都在教化弟子的时候因根机不同，施用顿渐二法，“利根之人，一悟本体即是工夫”（《传习录》），“中下之流，须当渐次，发明心地”（《五灯会元》）。可见，王阳明心学话语中也常常使用“一A即/则B”“须A始得”等程式化表述形式，化明心见性为致知之功，向内开拓，放大主观范畴与缩小客观世界的方式来扩大知与行的统一性，这一工夫论致思的内在理路明显有借鉴禅宗的痕迹。
三、阳明境界论话语的禅学语源
（一）顺同式“要（可）A即（则）A”
在“要（当）A即（则）A”中，固定话语成分“要（当、可）”是能愿动词，表示主观意愿或必要，“即/则”是承接副词，变项A是动词性词语，表示同一行为事件，后项和前项重复以强调知行的一致性；话语结构一般使用追加列举形式，在语义上相类或相反，能够整体地表现各方面的情况；话语意图是“行为顺从自然，自由无碍”。在禅籍和阳明心学话语中，具体表现为主观意愿结构“要A即（则）A”和客观条件结构“当A即（则）A”两种。（15）a.可行即行，可止即止。（卷三十）b.可行则行，可止则止。（《大方广佛华严经》）（16）a.君子之酬酢万变，当行则行，当止则止，当生则生，当死则死……。（卷二）b.欲走即走，欲行即行，欲散即散，欲集即集。（《起世经》）上述话语中，都使用了“要（当）A即（则）A”的追加列举形式，“可行即行”中的“可”是适合的意思，“当行则行”中的“当”是应当的意思，“欲走即走”中的“欲”是想要的意思，这些顺同式表明施行者内向自觉（知）与外向推致（行）一时并到，随感而应，身心如一，自觉自在。若到此境界，“饥即吃饭，困即打眠，任他叶落花开，叶落时是秋，花开时是春，各自有时节”(《碧岩录》卷九),“圣人率性而行，即是道”（《传习录》卷二）。
（二）双项否定式“无A无B”
在“无A无B”中，变项A和变项B同类且是对立可分别的，在此结构中构成事物的全域，被“无”全部否定，可指事物、行为、属性，“无”有时候可替换为“非、不”等否定词；此双项否定式的话语意图是“不离分别都无分别”。在禅籍和阳明心学话语中，“无A无B”一般成对使用，包括“非A非B”“不A不B”等形式。（17）a.无善无恶者理之静，有善有恶者气之动。（卷一）b.（心量广大）亦无嗔无喜，无是无非，无善无恶，无有头尾。（《坛经》）（18）a.夜气晴明时，无视无听，无思无作，淡然平怀，就是羲皇世界。（卷一）b.无见无闻，无得无念，无生无灭，无说无听。（《大宝积经》）上述话语中，“无善无恶”作为话题，与“有善有恶”相对应，“无方圆大小”是“无方无圆无大无小”的缩略形式，“非青黄赤白”和“无上下长短”也一样，“菩提之相”意谓“佛性”，一般人因为烦恼障碍而无显，一旦超越意识的二元对立，就会显现生命的本真状态。与禅宗境界有别的是，王阳明追求的最高境界是“至善”，即是“无善无恶”所指的超越善恶相对之上的纯善状态。
（三）从“无善无恶”到“无善无恶”
在阳明心学话语和禅宗文献里，“不即不离”是一种常用的话语表述形式，“无善无恶”都可指圆融无碍的境界。禅宗认为一旦众生之心开启佛性，即“无善无恶”，消灭了所有的颠倒妄念，心无相状，进入“物我不分”的超越境界，这是一种与天地万象为一体的自在无碍的境界。王阳明的“无善无恶”吸收了禅宗的境界论，④并得到了最全面的价值体现。人心一循天理，便通体透明，超出了是非善恶，自然与天地万物为一体，达到自性圆满的理想境界，这是天德流行的化境，是实现成圣的最高境界。因此，禅宗自然空寂境界也好，心学道德纯善境界也好，其间自然贯通而不相违背。通过对王阳明心学话语里六种话语表达结构形式的比较分析，我们发现阳明“心即理”“致良知”“无善无恶”等一些重要心学思想的表达形式在禅录中都有相关来源，不仅仅表现在程式性话语的选择与吸收上，而且表现在思想上融会与接纳了禅宗义理。本文研究重在从话语形式上通过语言形义关系的一致性来揭示心学与禅学之间关系之密切，无意于比较心学与禅学在具体内容、根本立场等方面的差异，较全面而系统的分析尚有待今后进一步深入研究。
注释
①本文佛禅语料仅标文献名。b类语例标明卷数，均引自王守仁1992《王阳明全集》，上海古籍出版社。
②吕叔湘2002《吕叔湘全集》（第1卷）第377页，辽宁教育出版社。
③祁从舵2016《唐宋禅录句式研究》第134页，中国社会科学出版社。
④陈来1991《有无之境》第212页，人民出版社。
参考文献
陈来1990《王阳明哲学的心物论》，《哲学研究》第3期。
王守仁1992《王阳明全集》，上海古籍出版社。
赵旗2000《心学与禅学》，陕西人民出版社。
作者:祁从舵
