前言：寻找写作灵感？中文期刊网用心挑选的公羊学对现代小说的影响，希望能为您的阅读和创作带来灵感，欢迎大家阅读并分享。
作者：单正平 单位：海南师范大学文学院
历来的研究都注意到梁启超等人对传统史学的批判和对进化论的接受，因此进化论的历史观对文学的影响，就成为论者经常注意的问题。但晚清公羊学历史观对现代文学的影响，则向来少为人注意。从晚清小说创作看，“史传”对于中国小说的影响，大体表现为陈平原所总结的“补正史之阙的写作目的、实录的春秋笔法，以及纪传体的叙事技巧”这三方面。后来有人进一步认为：中国小说在题材、思想观念、艺术技巧和尚实的审美特征诸方面，都与史传有无法分割的血缘关系，也有人从叙事文学的深层结构探讨历史与文学的关系。上述研究在具体问题上均有独到见解，但论者大多未能把问题置于特定历史语境中来讨论，结果对有些问题（比如中西小说的结构优劣）的探讨，陷入了一种艺术价值上的相对主义。简单说，历史叙事在各种技术层面上如何影响文学，已经有比较深入的研究，略如上述。本文重点讨论公羊学历史观对现代小说的深层影响。
一晚清公羊学的世界观与历史观
晚清公羊学的基本历史观念，建立在对中国所处情势的基本认识之上。对世界局势的判断，是公羊学历史观的根据。康有为认为，晚清时世界已经到了“列国并立”的时代，中国君临万邦的世界想象不复有现实的基础。他从传统立场出发，把世界的列国时代和历史上的春秋列国时代相比附，由此推出具有意识形态合法性的变革主张，其核心，是依靠新圣人康有为和英明君主光绪帝，对内以俄国日本为榜样，实行法家式的强力变法，对外则推行儒家的王道，感化西方蛮夷。由此来看公羊学的历史观，可能会得到比较清晰的认识。传统公羊学的历史观，从最初《公羊传》提出“三世异辞”——“所见异辞，所闻异辞，所传闻异辞”，到董仲舒把《春秋》所记载的鲁国十二公分别划入“所见世”，“所闻世”，“所传闻世”，再到何休把三世发展成了“据乱世”、“升平世”、“太平世”这样一个系统性的历史哲学。这个历史哲学的具体含义是：孔子对三个历史阶段使用了不同“书法”：传闻世时代久远，恩薄义浅，书法从略；所闻世相对近一些，书法较传闻世略详；所见世为孔子所经历，故记载最详细，而且由于距离近，有诸多忌讳，故用辞谨慎而隐晦。同时，这样的不同记载，又寄托了孔子对三个时代不同的政治态度和理想。在此基础上形成的三世系统，就是一个中国式的历史演化模式。
需要指出，汉代公羊学的三世说仍然是一种历史循环论，“太平世”往往是“当今皇上”想欲达到的，或是其子孙想欲达到的有限目标，而非终极目标。历史循环的结果最终还是由治到乱，或者相反，“太平世”之后还会出现“据乱世”，“据乱世”之后人们的理想当然是向往太平。从孔子到司马迁、何休，他们对自己所侍奉的当代君主的赞美，并不等于对古代圣王的贬低乃至否定。后代的进步更多可能是经济文化乃至政教上的进步，从根本道德上不可能超越古代圣王。《礼运》“大道既隐”的感叹，正是两千年厚古薄今传统的经典表达。司马迁固然在《太史公自序》和《货殖列传》中赞扬汉代的“海内一统”，政治经济超越前代，但他会真的认为“今上”汉武帝和他前后的皇帝们可以媲美三代圣王？显然不是。从公羊学历史发展模式本身看，也体现出循环论的特点。按照董仲舒的解释，所谓存三统的实质含义是，新王朝顺天应人承继大统，应该对前王之后给予相当的分封礼遇，每个时代应该同时有三个王朝的统绪承传，所谓“同时称帝者五，称王者三”。新王出现，原来三王中最早的一位王则退而被尊为五帝，原先五帝之中最早的一位帝退而被尊为九皇，原先九皇之中最早的一位皇退而成为六十四民之一。
皮锡瑞对此解释得最为清晰。由此可以看出，王朝更替方式应该是和平的、共享的、渐进的，而不是绝对对立的、你死我活的。孔子所谓“兴灭国，继绝世，举逸民”，也正是这个意思。那么，新王的出现（五百年必有王者兴）就是合乎规律的阶段性的历史现象，三统（黑统、白统、赤统）轮流相继，“形成历史演变的循环”。康有为提出大同学说时，正遭遇进化论影响，晚清公羊学似乎具有了进化论直线历史观的特征，何休的三世说似乎被绝对化了。人们在文字言说层面，倾向于证明传统的公羊学与进化论具有一致性，并因此而将前者提高到一种具有终极意义的历史哲学高度。梁启超将帝王相继的三统循环美化为“通三统者，正以明天下为天下之天下，而非一姓之所得私有。”他说：“《春秋》之立法也……其意言世界初起，必起于据乱，渐进而为升平，又渐进而为太平，今胜于古，后胜于今。此西人……所倡进化之说也。支那向来旧说，皆谓文明世界，在于古时，其象为已过。《春秋》三世之说，谓文明世界，在于他日，其象为未来。谓文明已过，则保守之心生；谓文明为未来，则进步之心生。”
但他的落脚点最终还是：“明三世之义则必以革新国政为主义。”康有为也说：“盖推进化之理为之，孔子生当据乱之世，今者，大地既通，欧美大变，盖进至升平之世矣。异日，大地远近大小如一，国土既尽，种类不分，风化齐同，则如一而太平矣。”这显然过于简单、乐观。大同理想太遥远，对于现实世界并不具有多大指导意义。所以康有为又赶紧强调，“有乱世中之升平、太平，有太平世之升平、据乱”，“一世之中可分三世，三世可推为九世，九世可推为八十一世，无量世。太平大同之后，其进化尚多，其分等也繁，岂止百世哉！”如此一来，他几乎用一种复杂的时代分等数字游戏，把最初的大同理想解构了——既然每一世中可以细分为据乱、升平、太平三种状态，那个遥远的最终的太平盛世还有什么意义呢？康有为自己解释说，“圣人之治，如大医然，但因病而发药耳，病无穷而方亦无穷，大同小康，不过神人之一二方哉！窃哀今世之病，搜得孔子旧方，不揣愚妄，窃用发明，公诸天下，庶几中国有瘳，而大地群生俱起乎？”如此看来，大同之说，也不过是一种阶段性的政治理论，据乱、升平、太平三世实质上还是一种循环而已。#p#分页标题#e#
简单说，晚清公羊学发现了传统的三世说与进化论直线发展观的共同点或相似性，从而为其变法主张找到了中国传统和西方资源这两方面的理论依据和思想合法性。康、梁表面接受了直线发展的史观，但从根本上则并未摆脱传统的循环史观，他们真正的道德终极目标还是历史上的黄金时代——上古圣王如尧舜们的时代。康有为未完成著作《民功篇》云：“夫以中国礼义之邦，尧舜治法之美，而今生民涂炭至此，君子所为痛心疾首于秦汉之君，而深罪二千年之学者也……今之所谓良臣，古之所谓民贼也……大道之晦，生民之艰，而遂至此乎？”这样一种“退化论”的历史观和欧洲进化论的历史观有本质区别，后者是一直指向未来、而不是反顾古代的直线历史观，其最终目标当然就是共产主义。但只要看看康有为、梁启超在这个设想以外的言说，特别是后期的文化立场选择，就会发现他们骨子里仍然不能摆脱传统历史循环论的影响。康有为辛亥革命以后立即转向复古尊经，梁启超游欧归来即迅速转向文化保守主义，最能说明问题。这样一个表面赞同进化而实际倾向崇古的矛盾结构，是在一种极端主观武断而又反复多变的今经文学历史哲学的叙事中完成的。从任何单一的方向，比如激进的古文经学（章太炎、刘师培）、西方的现代思想（列文森、萧功权）甚至相对保守的今文经学（皮锡瑞），都可以对其提出质疑，指出其荒诞不经、主观武断的种种毛病。但恰恰正是其思想表述和理论建构的主观臆断和大胆虚构，才给当时乃至以后的文学叙事提供了特殊的思想资源和某些相当微妙的方法论启示。
二史书崇拜与文学叙事
公羊学给人印象最深的一点是，历史本身远没有历史书写重要。在康有为看来，《春秋》中就有“孔子改制之迹在”。孔子“生于乱世，乃据乱而立三世之法，而垂精太平，乃因其所生之国而立三世之义，而注意于大地远近大小若一之大一统。”而这是通过《春秋》来体现的。《春秋》所确立的新王行仁之制，“其道本神明，配天地，育万物，泽万世，明本数，系末度，小大精粗，六通四辟，无乎不在。”中国两千年来“被暴主、夷狄之酷政”，根本原因，就在于“公羊之学废，改制之义湮，三世之说微，太平之治，大同之乐，暗而不明，郁而不发”。康有为把后人对《春秋》的解释等同于《春秋》的本义，又把解释得到的《春秋》的“微言大义”当作孔子自己的思想，更进而把孔子的思想解释为孔子本人已实行或未实行的政治实践。于是历史的书写最终成了历史本身。而书写历史的孔子，就成了创造历史的“神明”，“圣王”，“大地教主”。那么后人崇拜的究竟是历史还是历史记载？是孔子的实践还是他的著作？是著作本身还是对著作的解释？很显然，是后者。记载历史，解释、评价历史成为最伟大的事业。正是基于这样的逻辑，康有为自己才有理由成为新的“圣王”和“大地教主”。历史崇拜最终落实在史书崇拜上，而史书崇拜说到底是一种文本崇拜。
晚清公羊学对文学的影响，首先就表现在这里。圣人只有一个，敢于自称圣人或以圣人自居的只有一个康有为。其他人特别是小说家们就没有这样的气魄了。但他们乐于“叙述数千年来各种族所以盛衰兴亡之故”，成为历史评判者；他们内心里其实都有书写《春秋》的隐秘愿望或情结，潜意识里甚至渴望成为现代圣人；唯一的区别是他们比较谦虚，不像康有为那么张扬。翻阅晚清小说理论言说，这方面的表述极为常见。其基本理路大体是：第一，小说本质上属于野史稗官，虽然后者不如《春秋》伟大，但隐含微言大义的性质可以相同，即所谓“以稗官野史之记载，寓诱智革俗之深心”。可以“伸庄论，寓微言，盖欲我民族引古鉴今，为间接之感触”。第二，从对社会产生的效果看，小说优于稗官野史，更优于正史。夏曾佑说，“史亦与小说同体，所以觉其不若小说可爱者，因实有之事常平淡，诳设之事常浓艳，人心去平淡而即浓艳，亦其公理，此史之处于不能不负者也。且史文简素，万难详尽，必读者设身处地，以意历之，始得其状，尤费心思……小说者，以详尽之笔，写已知之理者也……故最逸。史者，以简略之笔，写已知之理者也，故次之。”小说的社会地位因此已经超越了传统的史书，甚至可能取代史书。黄小配说，读《洪秀全演义》“胜读《史记》《，史记》以文运事，是书以事成文。盖以文运事，即史公高才，仍有苦处。今以事成文，到处落花流水，无不自然”。第三，传统的正史既已被宣布有种种弊端，而书写新历史的要求与对文学叙事的要求并无二致（梁启超诗界革命、文界革命、小说界革命与其新史学的主张具有内在的一致性），那么反过来看，新小说具有新的历史叙事的属性就很显然了。吴沃尧云：“历史云者，非徒记其事实之谓也，旌善惩恶之意实寓焉。旧史之繁重，读之固不易矣，而新辑教科书，又适嫌其略。吾于是欲持此小说，窃分教员一席焉。”有人说《官场现形记》若“存之万世之下，安知不作今日之《春秋》观”？这意味着小说作者就是广义的现代史官，他们像孔子和司马迁一样，肩负伟大的文化使命。第四，顺此思路，在无限拔高小说地位的同时，还可以反过来说，正史如《春秋》，也有“小说野史之旨”，甚至于“伏羲造字，仓沮为史，事近芜杂，言不雅驯，有小说野史之体”，《诗经》也“有小说野史之义”，几乎一切典籍文献都成小说野史了。
由此，对历史的崇拜不知不觉间转换成了对文学的崇拜：文学文本创造历史，作者因此就是历史创造者；文学作品影响社会，作家因此是社会的导师、民众的医生。小说家的社会地位显然不容忽视。晚清四民社会解体过程中，多数士人的心态是失意、悲观、愤怒、乃至绝望，直至自杀。只有小说家、文学批评家感觉良好，原因即在他们自认为有唤醒民众、开启民智，拯救天下的责任和能力。为《官场现形记》作叙者说：“戊戌、庚子之间，天地晦黑，觉罗不亡，殆如一线。而吾辈不畏强御，不避斧钺，笔伐口诛，大声疾呼，卒伸大义于天下，使若辈凛乎不敢犯清议。虽谓《春秋》之力至今存可也，而谁谓草茅之士不可以救天下哉？”小说家和批评家用这种自我定位来替代传统士大夫经邦济世的社会角色定位，并以此来克服科举废除前后读书人面临传统身份认同丧失和政治经济地位沦丧所造成的心理危机。#p#分页标题#e#
三小说的历史根性
对上文的叙述略加概括，大体可以用一个看似矛盾的句子来表述：小说不同于史书，而且在诸多方面有史书所没有的优点，但归根到底它本质上还是史书。冯梦龙《警世通言叙》云：“经史著其理，史传述其事，其揆一也……而通俗演义一种，遂足以佐经书史传之穷……事真而理不赝，即事赝而理亦真；不害于风化，不谬于圣贤，不戾于诗书经史。”晚清以降的人接受了冯梦龙的观点。钱玄同说，《三国演义》“是通俗的历史，不是真正的小说”，“但却是用作小说的笔墨来作历史，因此颇有文学的意味”。“是历史，当然要因袭正史”，但“又是演义，自然不免要将简单的事实增饰铺张，改变原来的面目，并且还有虚构的成分”。不仅“历史小说”，一般写实小说何尝不是如此？陈独秀在谈到《红楼梦》时说，中国近代小说“善写人情的方面日渐发展，而善述故事的方面也同时发展……这就是小说家和历史家没有分工底缘故。以小说而兼历史底作用，一方面减少小说底趣味，一方面又减少历史底正确性，这种不分工的结果，至于两败俱伤。”他因此建议“留心社会状况的纯粹历史家出来，专任历史底工作……留心社会心理的纯粹小说家出来，专任小说底工作”。其实写人情的小说也是广义的历史小说，只不过写实小说“因袭”的是没有进入历史叙事的历史——某时某地的现实或事实——而已。下面围绕夏曾佑的小说理论对此略作讨论。
夏曾佑本人是今文经学的信仰者，当时与梁启超过从甚密。梁启超后来回忆，1894年他与夏曾佑在北京时，“曾佑方治龚、刘今文学，每发一义，辄相视莫逆。”梁启超到上海办《时务报》（1896），夏又是主要参与者。他所作的《最新中学中国历史教科书》就是在公羊学基础上吸收进化论的观点，建构起了不同以往的中国古代史框架。这些情况表明，当时的小说界革命，实与前后以公羊学和进化论为理论基础的维新思想有直接而密切的关系，甚至就是维新思想的组成部分。陈寅恪先生后来明确指出了这一点。他说：“其时学术风气，治经颇尚公羊春秋……流风所披，与近四十年间变换之政治，浪漫之文学，殊有联系。”在那时，文学与历史的区别并不重要，重要的是，它们如何才能更有效地为维新变法服务。所以，同时代诸多思想家对中国史的建构，就大量使用了虚构、象征、夸张、比喻种种文学手段，邹容的《革命军》、陈天华的《警世钟》、《猛回头》、刘师培的《醒后之中国》等等，都是一种文学性很强的宣传文字。夏曾佑最具有启发意义的文学思想，是他在《本馆附印说部缘起》一文中所表达的两个基本观点。他说，依据进化论观点看，历史的规律无非是人类“公性情”——英雄和男女——的展开而已。“非有英雄之性，不能争存；非有男女之性，不能传种也”。这和中国传统的圣人创造历史、欧洲传统的上帝创造历史有所不同，也和西方现代的进化论历史观有所不同。进化论历史观必然导致人类在不断进步的结论，历史叙事的指向未来就自然也成为潮流，这是西方未来学和科幻文学发达的根本原因所在。夏曾佑虽然认同“天衍自然”的进化论，认为人类已经由“血气之世界”进化到“脑气之世界”，而且以后数百年“大约并居此界”，但他并不认为人类“原出于天”的“公性情”有什么变化。“政与教者，并公性情所生，而非能生公性情也。”地球之大，“古今之长，迎之不见其首，随之不见其尾”，“人生不知其所自来，去不知其何往也。”哪里会有日益进步可言？！这种来自佛教世界观的表达，实在和进化论有莫大距离。夏曾佑认为“茫茫大宙，有人以来，二百万年，其事夥矣，而何以惟曹、刘、崔、张等之独传，而且传之若是其博而大也？”是因为有小说。小说乃是比一般史书更好的历史记载。这正是夏曾佑思想最独特之处。他说，历史叙事者如果明白上述两大公性情，“则于斯二者之间，有人作为可骇可愕可泣可歌之事，其震动于一时，而流传于后世，亦至常之理，而无足怪矣”。
古往今来，英雄男女之事极多，但只有很少流传下来。而这些能流传下来的，主要不是靠历史，而是依赖于小说。“说部之兴，其入人之深，行世之远，几几出于经史之上，而天下之人心风俗，遂不免为说部所持。”他充分意识到了历史的虚构性和文学的真实性的异同，文章最后说：有人身所作之史，有人心所构之史，而今日人心之营构，即为他日人身之所做。则小说者又为正史之根矣。若因其虚而薄之，则古之号为经史者，岂尽实哉，岂尽实哉！人身所作，即是切身经验事实的叙述；人心所构，即是理想、想象的产物。今日的人心所构——虚构文学，在明日看来，即是过去的经验事实，因而成了“信史”。“人身所作”，即是公羊学所谓《春秋》“书法”中的“所见”之辞；“人心之营构”，则大致相当于公羊学所谓的“所闻”和“所传闻”。既然孔子根据“所闻”、“所传闻”可以写《春秋》之大部，而《春秋》又被尊为正史之元典，那么，在新时代由孔子式的新圣人写自己的“人心之营构”，在后来者看来，当然也有可能成为这个时代的正史。夏曾佑从《春秋》公羊学悟到古代的经史并非完全的实录。他承认古代经典有虚构，甚至认为这就是经史的根本属性所在。基于这一认识，他又反过来把以虚构为能事的小说，划入到史的范畴内，甚至认为小说就是“正史之根”。黄帝神话的形成发展，表明黄帝确实是根据传说建构出来的汉族始祖。夏曾佑的《最新中学中国教科书》就是最早系统建构这一神话的著作，因此他对虚构历史当有比别人更深切的体会。以“疑古”自命的钱玄同1922年就说：“什么三皇，五帝，三代（至西周止）的事实，百分之中倒有九十分以上是后人虚构的”，《尚书》一些内容的“荒诞不经的程度，比《三国演义》中‘诸葛亮借东风’那一段还要加增几倍。”“若说《三国演义》的事实不足信，而信正经正史的事实，其见解实等于不知道二五即是一十，半斤即是八两。”易言之，虚构乃是历史和小说共同的本质之所在。#p#分页标题#e#
夏曾佑的观点和柯林伍德、怀特的史学理论有惊人的相似，即都强调历史的虚构特点。但柯林伍德和怀特强调的是历史的文学性，夏曾佑重视的则是小说的历史性。他心目中的历史，与其说是“人身所作之史”，不如说是“人心所构之史”，是所谓“心史”，或“心灵史”。具体历史事件的记载，不过是历史过程中的人的心灵活动得以外显的媒介而已。假如这个历史过程中的人是孔子一样的圣人，那么圣人之心就是历史叙述的核心内容了。但圣人之心是什么？就是儒家所谓为天地立心，为生民请命，为往圣继绝学，为万世开太平。儒家的这个“四为主义”不是抽象的理论信念，它要通过圣人（圣王）的行动，体现在具体的历史过程中。换言之，历史是由圣人（圣王）法天象地、顺天应人、继往开来创造出来的，或者干脆就是他们事功的记录。圣人（圣王）总是一定历史阶段的产物，创造总是一个过程，而不是一个起点。记载这个过程就是历史最重要的任务。所以刘勰《文心雕龙》说，为文的根本目的是“明道”；而道体现在圣人的行动中，所以要征述圣人的行为；古代圣人的行迹已经被经典记载，故要宗经。这既是为文的原则，也是作史的原则。夏曾佑用人类两大“公性情”取代了传统的圣人之心，作为史书或小说表现的主要内容。他说得很清楚，这两大公性情还是在历史过程中体现的，因此表现它们同样也要用历史的方式，尽管不是用一般意义上的历史的写法。这样，历史本身实际上就成了小说叙事最为根本的源泉和追求目标。也就是说，历史成为小说叙事的主体。
四中西小说本体论问题的基本差异
中国传统小说叙事是否具有自己独特的本体论，这是一个值得探讨的问题。晚清中国小说的本体论问题与西方文学的本体论问题显然不同。为了有所区别，我把中国小说叙事的本体论称之为本根论。简单说，中国叙事文学所要表现或反映的，既不是客观世界，也不是作家心灵，而是历史，在晚清则尤其是民族历史。所以如此的原因是：第一，中国文化很少、甚至没有古希腊那种纯粹理性的哲学传统，而小说从一开始就被班固定位为低级的“街谈巷语，道听途说”，“刍荛狂夫之议”，因此在小说叙事中相应地不追求理性化的结构和内容表达，即在叙事中不追求深刻的哲理或思辨。第二，中国文化也没有欧洲基督教式的宗教传统，因此很少在小说中追求超越性的精神或灵魂升华；中国老庄哲学和佛教思想在小说中有表现，但不是主流；或者即使有此种思想也被充分通俗化、实用化、具体化，很大程度上消解了其原有的深度和奥妙；更进言之，即使有少数作品表达具有超越性的佛道哲理，但也很难被社会接受，王国维阐明了《红楼梦》的悲剧思想和出世精神，但他的经典评论无法改变红学研究整体上的历史主义倾向，汗牛充栋的红学研究主要的努力方向，就是要把这部杰作历史化，甚至有很多人非要将其落实成为影射现实之作而后快。第三，中国小说家很少有在小说叙事中表达自己情志的意向，因为自我表达的任务历来是由诗、文来承担的。小说是用来给历史做替身、做补充，给时代留写照、留档案的，当然，也是给大众做消遣的。总之，在中国小说叙事中，一切哲学的、宗教的含义和心灵情感的表达，最终都要融化为历史本身，作者的寄托最终在历史，而不是想表达宗教情怀或者哲学思考。或者也可以反过来说，中国小说叙事中一切哲学的、宗教的含义和心灵情感的表达，都是从历史意识或历史观念当中生发、派生、推衍出来的。作家最根本的目标就是要进入历史，要成为历史，只要能被历史承认，就是最大的成就。所谓青史留名，所谓留取丹心照汗青，既是一般士大夫的理想，更是文人小说家的志向。我们很少听说哪个中国小说家有西方哲学家的野心或欧洲宗教家的信仰并试图在小说中表达出来，就像萨特、加缪、托尔斯泰和陀斯妥耶夫斯基那样。整体看，中国小说叙事的主流仍然是表现儒家的历史精神。这个精神我认为就是中国小说叙事的根本所在，称其为中国小说的本根论也未尝不可。
五中国小说叙事的终极目的
中国小说叙事的目的或终极追求就是建构历史、说明历史，证明历史的意义。首先，建构历史的实质，是用历史叙事来体现历史循环的必然性，所谓天道有常，不为尧存，不为桀亡。所谓三十年河东，三十年河西。事实上，这个先验的历史必然性既是历史叙事的最终目的，又是其前提和基本依据。其次，在叙事中要达到这个终极目标，就要用正反两方面的史实，来证明顺应或悖逆这个循环规律所带来的经验教训。顺应这一大规律者即为有德，悖逆者即无德。但规律是由胜利者掌握、宣布的，祥瑞或凶兆也常常是可以伪造的。任何造反者都会以替天行道、以有道伐无道的名义向统治者发起挑战和进攻——这是战争檄文的基本写作原则。由此更可见这规律是多么的不牢靠。一旦胜利者转瞬成为失败者，则原先的有德者顿时就成了失德暴君，乱臣贼子，无道暴徒。历史有常而天命难测。超越于具体历史阶段之上的绝对道德标准因而是很难存在的。正因为如此，循环历史观常常又伴随着。写过一则短文，颇有与此相关的意味：时代不仁，演出新旧，惹得主张调和的人天天忙，天天担忧，天天夹在新旧之间，受些闲气，结果还是两不讨好。我劝主张调和的人歇歇罢！那进行不息的时代，才有调和的真本领呢！戊戌前后的康有为，人都嫌他太新，可是时代变了，能把他弄旧。枯黄的树叶还想在树枝上占着来春新叶的位置，秋风起了，可以请他走开。本意是说新要取代旧，他们那一代人代表着新，而且只有新的青春有价值，其余都该杀。康有为已老旧，当然该被淘汰。但，秋风是要年年起的，树叶自然年年飘零。时代是什么？不就是最新的一段历史么？时代不仁，就是历史不仁。老子说，天地不仁，以万物为刍狗。我们也可以说，历史不仁，以新旧善恶美丑正邪为刍狗。历史何以不仁？不是因为“历史潮流不可阻挡”，而是因为它把虚实真假玩弄于股掌之上，《红楼梦》所谓“假做真来真亦假”，正是历史叙事的本来面目，更是小说的当行本色。这就是对历史的最终说明。既然“是非成败转头空”，善恶美丑因时变，历史的意义因此就只剩下功利主义的功过是非、荣辱得失的镜鉴，而不是道德的价值评判。即使有价值判断，判断所依赖的标准最终还是上古黄金时代的所谓三王之治。但这个黄金时代实际上又是虚构的。历史的起点既被虚构，历史本身就被虚化而成为一种终极性的价值。人的种种表演，不过是历史这个大舞台的匆匆过客，他们的身影不断消失，但舞台永在。咏史怀古者面对的是没有演员的空舞台，小说家呕心沥血铺排刻画的历史画卷，也是个空旷的舞台；他们想象过去，替古人叹惋落泪，只有舞台听到了。那么读者呢？读者面对“西风残照，汉家陵阙”或“威武雄壮的活剧”之类历史画面，是看不到作者的，这情形如同面对王维山水诗，呈现给读者的其实是王国维所说的“无我之境”，用西方文学理论的行话说就是客观的展现。结果，历史的意义说到底竟然就是历史本身。作为新文学的开山之作，鲁迅的《狂人日记》也能说明这个问题。鲁迅在《狂人日记》中总结说，几千年的中国历史，就是“吃人”二字。周作人曾指出这一说法最早源于戴震，后经章太炎引述，最后鲁迅在小说中作了形象化的发挥。#p#分页标题#e#
鲁迅这种其来有自的本质化认识，决定了中国历史在他那里不再是一个不断缓慢变化的漫长过程，而是静止不动的——每页书都一样，历史是没有过去与未来的平面展开，是同一现实的连续拷贝而已。前文所说中国人对历史的崇拜最终表现为对历史文本的崇拜，在鲁迅这里得到了一个经典性的表达。这实际上也是一种单调的循环：吃人与被吃。通常认为这小说的主题是控诉传统宗法社会礼教的滔天罪恶，这当然没有错。但问题是，为什么仁义道德就能杀人？如果礼教杀人果然应该无须思考就予以彻底否定，那么同样为仁义道德所反对的率兽食人的野蛮，是否就有了存在的合理性？既然人是互相被吃的，则吃人这样的野蛮行径，是否可以站在人道主义的立场，简单表示否定即可，而不必深究之？正是在这里，可以看出鲁迅缺乏的正是陀思妥耶夫斯基式的对灵魂和死亡本身的拷问。如果拿《野草》和《狂人日记》比，后者显然停留在对历史的简单批判而没有更进一步。历史固然是吃人的历史，但如果没有了人，则这吃的历史如何能绵延几千年？所以当鲁迅提出历史吃人命题的同时，也就承认了仁义道德的历史也生人、养人的反题。这样一来，他对历史的批判就显示出缺乏更大的思想深度。鲁迅只在欧洲人道主义的立场上否定中国吃人的历史，真正具有深度的哲学、伦理问题，反而被遮蔽甚至被回避了。他对自身的反思缺乏信仰的支撑，对灵魂的拷问没有自身以外的拷问者来下判决，于是只能坠入虚无。所有罪恶和美德的唯一承受者最终都是历史本身，文学叙事因而变得更像历史的审判。准确说，他否定的不是吃人这个反人道的行为，而是造成这种行为的历史。而历史，如前面所说，只是个空旷的舞台，本身是没有意义的。鲁迅激烈、极端的批判下面，其实还是源于循环历史观的虚无。这既是那个思想狂飙突进时代的精神特征，也是中国小说叙事本身“命定”的限制。
六小说叙事的具体意向
叙事的终极目的是历史，但从创作发生角度看，则还有个叙事的具体意向问题。我认为大体可以从文体的差异来观察不同的创作意向。
一是以历史为小说，骨子里还是以史为本。吴沃尧引述蒋紫侪语云：“撰历史小说者，当以发明正史事实为宗旨，以借古鉴今为诱导；不可过涉虚诞，与正史相刺谬，尤不可张冠李戴，以别朝之事实，牵率羼入，贻误阅者”。这是最迂腐的看法。章太炎则强调功利目的：“根据旧史，观其会通，察其情伪，推己意以明古人之用心，而附之以街谈巷议，亦使田家孺子知有秦汉至今帝王师相之业；不然，则中夏齐民之不知故国，将与印度同列。然则演事者虽多稗传，而存古之功亦大矣。……夫国家种族之事，闻者愈多，则兴起者愈广。”《仇史》书前凡例称：“是书之作，悉根据参考于万季野《明史稿》、《明季稗史》、《荆驼逸史》、《永历实录》、《南都新录》、《胜朝遗事》、《清史纪略》、《清秘史》诸书，间有附会，仍重借题发挥，于本来面目，毫末无损，阅者谅之。”这样强调历史本来面目的小说大都不具备较高的艺术水准。小说在这里实际上成了历史的附庸，并不具备真正独立的价值。
二是以补正史之不足为满足。“从来遗闻逸事，正史所不载者，往往赖小说而存。盖体非严整，则著书者易于为功；言杂庄谐，则读书者乐于终卷。此即今通俗史之权舆也。”“又历代正史，多有仅据官书，反不如私家记载之得实者；苟得好读杂史之人，刺取一时代之遗闻轶事，经纬组织，著成一书，使览者读此一编，如毕读多种之野史”。无论如何，上两类都是自觉地从事历史叙事。这种叙事的关键，是把握实录与虚构、似与不似的辩证关系。洪兴全在《中东大战演义》自序中说：从来创说者，事贵出乎实，不宜尽出于虚，然实中之虚亦不可无者也。苟事事皆实，则必出于平庸，无以动诙谐者一时之听；苟事事皆虚，则必过于诞妄，无以服稽古者之心。是以余之创说也，虚实而兼用焉。至于中日之战……故事有时虽出于虚，亦不容不载。余之创是说，实无谬妄之言，唯有闻一件记一件，得一说载一说，虚则作实之，实则作虚之，虚虚实实，任教稽古者诙谐者互相执博，余亦不问也。这里所谓“稽古者”很有意思，他断定读者具有了解调查历史真相的目的或愿望，因此要对读者有说服力，就要保持一定的真实性。写作的历史意识在此豁然显现。历来演义之作，亦具同样目的。诙谐者则大致可以理解成欲从小说中获得娱乐享受的读者。这从两个方面道出了小说的两种读者。演义就是介于真实与虚构之间的文体。历史小说能“使今日读小说者，明日读正史如见故人；昨日读正史而不得入者，今日读小说而如身临其境。小说附正史以耻乎？正史藉小说为先导乎？请俟后人定论之。”我们今天的人似乎也不能断然论定。否则本文的问题也就不存在了。
三是以虚构的小说为历史。也就是夏曾佑主张的“人心所构之史”。它出自作家的虚构想象和对真实人物事件的认真描摹，接近所谓现实主义或自然主义，晚清四大谴责小说正是此类作品的典范。这些作品不从历史著作中撷取素材，但批评家认为这写实的小说对后来读者具有历史著作的意义。“小说之作，所以发表理想。叙述历史，本非正旨。然一事实之详细情形，史家往往以格于文体故，不能备载，即载之亦终不能如小说之详；苟得身历其事者，本所闻见，著为一书，则不特情景逼真，在文学上易成佳构，并可作野史读矣。”如此看来，中国小说纵使有千千万万的具体差异和变化，其叙事意向也是一以经史为指归，万变不离史。当然，以现代历史为对象的历史叙事，表面上不再以传统的经史为指归了，但却有新的哲学的、历史的指导思想，所起作用是一样的。
七叙事的时间向度
当晚清新史学把中国可考历史的开端定在黄帝时代后，中国历史的时间范围实际上就是从黄帝开创历史到现在为止这样一个有限阶段。圣人之前无历史，我之后也无历史。我的使命就是以圣人为榜样完成自己的人生。单从时间看，圣人离我们越来越远；可是我们的努力是向圣人靠近的努力。于是回归历史的主观努力就抵消了历史的自然延伸，从而使我与圣人的距离成为一个不变的定数。圣人或上古的黄金时代不能离我们越来越遥远，否则我们会被过去的历史抛弃，而这是不能接受的。所以任何有关中国古代的历史叙事，一定是有明确时间阶段的，一定是某朝某代的故事，小说家无法想象一个抽象的脱离具体朝代的古代，一个在历史纪年以外的社会。即使是纪年前的远古神话阶段，也如学界普遍认为的那样，被高度历史化了。而这样的历史化就是给它在中国历史的时间长度内安排一个段位。在现代叙事中，对革命历史的建构同时就是革命历史的文学叙事，古老的圣人虽然被暂时忘却了，但革命本身被神圣化，人格化，革命领袖和英雄成了现代的圣人，艰难苦恨的革命年代其实就是上古圣人曾经奋斗的“据乱世”的第N次拷贝。他们成了后来者追慕、神往、学习、效仿的对象，而这与传统的古史崇拜并无本质的不同。#p#分页标题#e#
趋向于过去意味着不是发展历史而是回归历史。黑格尔说历史是从过去到现在为止。中国的历史其实是从现在回到过去为止。过去的价值永远高于现在，现在的历史只是过去的延续，而不是对过去的发展。宋元以降，历史叙事总是占小说叙事的大部分，晚清到现在为止，酷爱历史而冷淡现实的叙事题材选择倾向没有任何改变，作为消费文化主流的电视剧，十之七八是古代历史和现代革命历史题材，现实题材的电视剧少得可怜。未来主义的作品则几乎闻所未闻。这决定了文学没有超越历史的目的和意义。文学中的历史只能有两个形态，过去的历史和今日的历史。前者导致史传文学的繁荣，后者导致报告文学纪实文学的出现。中国叙事很少有未来主义的展望。梁启超的《新中国未来记》无法完成是合理的，中国人没有一种具有说服力的未来展望，所以康有为也不敢自信他的《大同书》可以为大众所接受。众多批评家指责中国作家缺乏想象力，这是主要原因之一。