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禅宗的灯录尤其是公案，是禅宗各派宗风与人物思想传承的最好载体。质言之，禅宗得以广泛传播，很大程度上是靠了历代禅僧及文人居士对公案的反复演绎与切身体验，从而形成了一种文化风尚;从中我们可得出的结论是:禅宗公案中人个案，本身即为某一“开悟”范型的叙事文化之表征，它相对地定格在禅宗历史文化传承的经纬线中。正如我们今天常用的固定成语甚至口头语，有不少就来自禅宗的公案叙事中。当然，能被历史以叙事文化的典范手法传承下来，只能表明其有高度的智慧内涵。如历史上不少禅者，就一辈子都在参一个“无”字，禅宗著名的“无门关”，不知难倒了多少禅客;“无门关”，自然成为了禅师“开悟”的一种范型。而“壁观”之类的“安心”、“凝心”则为另一种禅修范型，本文所涉多为前一种“开悟”范型。 所谓禅宗的“公案”，简而言之，是指历史上禅宗“大德”的某些言行范例;这些言行范例是禅者用来判断是非迷悟以求开悟的。公案，本为官府判决是非的案例，禅宗特借此指经常用前辈祖师的言行范例来判断是非迷悟。《五灯会元》中的公案大多短小而简洁，然而简洁而富有智慧正是禅宗公案的基本特色。这种特色，恰好针对着印度佛教极其繁琐的教条而求得在生活中自然而然的“当下”开悟;故马祖倡导“平常心是道”的日常生活中了悟式的简洁，既符合中国人喜求简洁自然的人性之本然，又有禅佛历史发展的必然性。日本著名学者柳田圣山曾概括说:“由马祖创始的新禅宗的特色，就在于把现实的心灵的全部视为佛性的显现”［1］(P149)“马祖以后的禅认为，人们全部的日常生活都有真理与价值，其中必然涵有对人世的深刻反省。这种观点的深处，实际上已经存有人文意识。”［1］(P155)实质上，正是这种“日常生活具有真理与价值”的意识及其“对人世的深刻反省”的“人文意识”的参与，才在中国禅宗历史上，大大强化并涵厚了参究“公案”以求开悟的深层内涵，使其几乎成为所有学禅者的必经之路。 一、方式———叙事简洁而个性鲜明 禅宗公案叙事虽简洁，但再简洁也能让人见出其中人物的鲜明个性，这是其最为基本的叙事风格。许多公案就是在简短而带有故事情节的对话中显现人物个性的。 《五灯会元》卷二记载着一段颇有趣味的公案。故事发生在永嘉玄觉与六祖慧能之间。人所熟知的《证道歌》即出自永嘉玄觉:“一性圆通一切性，一法遍含一切法。一月普现一切水，一切水月一月摄。”天上虽只有一个月亮，但它映落在地球的江河湖泊中，当然就幻化成了无数的月亮，而实际上这无数的月亮无不为天上那个月亮所含摄。道理很简单，一(本质)含一切(现象)，一切也在一之中。这个抽象与具体关系的比喻性解说，导致了后来宋明理学中“理一分殊”命题的诞生。可见其影响之大。而永嘉玄觉的真意在:每个具体的人的人性，与佛性是相通的，而这普遍共通之性即为真如佛性。因而《证道歌》后面必然要说:“诸佛法身入我性，我性同共如来合。” 玄觉禅师是温州永嘉人，少年即出家，曾精修天台止观。玄觉禅师来到曹溪，参见六祖慧能。故事就从这里开始:玄觉禅师一到宝林寺，见着六祖慧能便有意绕着他走了三圈;所谓“绕祖三匝，卓然而立”，也就是举着手中锡杖直立于六祖面前。六祖见此状即曰:“夫沙门者，具三千威仪，八万细行，大德自何方而来，生大我慢?”意思是为何如此骄慢?玄觉禅师立即答道:“生死事大，无常迅速。”意思是在生死无常的历史瞬间我顾得了那么多礼仪吗?六祖接过这个话题顺势说道:“何不体(验)取无生，了(悟)无速乎?”玄觉禅师脱口而出:“体即无生，了本无速。(体认自性，自性本来就无生无死;一了百了，生死已根本没有迟速可言)”六祖连忙称道:“如是，如是!”至此这简短一段对话，六祖已印可玄觉。然此时一旁大众无不愕然。玄觉禅师则恭敬礼拜，准备告辞。六祖则说:“返太速乎?”是啊，为什么回去得如此匆忙呢?玄觉禅师悠然而答:“本自非动，岂有速邪?”我本来就没有动，哪里谈得上太匆忙?六祖对曰:“谁知非动?”玄觉禅师接着说:“仁者自生分别。”意思是你说这话已证明你产生了“分别”的观念。六祖曰:“汝甚得无生之意。”这是又一次称赞玄觉禅师很能体会“无生”的意义。谁知骄傲的玄觉禅师还要继续反驳:“无生岂有意邪!”是的，既然无生难道还会有意吗。六祖回敬曰:“无意谁当分别?”如果无意，谁能分别它呢?这回轮到玄觉禅师作个总结了:“分别亦非意!”分别本身也是无意。于是六祖叹道:“善哉!善哉!少留一宿。” 这个公案被后人称为“一宿觉”。这一宿让玄觉禅师载誉而归，回到故乡永嘉后学者徒众云集其门下。 现在，我们要从叙事学视角来分析这一公案。整体上，简洁而深富故事效应的公案所表征的内涵十分丰富;然而这丰富的内涵却隐含着叙事笔法的玄妙。玄觉禅师在拜访六祖之前，是个已然悟道者。但这一判断需要读者最后读透公案并完整地理解后才能得出，而没有这一判断则很难进入其深层意义之中。用著名叙事学家费伦的话说“叙事判断”是极其重要的:“叙事判断这一概念对于修辞性地理解叙事形式、叙事伦理和叙事审美这三方面均至关重要，因为其中任何一个方面都是通过叙事判断这一铰链而进入其他两个方面的。”［2］(P11)实际上，正是这个判断成为整个故事的一个前提条件与背景。人物、时间、地点及具体的情节在这个背景下凸现出来。因而公案实质性要传达的内涵自然是:永嘉玄觉禅师要去六祖慧能处，一来是想测测慧能禅悟之深浅，二来则是要证实自己所悟是否正道。公案起始妙就妙在永嘉玄觉禅师一见慧能就摆出一副挑战权威的姿态，这不仅是故事最能显现人物个性的地方，也正是其隐含读者最终要得到的“叙事判断”的一个结果。但这里给出的是一个悬念:为什么要摆出挑战姿态?“振动禅杖，绕祖三匝，卓然而立”是否要告诉六祖:我不是来拜佛的，而是来验佛的———验证你我到底谁已得道成佛?而六祖以为得道高僧不该是这般气焰嚣张的样子，因而有所责难。但玄觉验佛证悟之心迫切，所以说“超越生死轮回，此事至关重大;生命短暂，不容等待。”显然两人正是在这里，开始了一场佛理辩难了。六祖立即接住机锋，顺势一击，说:“为什么不去体察无生无死、超越生死的法旨，为什么不去了悟无动无静、超越迟速的禅意呢?”显然，这里有禅宗最为深刻的叙事宗旨:过去、现在、未来的时间概念在禅宗的生死观中被穿透，所谓无死无生，正是一种超越生死、超越时间的法旨。用叙事学的术语，禅宗公案的“叙事时空体”与“时间型”［2］(P207－208)是极为特殊的，它既可展开在永世轮回的时场中，又可浓缩凝聚为短暂的瞬间，从而成为一种真正的“超越时间型”。所以慧能要说:你何不去理解无动无静、超越迟速的时间呢?当然，其言外之意还在戏剧性地诉说:你这副急匆匆的猴相，还远未了空得道呢!接着，对玄觉了悟程度的判断第一次出现:玄觉接机果然迅捷，应声答道:“体悟本身无生无灭，了悟本身无迟无速!”其言外之意在于:我已了空得道，进入无生无灭、无动无静之境。六祖心知此人确已了空得道，当即加以认可。此刻，二人心心相印，都知对方已了空得道。“叙事判断”在这里是一个初步的透露，但并未出现任何第三者的评判，有的只是二人的对话过程之展开，然故事性戏剧性却愈来愈浓厚。故而此时，玄觉要来个参礼动作作结，验佛则至此告一段落———验佛既毕，玄觉当然要离开了。六祖则转语道:“这也回去得太快了吧?”此话仍戏剧性地暗藏玄机:既已进入不生不死、无动无静之境，为何要动，且动之何速!?玄觉当机不让，反刺一枪:“我根本就没到你这儿来过，何谈去之太速?”这个禅宗的特殊的“时间型”促使玄觉必出此语:我一直处于不生不死、无动无静之境，而你说我来过又去，证明你是误入世俗的分别智了!接下来更深一层故事内涵出现了:玄觉此意六祖岂能不知，既知又岂能捂住?因而机锋反冲玄觉而来:“谁知你未来未去?”其深意为:你既说出自己未来未去，说明你处于有意识有分别境界，说明你不是处于梵我合一、与道同一的境界。用庄子的话来说就是:“既已为一矣，且得有言乎?”至此，以对话展开的情节已让二人的性格完完全全地呈显无遗。玄觉当然知道利害，也就当即戏剧性地拨回机锋说:“是你自生分别。”实质上是要说:既然你问出此语，说明你也不是处于梵我合一、与道合一之境，你不是处于分别境是什么?好了，公案叙事至此，六祖明白此人深不可测，已臻化境，当即认可说:“你已深知无生无灭的禅意。”当然，这里也可以将此语当作机锋理解，于是还未完结，玄觉仍可继续接机，故说:“既已无生无灭，怎能仍存意思?”这分明在说:你心中既存意思，说明并未真正了空得道。叙事的深入还在继续，六祖再次拨转机锋说:“谁在分别有意无意?”是啊!既然无意，我说的每句话你都应该觉得无意思可言，而你却时时在分辩别人话语的有意、无意，你落在分别境中无疑!此刻，玄觉深感该作一总结了:“分别也是无意。”言下之意是:分别是一境，不分别是一境，佛性道体不是二元分立，而是二而一，一而二的绝对无限之实体，因此既分别亦不分别，不分别亦分别，我在分别与不分别间自如流转，整个公案故事的展开实已表明玄觉禅师的禅思真正达到了圆融流转的化境。#p#分页标题#e# 这一公案的“叙事判断”的最终解码是在对话性情节中逐步透露的，整个公案貌似简淡而意味深长，情节不繁而个性鲜明，正是禅宗公案叙事的基本手法与方式。 二、宗旨———开悟:明心见性 所有禅宗公案叙事的核心宗旨就在开悟即“明心见性”四字上。对学禅者而言，开悟预示着生命本身的再造，精神的提升;当然这种再造与提升表征了一个新人的诞生。铃木大拙说:“没有悟就没有禅，悟确是禅学的根本。禅如果没有悟，就像太阳没有光和热一样。禅可以失去它所有的文献，所有的寺庙以及所有的行头;但是，只要其中有悟，就会永远存在。我要强调禅的生命方面这个最基本的事实。”［3］(P67－68)让我们看下则公案: 南岳怀让是个不开法而自己修行的禅僧。他和青原行思、荷泽神会同为慧能门下三大士，被视为“曹溪下一伟材”。唐开元年间，怀让往湖南南岳，居般若寺，弘传慧能的“曹溪教旨。”一时学者风动附从。道一也于此时来到南岳，怀让见他容貌奇异，知为法器，欲加以诱导。但见道一成日坐禅，不顾他事，便问道一:“大德坐禅图什么?”道一答曰:“图作佛。”怀让于是取一砖，在道一庵前的石上磨个半晌。道一大觉奇怪，终于发问:“磨砖作什么?”怀让曰:“磨作镜。”道一不解而又问:“磨砖岂得成镜邪?”怀让只等此语，于是乘机开示道一说:“磨砖即不成镜，坐禅岂得作佛?”怀让的意思很明白，磨砖固然不能成镜，但打坐也不等于就是禅，坐禅并不能成佛。 道一闻言心动，随即起身求教。怀让告诉他:比如牛驾车，车若不动，是打车好呢，还是打牛好?道一无对。怀让接着说:你成天在这儿打坐，究竟是学坐禅呢，还是学坐佛?若说是学坐禅，禅并不等于坐卧;若说是学坐佛，佛并不是定相。禅门要道，不应有所取舍。你如果是坐佛，即是杀佛。你如果执着于坐相的话，只能说明你还没有通达禅道。 道一如灌醍醐，豁然大悟。这便是禅宗史上极其著名的“怀让磨砖”及“牛车”公案。须知，这种师承之间所获得的深刻体验与精神把握，在禅宗史上是极有价值的。所以怀让所问的精神实质获得了普遍认可，后在马祖门下广播成风。如马祖入室弟子百丈怀海与其师叔耽源应真之间，就同样演绎了一次“牛车”公案，车不会动牛会动，“牛在什么处?”这实质上是在问佛在何处。南禅的精神实质在怀让———马祖一系得到了极其生动的展现，只待你把握。一句话，成佛的根本在自心，自心即佛! 用叙事学家詹姆斯•费伦的“不可靠叙述”模式，这则公案一开头便与这种“不可靠叙述”合拍。它构成本公案最大的“不稳定性”，即完全不可测度的“磨砖”行为，究属何为?它与禅本身是全然不相关的。然而它却构成一非“实在化”的喻指性“预叙”，而且是一种深刻无比的“预叙”。只待公案中关键人物的道一如灌醍醐，豁然大悟，整个公案的内在意义———禅悟———自心即佛，才彻底呈露。 接下来再看马祖与其徒百丈怀海的一则公案。据《五灯会元》卷三《百丈怀海禅师》载:有一日，怀海随侍马祖出游。行进中正逢一群野鸭子飞过头顶，马祖即刻问道:“是什么?”怀海当知师傅此问已暗含禅机，因在此前怀海成为马祖侍者的3年当中，马祖总在怀海揭开斋饭盖子时，拈一块胡饼问他:“是什么?”怀海每每不能畅快作答，因为他明知师傅的用意不在胡饼。此刻，未能开悟的怀海依旧不知如何回答，只能望着远去的野鸭直接说:“野鸭子”。这回马祖没有放过他:“到什么地方去了?”“飞过去了。”马祖当即扭住怀海鼻子，使劲一拧，只听怀海负痛失声，嗷嗷叫起。马祖大声喝:“又道飞过去了!” 怀海当下省悟。师傅的用意原来在让自己“见色而明心”。这个昭昭明明、知痛知痒的心性，不就在这里吗?它可是不生不灭，不来也不去的呀!这个能见野鸭子飞来飞去的“主人公”，是不会随野鸭子飞来飞去的。是啊，自性的存在，是永恒的存在，怎能说“飞过去了呢?” 顿悟后的怀海，畅快地回到寮房;心情一放松，居然放声大哭起来。想必这正如那离家游子回归自家，此刻的哭，当是喜极而哭。但旁边的和尚不知，问他是想家了，或是被人骂了?他直说鼻子被师傅拧疼了。同参又问“有什么因缘不契?”他让同参去问师傅;师傅只说“怀海自己清楚，你们去问他自己好了。”同参再问怀海，只见怀海开怀大笑，弄得同参大惑不解地说:“刚才还在哭，现在干嘛笑?”归家游子，不再漂泊，何不大笑!哭笑一体，禅机之大用也。慧寂说百丈得马祖之“大机”，原来不假。第二天，师徒俩就演出了一场“马祖上堂，百丈卷席”的好戏。须知，“卷席”乃说法完毕之标志;这分明显示了怀海悟境的禅机。禅门龙象，已跃上了新的台阶。一切都在不言中。《五灯会元》卷15载守亿诗云:马祖才升堂，雄峰便卷席。春风一阵来，满地花狼藉。确如其诗所云，百丈的卷席，果如一阵春风，将浮华言辞吹落净尽。后来，这位南禅中的精英，便创制了具有划时代意义的《百丈清规》。于是“天下禅宗如风偃草，由(怀)海之始也。” 同于“磨砖”公案的叙事模式，其“不可靠叙述”与构成不可靠叙述的“不稳定性”过程，以及“非实在化”“预叙”的喻指取向，都可透视出禅宗公案叙事的宗旨所在。不同于西方叙事学模式，禅宗公案叙事，恰好是贴切于日常生活而反对任何固定程式，特别是反对以概念式方法去了解什么是佛，公案叙事无宁是要让人回到自己的本心去获悟，去取得对生命的理解。因而连棒喝在禅宗也是要让人即刻脱出窠臼、固执与成见。总之禅是要使人心灵清净、觉醒;使人自由而心境开阔、想像力增强，使可能获得彻悟的心灵处于一种更敏锐的状态中。故而旨在让人开悟的禅宗公案叙事可谓“法无定法”，有时甚至显得离奇，内容有时越不着边际越好，但所有公案无不包含某个事件、某个情境、某个问题，并通常有对话模式的展开。参究者的悟入尤须随事、随物、随语、随人而解。须知，在禅宗的历史中，这类明心见性的悟道公案比比皆是。公案叙事取向，就在让根机不同的人在不同的条件下、在对公案表征的事例的参悟之中获得一种彻悟。#p#分页标题#e# 三、格调———主旋律及其随机变调 笔者之所以将这一部分内容命之为“格调———主旋律及其随机变调”，实因其极为特殊，这种中国式的禅宗特色，很难套上西方叙事学的哪种模式。从历史文化的视角看，可能正因其浸染着中国道家的作风———“自然而然”，排拒那种有意识的人为运作，因而才最大程度地保持了中国特色。然而这种公案叙事的风格的的确确地存在着，而且它最好地体现在赵州禅师的系列公案中。概括地说，赵州公案确有主旋律，但在其展开过程中，其随机变调却是可此可彼、亦此亦彼、非此非彼，实在是随手拈来，运用自如。在赵州公案的叙事文本中，要说有何模式，这一模式就是“即兴演奏”。 赵州从谂禅师是马祖的法孙。马祖“平常心是道”的禅法，就是通过赵州的师父、马祖的徒弟南泉普愿亲授与他的。这让他终身受益。赵州活了120岁，人称“赵州古佛”。他对马祖及洪州宗禅风的深入人心，功劳最大。这一方面当然与洪州禅风本身所具的“自然而然”的生活禅性质有关，但同时也与赵州本人特立独行、不拘成法也大有关系。笔者以为，赵州是所有杰出禅师中，最能以“即兴演奏”方式而大行禅风的。他能在日常生活中随时、随处、随事、随物而任意作“即兴演奏”，这只有最高明的演奏家才做得到。因为它毫无外在的勉强，全部出于内在的自然。当然，赵州的即兴演奏，永远未离开过“平常心是道”的主旋律，而这一主旋律的层次丰富的随机格调———“变奏”，也只有在赵州那里才发挥得淋漓尽致。茶与禅悟的不可分。这的确得从赵州从谂和尚谈起。须知，“赵州茶”、与“德山棒”、“临济喝”、“云门饼”，同为当时禅门的的“四大门风”。“赵州茶”的出名，源于“吃茶去”的公案。一日，有二位僧人来到赵州从谂禅师处，院主领着他们拜见师父。赵州见面即问:“新近曾到此间么?”其中一僧人说“曾到过。”赵州曰:“吃茶去。”古代丛林对挂单的云游僧人，都有先吃茶的惯例。所以这回赵州的即兴演奏正好从吃茶开始。赵州接着又问另一僧人到过此间否，那僧人说:“未曾到过。”赵州曰:“吃茶去。”领二位僧人来的院主有些奇怪，便也发问道:“为什么曾到这里的云吃茶去，不曾到也云吃茶去?”赵州突然大声召唤:“院主!”院主连忙应喏。赵州曰:“吃茶去!” 现今，这则“吃茶去”公案，人人皆知，此不赘述。然而须知，赵州一句“吃茶去”，看似平常，却是基于千锤百炼、获得大彻大悟后的一种“无漏清净慧”。所以千言万语只须一句“吃茶去”抵得———初来者也吃茶去，重来者也吃茶去，久住者依然吃茶去!此中奥妙只赵州悟得，解者各有其说;但禅机再深，要在一“悟”。当然，人人都懂，吃茶，不是再平常不过的事么?但，真正深通禅机者，也不正是在平常事中听任自然，自在无碍么?“要眠即眠，要坐即坐”，“热即取凉，寒即向火”———禅宗的“平常心是道”，的确体现了“世间法即佛法，佛法即世间法”的“禅道自然”之精神。说到这里，我们就可理解，“吃茶去”这一禅林法语原来是有所针对的，它针对的是当时风行的执著“坐禅”的形式。因而，说到底，“吃茶去”，是和“德山棒，临济喝”一样的破除执著的禅机。对于赵州这样的理、行、法早已圆融的禅者，其禅之圆融只在一“平常心”，故对一切执著者都以一句“吃茶去”廓然之。原来，赵州是要让人在吃茶去一语中悟得“平常心是道”的真谛。溯源而上，慧能早已有言:自心是佛。由此可见，东邻日本，实乃接过了慧能、马祖、赵州的接力棒，才跑向“茶禅一味”之途的。我们知道，禅是最注重自由精神的;那么，怎样才能保持一种自由自在的精神呢?其前提就在禅宗特别是南禅一直强调的“平常心”，有了平常心，自然能在应对一切外来事物时，显发出无穷活力。而无穷活力也就是无限的创造力，禅既讲究“不立文字”，就更须在日常生活中随时随地、自由无碍地实现其创造性。要之，平常心———自由———创造性，这是禅的最精髓的理念与最内在的精神。于是，茶借助于茶，禅也借助于茶;茶人中的禅者，禅者中的茶人，相互激荡，从“吃茶去”到“茶禅一味”，就是这样在茶、禅互动的“了悟”之境中形成的。 然而，禅的“了悟”是无相的。汲水、拾薪、烧火、点茶，茶外无我，我外无茶，一切茶事亦皆习佛修行之行为。如在茶禅一味氛围极浓的日本茶道中，主张拿起茶碗便与茶碗成为一体，拿起茶刷便与茶刷成为一体;决不允许手拿茶碗心想茶刷。茶人要随着茶事程序进展，与每一事物合为一体，而不渗入半点杂念。因为禅悟境界完全是“非思量底”。所以村田珠光的茶禅一味，贯注了“一味清净，法喜禅悦，赵州知此，陆羽未曾到此。人入茶室，外却人我之相，内蓄柔和之德，至交接相互间，谨兮敬兮清兮寂兮，卒以天下泰平”的茶道精神。而日本千利休以“三十年饱参之徒”(他当然也是饱参赵州“吃茶去”公案的最大受益者)，终获大悟。而且他也正是在赵州“吃茶去”的悟境中，创立了日本的草庵茶风，并提出了“佛之教便是茶之本意”的理念。草庵茶人的三个条件为:境界;创造;眼力。这传达出对茶人内在修养的注重。千利休进一步地把珠光的茶道之心———“谨、敬、清、寂”提升为“和、敬、清、寂”，从而真正使“茶禅一味”演变为日本茶道的核心。禅门内，无字公案，流播最广，透关最难;可赵州的许多公案偏与无字相关。后宋代大慧宗杲禅师就倡导从“看话禅”角度，参“赵州无”。这则公案实在太简单。一个和尚问赵州:“狗子有无佛性?”赵州仅以一个字断然作答:“无!”这就麻烦了。佛祖释迦牟尼分明教导大众:一切众生皆有佛性。赵州难道敢否定佛陀遗教?原来，赵州是从它有业识、习气的角度来否定它的。“为伊有业识在!”从此，“狗子无佛性”成了天下人的口头禅;参者无数。但一次又有个禅僧突然又问赵州:“狗子还有佛性吗?”你根本不会想到赵州的回答是:“有哇!”那禅僧多少有些吃惊，他追问，它既有佛性为何要披张畜牧毛皮而转成狗子?“它是明知故犯。”赵州颇为坚定地说。这回，赵州的旋律变换是在告知人们，千万不要把自己堂堂佛性往狗子皮袋里装。还有一次，又有个禅僧怪怪地再问赵州:“狗子还有佛性吗?”这次亮出的旋律是:“家家门前通长安。”可见，禅机随处在，法无定法。旋律变换可有千千万，而赵州的变换总依据当下不同的前提与条件。赵州启迪人们;“大道透长安!”只要你懂得变换，途径总有。佛法总不离世间，学佛修禅并不一定要远离红尘，俗世生活的常道，也是条条大路通长安的。“佛法在世间，不离世间觉。”这是六祖慧能说的。#p#分页标题#e# 其实“狗子无佛性”这一公案，可与赵州的许多公案都联系起来看，因其都可从“无”字透入。如“洗钵子”、“庭前柏树子”、“赵州镇州路不隔”等公案都是如此。当一僧人人问赵州:从镇州到赵州多远时，赵州答曰300里;僧再问赵州到镇州多远时，赵州这次则答:不隔。此中禅机显示:生活中的人与佛法从未有隔。而“洗钵子”公案则针对一个刚出家的求学僧人，当他求赵州指示修禅门径时，赵州一看正好早饭时间，即让青年僧人去吃粥，继之又让他“洗吃粥的钵子去!”青年僧人当即开悟。这中间无有任何玄妙禅法，只须悟得平常心的自然而然———该做什么就做什么!无造作心最好，刚吃完粥就该洗钵子去。“庭前柏树子”的著名公案，也是正当一禅僧问起“如何是祖师西来意”时，赵州的即兴发挥，因佛殿前的柏树，抬头即可望见，故被赵州信手拈来。柏树子的成佛，要“等到虚空落地之时”，显然，这又是“赵州无”的一次变奏。心外无心，心外无法，平常心是道。“赵州无”的变奏，真可谓挥洒自如，妙趣通天。而“赵州无”，也就是我们前面指出的那种“无门关”禅悟范型。公案对赵州变奏的叙事性记载，可谓别出心裁。有心人大可体味其中深意。 值得指出的是，不同于西方固定格式的叙事，中国特色的叙事，尤其是禅宗公案，凸显了这种妙趣通天又自然而然的随机变调式叙事。当然，这一叙事文化的根本特色，仍要溯源于禅宗自身的“顿悟”二字上。诚如洪修平先生所言:“禅宗一向标榜自己以心传心、不立文字的‘教外别传’，它那直指人心、见性成佛的简易法门，重在自证自度、妙解顿悟，而不重经教师说，这确实使它在许多方面有异于教门各派。”［4］(P15)“自证自度、妙解顿悟”的禅宗法门决定了其公案叙事的基本特色。综括而言，禅宗公案叙事的种种范型，其基本方式、核心宗旨与自然变调风格，在在显示了中国式叙事文化的独特性，而这一独特性恰相贴切于中国人的人性自然及其文化品味。