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一、农事民俗：预测农业生产的丰歉
立春这一天的天气好坏，关系到全年的农业生产收成，在安徽全省各地都流传着这样一句谚语：“若是立春晴一日，农夫不用力耕田”。淮河以北地区，农民认为，正月初一起东风，当年是好年景。还以正月上旬10天，作为主要农作物及畜禽的“值星日”，“值星”的顺序依次为一鸡、二犬、三猪、四羊、五牛、六马、七人、八谷、九果、十菜。以此10天的晴阴气候，来预测年景和人畜的安全，如10天皆晴，即是“十个太阳下山”，便可确保当年十成年景，宜人宜物。淮北一带还以清明节的晴阴，预测当年麦子的收成，当地农谚说：“清明晒死柳，麦子胀破肚”；“清明柳叶焦，二麦吃力挑”。皖西、皖中一带，农民在除夕，取火炉炭粒大小相同的12粒（闰年为13粒），按月次序排列，一个时辰后，再看炭粒熄火的程度，以预测来年雨水情况，先灭者象征雨水大，不灭者象征干旱。皖南地区，农民春节之前蒸年粑时，另做12个小粑（闰年13个），粑中间做一凹形，按月的次序排列，放蒸笼内蒸熟，然后视每个粑积水之多少，来预测来年每个月雨水的情况及年成的好坏。这些预测，仅依据一些偶然现象，来判断雨水的多少和年成的丰歉，是没有科学道理的，尽管如此，上述预测的结果，有时与实际年景也偶尔神合。这充分反映了农民盼望好年景、好收成的良好愿景。种植业具有很强的季节性和周期性，从备耕、播种、田间管理到收获、储藏，都有季节和周期规律可循，“庄稼不等人”、“季节不饶人”，均说明了一旦错过农时，违背农业生产规律，农业收成就会减少，直至绝收。在淮河以北一带，农谚说：“娶不到好老婆一辈子，种不好庄稼一季子”；“三月清明种前，二月清明种后”，均说明农作物的及时耕种对农业收成的好坏是至关重要的。
在淮河以南地区，农业耕作中有“秋后留春，夏季晒垡”习俗。“秋后留春”，指把秋收后的地块翻过来留作春种，经过冬季雨雪浸冻，杀死害虫，并疏松土壤，恰似农谚所去：“冬耕深一寸，抵上一遍粪”；“不要怕闲地，一季抵两季”。“夏季晒垡”是指夏收后，抓紧时间翻耕曝晒，临种前用耙耙碎土块，然后播种，正如农谚说的：“（农历）五六月里戳破皮，强似冬天犁一犁”。皖中、皖西等地，流行一句农谚：“二月清明不抢先，三月清明不退后”，其意是说，应根据清明节到来的时间，将农作物种子用稻草包起来浸泡48小时，然后再用稻草和青草包起来催芽，出芽后摊开晾一夜即可下田育苗。当涂县有“清明轿赛会”和“用姑娘会”的农业风俗。清明前后3天，当涂农村要举行清明轿赛会，轿子是用“坚硬木质，雕镂极细的手工构成，……以红色描以金花”。由10个中青年农民将轿子抬到各村庄演赛，各村庄高悬一条红布，焚香迎接，先到的轿子，抬轿之人将获得一些食品作为酬劳。秋收以后举行“用姑娘会”，所谓“用姑娘”，系木刻女像，相传用姑娘是司护桑麻五谷的女神，演赛时，乡民将用姑娘置于轿椅上，绕农田四周行走，经过每家田地时，该户则用扎有纸马夹的芦秆插在田中，以祈祷来年农业丰收。森林是整个生态系统平衡的核心，森林可调节温度，增加雨量，涵养水源等。我国历史上对植树造林十分重视，出身于淮河流域的管子说过：“一年之计莫如种谷，十年之计莫如树木，终身之计莫如树人，一树一获者，谷也；一树十获者，木也；一树百获者，人也”。植树造林“为防旱救潦根本解决之法，不举兼善”。我国民间有着悠久的崇拜森林、树木的风俗，不仅重视植树造林，而注重封山育林，划定一些森林封禁区。安徽农民在长期生产、生活过程中，摸索提炼出一些植树经验。全省各地都有在村前屋后栽树的传统，皖北、皖中地区喜栽白杨、泡桐；皖西农民喜栽果、桂、万年常和枫树；皖南喜栽樟树，这种树被称为“护宅树”，又称“荫树”。在此方面，有一些禁忌习俗，如门前不栽桑、屋后不栽柳；又如年轻人不栽银杏、棕榈等。在庭院栽树，皖西地区喜栽梅、桂、天竹、巴蕉等；皖中、皖南多栽柑橘、桃、桂树等。皖西、皖南一带还在坟墓两旁栽树，多为柏树、剌松、白杨，这种树称为“风水树”，坟墓附近一般不栽竹。近代安徽农民还重视保护树木，山区忌毁林开荒，农谚说：“山上开荒，山下冲光”，朴素的语言，言明了森林在保护生态环境、防止水土流失方面的科学道理。皖西、皖南山区素有封山育林的习惯，主要有山林禁、竹子禁、圩堤禁3种类型。山林禁分为死禁和活禁两种，死禁，即封山，人畜不准上山，青黄不下山；活禁即春封冬放，不准放牛，不准砍损树枝，违者受罚。竹子禁，有所谓“案板禁”，即看到竹笋在案板上，即严重惩罚；立夏前禁挖竹笋和拾竹笼；元竹四年不砍一刀。圩堤禁要求圩堤上不准放牛打柴，违者受罚。
在徽州地区封山护林前要举行一些仪式，主要有打锣封山、吃饼封山、杀猪封山等3种。打锣封山，每年冬令，村或乡派专人鸣锣，串村走户，口中喊叫所有封山的地名以及禁山规约，同时，在各要道路口和山界立木碑、石碑，标明禁山范围。犯禁者，除罚款外，还须持锣串村敲打，承认错误。检举者可得一半罚款，另一半用于公益事业。吃饼封山，指封山前，由宗祠或各家各户垫钱，每人发半斤护林饼。以后发现谁私自上山砍柴挖竹，这笔钱就由谁出，正如当地一首民谣说的：“吃了封山饼，记住护森林。若要乱砍树，要拖家中猪”。杀猪封山，指先由族长征款，买若干头猪，宰杀后，以猪头祭山、猪血书写封山碑牌，并请全村男子，宣布禁山和封山规约，喝血酒，吃封山肉。此后，谁违反了山规，私自上山砍伐林木或砍竹挖笋，就将其家的猪拖到山场，宰杀祭山，会村分食［8］。清末民初，在皖南山区保存有成片的森林，究其原因，除了皖南地区特殊的地理环境有利树木生长外，我们认为，与徽州地区封山育林的习俗，以及严格的保护措施有很大的关系。上述农事民俗具有一定的进步性，但也还有许多不科学的成分和不合理的因素，因为，它们基本上是经验的副产品，而不是科学的产物。
二、宗教信仰：祈神保佑农业丰收
农业生产受自然环境的强大影响，在科学技术较为落后的传统农耕时代，“靠天吃饭”，依赖自然，所以人们将农业收获的希望寄托于神灵的保佑与恩赐。在长期的农业生产活动中，人们祭祀的各种农事神主要有土谷神、水神、塘神、雹神、虫神、瘟神、圈神、青苗神、棉花神等。近代安徽农民遇到水旱灾害时祭祀水神，发生蝗灾时祭祀虫神，即使正常年份也要祭祀土谷神以保佑农业丰收。水带给人类的祸福远远超过了其他一切自然物，因而水成为人类最早产生并延续最久远的自然崇拜之一。中国是一个农业大国，在生产力水平低下的传统农业社会，农业收成的丰歉，差不多完全取决于降水是否充沛适量。因此，对于各种司水神灵以及种种控制降水的神秘力量的信仰与祈求，不仅在民间盛行昌炽，而且直接进入朝廷、官府。旱灾时祭祀祈雨，水灾时祭祀祈晴，平时定期祭祀祈盼风调雨顺。近代安徽水旱灾害较为频繁，农民以为旱涝灾害源于神怪为崇，大旱时祈求“旱魃”，洪涝时祷告“龙王”，祈祷这种超自然的力量能帮助他们驱旱制涝。淮北一带盛行一种“笑狗天就要下雨”的传说，大旱时，农村儿童扎柳条伏帽，披柳枝为衣，大家抬着小狗，敲锣打鼓在街上游行，惹得群众大笑不已，天就可能下雨。用杨柳枝祈雨，与古人对杨柳枝的信仰有关，杨柳树性习水，多生长在水边，且枝条细长柔软，每当风雨到来，便随风飘舞。飘扬的柳枝如斜织的雨线，古人由此而奉杨柳树为雨水神，以为风雨的兴起与它有关，正如农谚所说的：“檐前插柳青，农夫莫望睛”。在亳县一带，还有一种奇特的求雨方式，农村组织12寡妇扫坑，她们手拿条帚、扫帚、粪筐等，到坑里焚香叩头后，立即打扫干坑，口中念“扫的扫，拥的拥，半夜子时下满坑”。如果天及时下雨，即焚香还愿。皖中地区，每当久旱不雨时，遂请道士祈雨，用杨柳枝蘸水挥洒，通过对雨神降雨动作的模仿，来达到降雨的目的。
在和县等地方，由于水患为害极多，则出现一种“打桩”止雨的习俗。和县江边一带，在春节后半月以内，将县城乡庙宇菩萨抬到县境内四处“巡视”。具体做法是：由4个人抬一个菩萨到江河岸边，由一名道士杀公鸡取血祭菩萨，并舞剑高呼：“看水桩龙驾升前，龙驾后靠”！4个人相应地将菩萨抬着前走或后靠。如果菩萨不动，道士再说：“春水桩，龙驾前升，龙驾后靠”。直到菩萨动了，道士就在其处打桩。春水桩打过，依次打夏水桩、秋水桩、冬水桩。所谓打桩，往往是由道士口说或做手势，由抬工心领神会，自发地向前或向后移动，从而钉下木桩。打桩是标志一年四季的水位，兼有祈祷风调雨顺，人畜平安之意。打桩到了最后阶段，所有抬工齐聚一个广场，各用抬扛犁地，犁得最深的由当地为首的群众发给红布糖糕等物品。“打桩”目的是预防水患，祈盼有个好收成。皖中、皖西一带，遇到大风大雨时，分别将秤和斗置于堂轩香案之上，秤压大风，斗止大雨。蝗灾是对农业生产危害最为严重的灾害之一。人们御灾无术，只得求助于神灵，祭祀这类神的庙宇主要有八蜡庙、刘猛将军庙等。八蜡庙原为祭祀农作物害虫的综合神庙，后来，由于蝗虫在众多害虫中，对农作物损害程度最为惨烈，八蜡庙遂演变成主要供奉蝗虫的庙宇。农民建造八蜡庙有着极强的功利色彩，“带有一点贿赂性，希望蝗虫接受了礼物或红包之后，不再吃他们的庄稼；或只吃邻县的而不吃本县的”。但是，蝗虫在接受人们虔诚的“贿赂”之后，却不领情，依然吞噬农作物，于是，人们“先礼后兵”，请来了中国古代传说中勇猛的刘猛将军驱蝗，奉刘猛将军为驱蝗神。明清以来，许多地区建立刘猛将军庙（又称刘将军庙、猛将军庙、大猛将堂、将军祠等）。在有些地方，八蜡庙与刘猛将军庙同时存在，或在八蜡庙及其庙宇中祭祀刘猛将军。据国际著名的地理学家陈正祥先生推论，“有八蜡庙或刘猛将军存在的地方，一定有严重的蝗虫灾害；反之，没有蝗灾，或偶有蝗灾而并不严重的地区，也就不必此等神庙了”。据地方志记载，安徽各地建立了八蜡庙，或刘猛将军庙。祁门县“刘猛将军庙，在五里牌。雍正二年，两江总督查题刘猛将军驱蝗灵异，请封扬威侯，令州县庙祀。乾隆十五年停蜡祭，祀刘猛将军”。关于刘猛将军来历，说法不一，主要有南宋名将刘锜、刘锜之弟刘锐、南宋江苏金坛人刘漫塘、元末刘承忠四种说法。《歙县志》载：“刘猛将军名承忠，吴川人。元末授指挥使，弱冠临戎，兵不血刃。运江淮千里，飞蝗遍野。挥剑追逐，蝗飞境外。后鼎革，自沉于江。有司奏请，遂猛将军号之”。不管刘猛将军是谁？人们供奉祭祀刘猛将军之目的，都是为了求神驱蝗。大地承载万物，人类生生所资皆取之于土地，古代先民崇敬土地、地神是十分自然的。谷物是人们须臾不可离开的食物，所以，“对谷物的崇拜也植物崇拜的主要列项之一”。人们将土地神与谷神合称为土谷神，又称社稷神。在世人看来，土谷神是掌管土地、庄稼的神灵，能保佑禾苗状大，能防御风雹虫害，所以极其虔诚供奉之。土谷神是我国古代举国共祀的农事神，既列入国家的祀典，又受到民间的普遍奉祀。农民供奉土谷神，或建有专庙，即土地庙、土谷祠，或在田间地头设祀。春天农耕开始，向土谷神祈祷五谷丰登，秋天收获后，向土谷神表达谢意，即所谓“春祈秋报”，平时则根据需要向土谷神提出各种要求。土谷神或是合祀，或单祀其中一神，多单祀土地神。祀土地神的日期称为“社日”，神会称为“社会”或“土地会”。
近代安徽各地依然保留祭祀土谷神之习俗。在皖中地区，农民对谷神最为迷信，他们认为“一若一年丰收之权，全操于谷神也者，故每届播种收获，必焚香祭祷”，此外，农民对土地神也十分敬畏，“禾谷登场，若为丰稔，则以为有诸神默助，必建醮酬谢”。如潜山县，每村均设有“土地会”，由农民出资共同祭祀土、谷两神，每年的二、八月初二日各举行一次祭祀活动。农民对各种农事神的崇拜，是人们求神保佑、祈福禳灾心理的真实写照，寄托和表达了农民自己祈求神灵保佑以获得粮食增产、农业丰收的纯朴愿望。“此种宗教观念，平日固深入村农之脑海，一值凶岁，彰显弥甚”［16］。这种浓郁的祈神求丰的宗教信仰，固然是农民对各类自然灾害现象缺乏科学认识的反映。但是，我们认为，在近代社会，这种宗教信仰更是处在水深火热之中的农民在“求人无助”的情况下一种无奈的心灵选择，是农民在自然灾害面前所体现出来的精神荒芜的极好写照。
三、文化生活：祈神求丰宗教观念的写照
文化“是各民族在不断适应和改造所处的自然－社会环境过程中逐渐形成和发展起来的”。近代安徽，天灾人祸，加之封建剥削的加重，严重阻碍了社会生产力的发展，农业生产明显衰退，近代工业虽有起步和发展，但与周边的江苏、浙江等省相比，又相形见绌。此为农民文化生活存在的经济土壤。农民在自然灾害频发下所形成的祈神求丰的宗教观念，也必然对其生活方式产生了极大的影响，“由于农人之礼敬祖先，崇拜祖先，亦足以增加其保守之特性。农人相信祖宗遗传之法，一定优良，自幼为成训所陶冶，习为风尚，故生活一定不知另谋新法。对于新法，不但怀疑，而且多存反对之心理”。因此，近代安徽农民的文化生活十分贫乏，“农村则无所谓娱乐，农民亦不觉娱乐之需要”。即使有些文化生活，也较为愚昧落后，“乡村间也许多娱乐的事，但这种娱乐事，都是没有什么道理，不是迷信，就是‘诲盗诲谣’”。近代安徽乡民的文化生活，大致可分为二类，一是含有浓厚宗教色彩的娱乐形式，如庙会等；二是反映农民灾荒生活的娱乐形式，如凤阳花鼓等。庙会是一种群体的信仰活动，其形成与我国远古时代的宗庙社郊制度是分不开的，并随着社会的发展变化体现出时代特色。清及民国时期，“庙会成为地方性文化思想的重要阵地———借以宣传忠孝伦理观念，道教文化所宣扬的无为观念，佛教文化所宣扬的来世享乐观念，都极大地影响着人民群众的精神世界。从繁荣的京师到偏僻的乡村，庙会都热火朝天，成为广大民从精神生活的重要内容”。
安徽各地庙会呈现出较强的地域特色，这种特色主要体现在与庙宇有关的一些传说的语域而影响特定地域的民间信仰上。亳州薛阁庙会祭祀是菩萨，传说农历二月十九日和九月十九日是菩萨的两个生日，每逢期场面较为壮观，民间鬼会、高跷、肘哥及狮子灯、小车旱船等，均到会表演；善男信女，有求神问卜的，有拴娃娃的，有还心愿的；还公子少爷在会上跑马摆阔的。怀远县禹王庙会，农历三月二十八日，怀远民众三五成群，扶老携幼，登涂王朝拜禹五，远及邻县，多达万人，锣鼓喧天，盛况空前，各种小吃、杂耍，应有尽有。皖南应是安徽庙会最多的地区之一，据《安徽省志•民俗志》记载，有休宁海阳的五猖庙会、屯溪江西全馆庙会、黎阳庙会、黟县城出会、绩溪登源花朝会、徽州太阳会、岩寺上九会、屯溪太子会、池州赛西庙等。这些庙会大多的是祀祭历史上的圣贤人物，如黎阳庙会和登源花朝会，供奉的唐初越国公汪华，隋末动乱期间，汪华挺身而出保护徽州百姓的安全，功德无量，农历二月十五日是汪华的生日，人们为了纪念他，遂举办庙会；岩寺上九会是供奉唐朝忠烈张巡和许远；池州赛西庙是祭拜梁昭明太子萧统。有的庙会是祭祀各种自然神灵的，如徽州太阳会是祭拜太阳神，以祈盼风调雨顺，五谷丰登。庙会仪式较为繁杂的应属泾县庙会，“泾县东乡佞神之最著者有四，一赛会；二舞狮子；三唱目莲戏；四烧拜香。”其中，赛会就有5种风习，即“（农历）三月十六日立玄会；四月初八日五显会；六月初六日会；六月初八日牛王会；十月二十日迎春会。”各会均有固定的地点。值得一提的是，近代庙会已有单纯的宗教文化职能向宗教文化职能与商易贸易职能并行的方向转化，庙会渐渐成为商贾的青睐之地。亳州薛阁二月十九日庙会，正值农民麦收之前，庙会上还有农民麦收所需的各种农具等商品出售。岩寺上九会期间，各地商贩亦赶来参会，摆摊设点，各种农副土特产品和农具、日用百货应有尽有。近代频发的自然灾害所带来的种种灾难也深深地印入人们的心灵世界，并通过各种艺术形式表达出来。“凤阳花鼓”就是其中的典型代表。据学者考证，凤阳花鼓起源于欢乐秧歌，《帝乡纪略》云：凤阳“插秧之时，远乡男女，击壤互歌。”《霓裳续谱•凤阳歌》中有唱词：“凤阳姐儿唱秧歌”。
在天灾人祸的夹击之下，凤阳花鼓演变为灾民的逃荒悲歌。“说凤阳，道凤阳，凤阳本是好地方；自从出了朱皇帝，十年倒有九年荒。大户人家卖骡马，小户人家卖儿郎；奴家没有儿郎卖，身背花鼓走四方。”这是凤阳花鼓中一段悲惨的唱词，是凤阳自明朝以来十年九荒的生动写照。明清《万曲选锦》中所收录凤阳花鼓词多反映了凤阳灾荒的社会状况：“白云千里过长江，花鼓三通出凤阳。凤阳自出朱皇帝，出川枯槁无灵气。”“妾生爱好只自怜，别抱琵琶不值钱。唱花鼓，过黄河，泪花更比浪花多”。凤阳灾民，身背花鼓，背井离乡，走南闯北，泪花多于浪花，无限的离别酸苦都溶入了凄楚泣悲的唱词之中。一场大的自然灾害给人类造成的灾难，绝非只是物质上的废墟，还会有精神上的荒芜。灾害社会学认为，灾害对人的伤害是立体的，即人的生理、心理、思想的伤害，灾害对人的生理的伤害，是指人的生理机体的伤害，甚至人的生命的结束。灾害对人的精神世界的伤害，包括人的心理和思想的损伤，这种损伤的结果主要是对灾害的恐惧与迷惑、对现实生活不满与失望、对未来的茫然与悲观。近代安徽农民的含有许多不科学成份和不合理因素的各种农事民俗，浓郁的祈神求丰的宗教信仰，以及愚昧落后的文化生活，正是大灾之后乡民精神上荒芜的体现。
本文作者：汪志国 单位：池州学院历史与社会学系