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从20世纪初叶始，知识精英出于思想启蒙的客观需求，采取了一种批判“孔教”诋毁“传统”的运作策略，进而开启了文化虚无主义的历史先河。到了五四时期，诋毁“传统”之势，更是被冠以“反封建”的时髦口号，愈演愈烈变得更加一发不可收拾。鲁迅一篇《狂人日记》振聋发聩，揭示了中国几千年来传统文化“吃人”之恶习，故他“对于‘不长进的民族’的疗救方法”，是强调应“扫除昏乱的心思，和助成昏乱的物事”。吴虞更是撰写了《家族制度为专制主义之根据论》、《吃人与礼教》、《说孝》、《礼论》等重头文章，全面批判和否定了孔子思想对中国人的负面影响。批判“孔教”与诋毁“传统”，妇女问题自然也就成为了一个社会焦点。他们痛斥“三纲之说，是屠杀民族之利刃也”①。他们甚至还强调说：“自有那三从七出的怪说，便把东方的女子束缚得如同牛马一般。”②如果不“打破旧礼教信条的束缚，扫除盲从的旧贞操观念”，一切关于妇女解放的社会讨论，都只能是苍白无力的一纸空谈③。故家长专制作为封建婚姻的历史弊端，也便成了启蒙精英诋毁“传统”的极好借口。
一、五四时期两个偶发事件的历史契机
五四反封建“拿女人来说事”，既是一种时尚也是一种策略，启蒙者在此期间所做的舆论宣传，显然都带有诋毁“传统”的主观目的性。这其中“赵五贞事件”与“李超事件”的突然出现，无疑为新文化运动提供了千载难逢的大好时机。1919年11月15日，长沙《大公报》以《新娘舆中自刎之惨闻》为标题，率先报道了青年女子赵五贞在出嫁途中刎颈自杀。赵五贞曾受过新学教育且擅长女工，她遵循父母之命许配给吴姓商人，于1919年11月14日举行婚礼，当吴家人前来迎娶之时，她用剃刀在轿中自杀身亡。关于赵五贞的自杀原因，《大公报》给出了三种不同说法：其一是误信谣言，以为其夫吴某被抓，所以便由此而萌生了死意；其二是赵五贞曾许配某氏，还未成亲其夫就已病故，所以她是在以死去殉情；其三是赵五贞嫌弃郎君年纪偏大，而其父母又收下了对方的财礼，所以她是在以死去抗命。其实无论是哪一种说法，都是因人而异各执一词：“谣言说”是出自于老百姓之口，“殉情说”是出自于保守派之口，“抗命说”则是出自于激进派之口，这真是各取所需莫衷一是。但《大公报》的编辑和记者，却敏感地觉察到了这件事情的新闻价值，因此他们采取了连续性的强势报导，不仅将其视为“为女界争解放的急先锋”，并且还将其当作妇女解放运动的鲜活教材，进而在全国范围内开展了一场轰轰烈烈的社会大讨论。实际上，赵五贞自杀究竟与“传统”观念有何关系，这根本就不是思想启蒙精英们的关注重心，说白了他们只关心怎样去利用这一事件，以引起社会读者的强烈反响与充分注意。如果没有新闻界的连续报道和思想界的积极跟进，一个出嫁女人途中自杀只不过就是一种街头巷议，市民们也至多只会刨根问底谈论几天便热情散尽，更谈不上成为五四新文化运动的重要突破口。比如同一时期天津出版的《大公报》，同样也披露过一则扬州船娘银贞子抗婚投河自尽的惨剧“新闻”，然而由于报社编辑与记者并没有采取强势性宣传，故而社会读者与启蒙精英对此也就反映冷淡不那么关心了。“赵五贞自杀事件”走进了公众视野，它既授予了激进派以诋毁“传统”的确切口实，同时又使守旧派陷入了四面楚歌的被动局面，其对推动新文化运动具有着不可低估的积极意义。
就在长沙发生“赵五贞事件”之后不久，北京也发生了一个“李超事件”，而启蒙精英对于这一事件的社会运作，恐怕更是声势浩大有过之而无不及。1919年11月30日下午，北京各界名流齐聚女子高等师范学校，为一个他们素昧平生的女学生去送葬。李超是北京“女高师”的广西籍学生，父母双亡只身来到北京求学，后被检查出患有肺癌并已晚期，1919年8月病逝于法国医院。一个女学生患病身亡原本波澜不惊，但最终却演变成了轰动全国的公共事件，在这其中起重要作用的关键人物，当然是那些思想界的启蒙精英。李超死后其同学便将她生前的往来信件，直接寄给了北京大学教授胡适，希望他能为这位不幸的女学生写点什么，以便能够在追悼会上宣读。胡适这位新文化运动的形象代表，不仅欣然接受而且还费时几天，写出了一篇洋洋数千字的《李超传》，发表于当时影响极大的《晨报》正刊上。胡适说他之所以要替李超立“传”，是因为“觉得这一个无名的短命女子之一生事迹很有做传的价值，不但他个人的志气可使人发生怜惜敬仰的心，并且他所遭遇的种种困难都可以引起全国有心人之注意讨论。所以我觉得替这一个女子做传比替督军做墓志铭重要得多咧”。胡适认为李超之死，使“旧家庭的黑暗，历历都可想见”：李超本人渴望求学上进，其兄嫂则希望她早日嫁人，故李超桀骜不驯我行我素，成了其兄嫂霸占家产的最后障碍。在胡适看来李超之病乃由心生，而致其抑郁染病的根本原因，无外乎就是女子独立的经济问题。故胡适一再申明说：“我为什么要用这么多的功夫做他的传呢？因为他的一生遭遇可以用做无量数中国女子的写照，可以用做中国家庭制度的研究资料，可以用做研究中国女子问题的起点，可以算做中国女权史上的一个重要牺牲者。”胡适在《李超传》的结尾之处，还明确地提出了中国女权运动的四大要义———“家长族长的专制”、“女子教育问题”、“女子承袭财产的权利”、“有女不为有后的问题”———并期望“诸位读了这篇传，对于这种制度”，能够产生深刻的思想反省。京城各界为李超所召开的追悼会，真可谓是规模空前场面壮观：蔡元培、蒋梦麟、陈独秀、、胡适、梁漱溟、吴弱男等社会精英，以及罗家伦、康白情、、黄日葵、邓中夏等青年英俊，率领千余来宾一起聚首北京“女高师”礼堂。李超遗像上方是蔡元培亲自书写的“不可夺志”四个大字！追悼会上社会名流纷纷演讲，他们无不感叹旧家庭之残暴，无不表示对女青年之同情。追悼大会从下午2点一直开到了5点，实际上变成了妇女问题的演讲大会。#p#分页标题#e#
无论是“赵五贞事件”还是“李超事件”，无疑都是一种新文化运动的运作策略，只要我们稍加留意一下这两件事情的发生时间，就不难发现它们其实都是当时思想启蒙最需要的绝好材料。自从1917年1月胡适以《新青年》杂志为阵地，拉开了中国文化现代转型的悲壮序幕，曾在很长一段时间内社会反响却并不那么热烈，尽管也有林纾之流跳出来撰文攻击公然反对，但是整个思想界与学术界仍是静如死水无动于衷。即使是1918年《新青年》出版了“易卜生专号”，新文化的宣传攻势同样是备受冷落无人喝彩，故鲁迅才会不无调侃地讽刺说，那时“他们正办《新青年》，然而那时仿佛不特有人来赞同，并且也还没有人来反对，我想，他们也许是感到寂寞了”！“寂寞”的新文化阵营，当然需要人为地制造社会热点，以便维系刚刚开始发动的思想启蒙运动，而“赵五贞事件”与“李超事件”则为他们提供了一个不可多得的历史契机———这两起事件不仅使“娜拉”出走具有了民族意义，同时也使《终身大事》具有了现实意义，它极大地激活了反传统与反封建的社会情绪，使“新思想”找到了它能够迅速扎根的生存土壤！两个女性以其悲壮之死，成就了男性社会的启蒙大业，她们虽死犹荣扬名一时，自然很快便会被人们所忘记，她们唯一能够留存记忆的，只是男性话语的启蒙宣传。陈独秀在李超追悼会上的慷慨演说，就非常地煽情并且耐人寻味：“李超女士之死，乃社会制度迫之而死耳。社会制度，长者恒压迫幼者，男子恒压迫女子，强者恒压迫弱者。李女士遭逢不幸，遂为此牺牲！”他认为：“盖皆中国数千年社会相治之恶习，不以为杀一女人，乃以为死一俘虏耳。……今日亟待解决之问题，非男女对抗问题，乃男女共同协力问题，共同协力铲除此等恶根性，打破此等恶习惯。如李女士、赵女士之悲剧，庶几不至再见。”④在陈独秀的意识当中，“李超事件”不是个人的悲剧事件，而是中国女性群体的悲剧事件，而造成这种悲剧的历史原因，自然又是家长专制的传统恶习，故女性解放应伴随着社会解放而进行，而社会解放又应以家庭解放为前提条件。这无疑是男性思想启蒙者所发出的共同心声！
二、中国古代社会“节烈”现象的真实状态
毋庸置疑，从五四新文学开始，封建礼教与家长专制，就是启蒙精英的批判重点———无论是鲁迅的《祝福》、许钦文的《疯妇》，还是巴金的《家》、萧红的《呼兰河传》，都带有明显反传统的强烈愿望。问题在于真正意义上的传统文化，是否如现代作家笔下所描写的那样黑暗？即使是国人极度关注的婚恋大事，是否也如现代作家笔下所描写的那样糟糕？这种令人困惑的历史疑问，我们必须从历史原场去寻找答案。
我们先来说一说五四时期攻击最猛烈的“节烈”与“贞节”问题。目前已有学者依据《古今图书集成》一书，对于中国古代社会历朝历代的“节妇”和“烈女”，做过一个缜密详细贯穿始终的数字统计，我们不妨来看一下这些极有价值的统计数字：“节妇”———周代记载有6人，秦代记载有1人，汉代记载有22人，魏晋南北朝时期记载有29人，隋唐记载有32人，五代记载有2人，宋代记载有152人，元代记载有359人，明代记载有27141人，清代记载有9482人；“烈女”———周代记载有7人，汉代记载有19人，魏晋南北朝时期记载有35人，隋唐记载有29人，辽代记载有5人，宋代记载有122人，金代记载有28人，元代记载有383人，明代记载有8688人，清代记载有2841人⑤。我们仅从以上数字来分析，宋代以后“节烈”人数明显上升，而尤其是以明代为盛，这似乎恰恰印证了程朱理学的制约作用。但如果我们仅以宋代以后为计算单位，并以“节妇”、“烈女”人数去除以朝代年限和人口均值，那么我们还可以得出这样一种统计结果：宋（包括金）代人口均值为近7000万左右，朝代延续时间为319年，“节妇”、“烈女”之总和为302人，若按女性占人口比例一半、成年女性又占女性人口三分之二来计算，她们每年出现的实际次数，也只占成年女性人口的千万分之六；元代人口均值为8000万左右，朝代延续时间为97年，“节妇”、“烈女”之总和为742人，若按女性占人口比例一半、成年女性又占女性人口三分之二来计算，她们每年出现的实际次数，也只占成年女性人口的百万分之二点七；明代人口均值为1亿人左右，朝代延续时间为276年，“节妇”、“烈女”之总和为35829人，若按女性占人口比例一半、成年女性又占女性人口三分之二来计算，她们每年出现的实际次数，也只占成年女性人口的十万分之三；清代人口均值为2.3亿人左右，“节妇”、“烈女”之总和为12323人，朝代延续时间为295年，若按女性占人口比例一半、成年女性又占女性人口三分之二来计算，她们每年出现的实际次数，也只占成年女性人口的百万分之五点二（以上人口均值的数据统计，主要依据葛剑雄先生主编的《中国人口史》）。提供这样一组统计数字的真实目的，一方面可以使我们去认真总结女性“节烈”的发展变迁，另一方面更使我们明白了即便是在理学昌盛的明代，“节妇”、“烈女”在成年女性当中的出现频率，每年也就不过十万分之三左右。故“节烈”也绝非我们今天主观所想象的那样，是一个普遍存在于中国社会的道德现象，相反它还伴随着时间的逐渐后移，从清代开始呈现出急剧下降的运行轨迹！由此可见，五四时期启蒙精英拿“节烈”去说事，显然是具有以偏概全诋毁传统的造势意图。
关于封建礼教与家长专制迫害女性之说，从中国古典文学创作的角度分析，《孔雀东南飞》和《梁山伯与祝英台》无疑都是经典范例，它们对宗法制度压迫妇女决断婚姻的强烈控诉，几乎所有中国人都耳熟能详。“孔雀东南飞，五里一徘徊”，这就是汉乐府《焦仲卿妻》一诗的开卷之句，它以凄凉婉转的哀怨情绪，奠定了这首乐府诗的悲剧格调。仲卿妻“十三能织素，十四学裁衣。十五弹箜篌，十六颂诗书。十七为君妇，心中常苦悲”。从该诗的卷首描写中我们可以得知，仲卿妻应该是一个知书达理能织善裁的贤惠女子，尽管她辛勤操劳但却不受婆婆的好脸待见，最终只能求自己的夫君将其“及时相遣归”。焦仲卿当然是对妻子钟爱有加，但是其母亲则蛮横地认为“此妇无礼节，举动自专由。吾意久怀忿，汝岂得自由！”当焦仲卿乞求母亲时，其母却勃然大怒道：“小子无所谓，何敢助妇语！吾已失恩义，会不相从许！”焦仲卿与母亲之间的这段对话，最典型地反映出了中国家长的十足霸气，以及封建社会不可撼动的专制意识！刘兰芝被“休”以后，其父兄逼其再嫁，结果焦、刘二人殉情自杀，成就了中国古代文学史上的一大杰作！胡适说《孔雀东南飞》是中国古代最伟大的“故事诗”，“它譬喻的是男子不能庇护他心爱的妇人，欲言而口噤不能开，欲负他同逃而无力，只能哀鸣瞻顾而已”，言下之意其主题当然就是反封建。#p#分页标题#e#
《梁山伯与祝英台》则是中国“四大传说”之一，最早载于初唐梁载言的《十道四蕃志》，晚唐张读的《宣室志》则取名为《义妇冢》，元代又曾被人改写成杂剧《祝英台》，明代冯梦龙编辑的短篇平话《古今小说》亦有收录，而比较详细地去讲述这一故事情节的，当属清人俞樾在《茶香室四钞》中所援引的《祝英台小传》。《梁山伯与祝英台》这一传奇故事，之所以会世代流传经久不衰，就因为它热情讴歌了男女青年之间的真挚爱情，同时也抨击了男尊女卑嫌贫爱富的社会陋习，其所饱含着的民间反封建的人文理想，最终也使其成为了中国古典文学的精华！五四新文化运动时期，为了反封建与反传统的客观需要，学术界精英们还出版了一个《祝英台故事专号》，女作家冯沅君也专门创作有《祝英台的歌》，这一切显然都是为了配合当时社会的思想启蒙，故而使这一美丽传奇也肩负起了文化变革的神圣使命。然而，中国古典文学并非人们想象的那样保守，至少在对待儿女婚姻大事问题上，没有那么绝对霸道或武断专制，应与现代社会无太大的本质区别。如宋人皇都风月主人编《绿窗新话》里的“郭华买脂慕粉郎”：郭华家富好学，求名不达，遂负贩为商。
游京城，入市，见市肆中一女子美丽，卖胭脂粉。华私慕之，朝夕就买。经半年，脂粉堆积房内，财本空竭。此女疑之而问曰：“君买此脂粉，将欲何用？”答曰：“意相爱慕，恨无缘会合，故假此觌姿容耳。然每一归，必形诸梦寐。”女怅然有感曰：“郎君果有意相怜，妾岂木偶人耶？明日父母偶住亲戚处会宴，妾托疾守家，君可从东街多景楼侧小门直入，即我屋后花园也，有小亭寂静，可叙绸缪。”及期，华因遇亲友话，至已二鼓矣。女久候不来，乃留一鞋而入。华视门扃，扉左得鞋，哽怆归去，以口吞之，气噎而绝。翌晨，主人见华尚有余息，于喉中得鞋，又见胭脂粉多，遂挑鞋于粉肆询之。其父问女，女不敢隐，父乃同主人归店视之，华已苏矣。遂命主人为媒，因嫁为夫妇。⑥郭华借买胭脂粉主动去追求某女，这已经是一种触犯伦理道德的忤逆行为；而某女竟然还敢约他私会于后花园，这同样也是挑战礼教秩序的反叛之举。令我们倍感诧异之处是某女之父，他不仅没有严厉斥责二人的大逆不道，相反还主动去成全两人的美满婚事，足以见得古代家长也并非全都专制。还有一个问题需要加以阐释：中国古代女性绝不是被禁闭在“高墙深院”里，过着一种“无言独上西楼”或“凄凄惨惨戚戚”般的囚狱生活，她们同样也具有抛头露面外出游走的行动自由，这恐怕也是会出乎我们现代人的意料之外。比如唐末词人韦庄在其《思帝乡》中，便曾这样描写道：“春日游，杏花吹满头。陌上谁家年少？足风流。妾拟将身嫁与，一生休。纵被无情弃，不能羞！”在韦庄的笔下，古代女子不仅可以外出，而且还可以野外踏青赏花，男男女女自然也不大避讳，完全是一幅自由徜徉的悠然神态。
三、中国现代文学贬斥“礼教”的偏执认识
中国现代文学作为五四新文化运动的直接产物，以封建礼教和家长专制为主要的批判对象，对中国传统文化给予了颠覆性的彻底否定，妇女解放问题自然也是他们所刻意去关注的创作母题。但是我们也不无遗憾地发现，启蒙精英完全是以无视历史的虚无态度，为了追求“现代”而一味地去诋毁“传统”，甚至还把民族文化描写成漆黑一团，并将女性悲剧全都归结为“礼教”之罪，这种偏执至今仍在束缚着当前学界的理性思维。中国现代文学批判礼教同情女性，首先体现为对宗法制度的猛烈攻击。宗法制度是一种由“政权、族权、神权、夫权”所构成的文化体系，它在现代作家眼中无疑就是压迫妇女制造悲剧的万恶之源。从鲁迅的《祝福》到萧红的《呼兰河传》，中国现代作家无疑是把封建社会的宗法制度，看作是一种贯通古今普遍存在的社会现象，甚至无一例外地都将其视为压迫妇女的精神枷锁，这显然是对中国古代文学作品所采取的弃其“精华”取其“糟粕”的实用功利主义态度。
中国现代文学批判礼教同情女性，其次体现为对家长专制的无情批判。家长专制是中国封建宗法制度的核心因素，同时也是束缚女性人身自由与精神解放的最大障碍。田汉的话剧《获虎之夜》，就讲述了一个现代家长专制扼杀纯洁爱情的悲剧故事：富裕猎户魏连生之女魏莲姑同其表兄黄大傻，两小无猜青梅竹马早已在暗中眉目传情私定了终身，但由于黄大傻家中父母双亡又遭受火灾债务缠身，因此嫌贫爱富的魏连生才坚决不同意将莲姑嫁给他；当黄大傻得知魏家已为莲姑另外择婿时痛苦万分，他半夜三更来到魏家希望再见上莲姑一面，可未曾想却被魏家当作是老虎打了一枪身负重伤；黄大傻诉说衷肠乞求魏家能够理解自己，然而魏连生却暴跳如雷大骂他是“畜生”，黄大傻绝望之际用刀自尽以死殉情，而莲姑也悲恸欲绝泣泪洒血欲随之而去。相比《获虎之夜》的艺术表达，谢冰莹在《一个女兵的日记》中，对于自己逃离家庭去追求自由，则描写得更为真实也更为生动：父母为其定下了一门婚事，她表示坚决反对绝不同意，“‘笑话！礼教也敢反对吗？’母亲越来越威风了，‘它是数千年来圣人立下的’”规矩，“谁敢反对，难道你这丫头，也敢反对礼教吗？”我对这段记实叙事所感兴趣的地方，不是谢冰莹本人反抗封建婚姻的莫大勇气，而是家长专制体系古今一致的表现特征：“这东西简直不是人，父母大于天，岂敢和我们作对！送你读书，原望你懂得孝、悌、忠、信、礼、义、廉、耻；谁知你变成了畜生，连父母也不要了！婚约是父母在你吃奶的时候替你订下来的，你反对婚约，就等于反对父母！”《获虎之夜》与《一个女兵的日记》对家长专制的艺术描述，我们怎么看怎么都像是《西厢记》的现代翻版。除了父母干涉儿女的婚姻大事，现实生活中“婆媳关系”的矛盾冲突，也被纳入到了家长专制的基本范畴，成为了现代作家密切关注的表现题材。曹禺的话剧《原野》，写婆婆焦瞎子恨媳妇花金子，不仅成天骂她是个“狐狸精”，而且还从庙里求来个木人天天扎“她”，最终使花金子站在了仇虎一边，直接导致焦家发生了一场灭门惨剧。巴金的小说《寒夜》，其对“婆媳关系”的深度揭秘，恐怕是在中国现代作家当中最具有代表性的扛鼎之作。汪母曾是云南一个大户人家里的千金小姐，传统文化教育使她知书达礼温文尔雅恪守妇道，而她一旦当上了“婆婆”并掌握了家庭权利，又以同样方式去要求媳妇遵守祖制。巴金毫不掩饰“《寒夜》是一本悲观、绝望的小说”⑦，因为他已经感到了传统文化的不可撼动性，而自己笔下“汪母”虐待媳妇曾树生的种种行为，又与《孔雀东南飞》中那个“焦母”有何不同呢？“夜的确太冷了，她需要温暖”，这既是作品结尾的感叹之语，也是《寒夜》主题的自我生成！但无论是曹禺还是巴金，他们描写“母系家长”的独裁专制，都只是从文化层面上去看问题，这显然会落入非理性的认识盲区。弗洛伊德在谈及女性心理学时便曾指出：女性在其青少年时代的性格特征，恰恰是要表现出与母亲相对立的一种态势；而一旦“为人妻”、“为人母”之后，她会“变得越来越像她格格不入的母亲了”。原因其实非常的简单，她不是“母亲”时拒绝“母亲”，她成了“母亲”时又认同“母亲”，这完全是生理与经验的双重结果。“婆媳”地位的交替演变，也完全是同样的道理。“经验”自然是一种不可否认的文化因素，但却并非是女性变化的唯一因素；如果仅把“婆媳关系”理解为专制文化，我们必然会陷入主观主义的教条陷阱。#p#分页标题#e#
中国现代文学批判礼教同情女性，还体现为对男性摧残女性的血泪控诉。男性压迫女性并使其丧失人格与自由，这是“女性解放”文学叙事的一大特征，它在具体实践方面又表现为这样三种基本模式：其一，是对女性沦落为“玩偶”现象的深切悲哀。彭家煌的小说《节妇》，讲述阿银十岁便以八元钱为身价，卖给了“候补道夫人做小婢”，“候补道夫人”去世以后，十八岁的阿银又成了七十岁“候补道大人”的续弦填房；可仅仅过了两年“候补道大人”也驾鹤归西，阿银在家人眼里既没有地位也没有尊严，由于“改嫁在官方人家是不太成话”的，所以阿银只好被逼无奈地去为丈夫“守节”。然而，道貌岸然的长子柏年却对后母发生了兴趣，“那个四十多岁的胡子脸”把她“逼到床里边”，“以后的一切谁知道，只有室内一点微薄的洋灯光照见那个疯狂了的胡子在……”；不久，其新派长孙振黄也对年轻的“祖母”产生了好感，他将“阿银接到自己的寓所里住了半个月”，但“多情缱绻”时间不长就被父亲柏年发现，他要振黄送“祖母”返乡“守节”以避免在社会上生出流言蜚语。这一故事荒诞就荒诞在阿银作为一个不幸的“守节”女人，她几乎成了“候补道大人”一家三代男性的共同“玩物”，逆来顺受地成为柏年父子的“乱伦”对象，佯装“守节”却又出卖肉体并以此了却残生！作者显然是想通过关于阿银的悲剧叙事，去讽刺与揶揄封建礼教的虚伪本质；不过“乱伦”本身却是一种违背“礼教”的忤逆行为，以此去抨击“礼教”制度也只能是适得其反难以自圆其说。其二，是对女性沦落为“商品”现象的强烈关注。柔石的小说《为奴隶的母亲》，讲述一个有关“典妻”的野蛮故事：春宝娘因生活所迫，不得不撇下五岁的儿子，被丈夫典给邻村的一个地主，去充当传宗接代的生育工具。三年期满她必须离开地主家，只能与儿子秋宝生离死别，可当她回到原来的家中，大儿子春宝已经不认识她了！柔石借“典妻”之事去反“礼教”之制，同样是一种不得要领的徒劳之举，因为“典妻”现象虽然古已有之，但惟清末民初江南地区为盛。《元史•刑法志》中就对“典妻”现象明文禁止，《明律》也对此现象禁令在册，而《大清律例•户婚》更是明确写到：“典雇与人为妻妾者，方坐此律。”这充分说明“典妻”现象只是一种社会陋俗，它不仅与“礼教”无关，还被“礼教”所禁！其三，是对女性沦落为“工具”现象的无情批判。萧红的小说《生死场》，就讲述了这样一个故事：“月英是打渔村最美丽的女人”，可自从她婚后生病不能下床，失去了传宗接代的生育能力之后，其夫家认为她活着已无意义，所以用砖头把她身体围了起来，任其肉体生蛆腐烂也不去理睬———一个“无用”女人的生命消亡，并不能引起男性社会的丝毫怜悯：“死人死了！活人计算着怎样活下去。”死了女人的男人，可以去再找别的女人，只要能延续种姓文化，他们不在乎有多少女人为之牺牲！《生死场》对女性悲剧的绝望叙事，应该说是多方面与多层次的，但是作者所举之例多属民间的愚昧思想，而与封建“礼教”本身并没有太大的必然联系。因此把男性摧残女性当作是反传统的时代口号，总是让人感觉有点“欲加之罪何患无辞”的味道。
实际上，早在五四新文学时期，从西洋归来的“学衡派”诸君子，就对胡适等人全面否定民族文化传统的极端做法，表示了极大的不满。他们认为新文化阵营之弊，“曰浅，曰隘。浅隘则是非颠倒，真理埋没。浅则论不探源，隘则敷陈多误”。仅以中国古代的婚制为例，“士不介不相见，男女不相知名”，此乃“属于风俗者也”，完全是与“礼教”无关的；故“今之盛倡解放女子、男女社交公开、女子贞节诸问题，不过为破除风俗之一端”，与中国古代圣贤又有何相干呢？⑧他们甚至还警告新文化运动的启蒙者说：“以骇俗为高尚，以激烈为勇敢，此非国家社会之福，亦非新文化前途之福也。”⑨“学衡派”诸君子以其沉稳自持的理性精神，客观评价孔儒学说对中国人的积极影响，强调中华民族之所以能够立足百世千年，“此皆古昔圣哲立教垂训所赐”，“礼教岂易言哉”⑩。我无意替已经发生过了的历史翻案，只是注重一个不容辩解的客观事实：如果传统文化真是那样陈腐不堪难以救药，那么它为什么还能够成就中华民族的伟大历史？如果封建“礼教”真是那样不近人情扼杀人性，那么它又为什么还能够铸就炎黄子孙的聪明智慧？说穿了，从五四开始，启蒙精英诚如“学衡派”所说的那样，是在以“礼教”文化的思想精华，去反对“民俗”文化的思想糟粕；而这种以传统去反传统的“现代意识”，恰恰正是他们“诋毁”传统的运作策略，虽然它已被人为地打上了“西化”标签，但却终究遮掩不住中国传统文化的厚重底蕴！
