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一明初，朱元璋治国理念虽以儒为主，但并不排斥 释道二教，相反，作为以儒治国思想的补充，朱元璋对释道反倒颇为重视。在他看来，儒家思想的受众层面有限，而释道二教于民间信众颇多，“人民焚香叩祷，无时不至”，释道二教所倡导的鬼神、因果、生死等观念深入人心，因此，在释道思想的影响下，民间信众“未知国法，先知虑生死之罪，以至善者多而恶者少，暗理王纲，于国有补”(《明太祖集》卷十)，具有儒家思想不可替代的作用，“于斯三教，除仲尼之道祖尧舜，率三王，删诗制典，万世永赖;其佛仙之幽灵，暗助王纲，益世无穷，惟常是吉。常闻天下无二道，圣人无两心，三教之立，虽持身荣俭之不同，其所济给之理一。然于斯世之愚人，于斯三教，有不可缺者。”(朱元璋《三教论》)为发挥释道二教“暗理王纲”的作用，朱元璋积极扶持可谓不遗余力。国家甫定，朱元璋即制定了一系列宗教政策给予鼓励。洪武元年正月，朱元璋设立善世院，“秩视从二品”，授僧觉原慧昙为演梵善世利国崇教大禅师，住持天界寺，“统诸山释教事”［1］《觉原昙禅师传》洪武五年十二月，太祖又下令统计现有僧众，发给度牒，罢“免丁钱”，“著为令”。亲自主持新建、修复灵谷寺、天界寺、天禧寺、能仁寺、栖霞寺等许多寺院，并赐给寺院大量田土、芦荡，出榜“禁治诸色人等，毋得轻慢佛教，骂詈僧人，非礼搅扰”［2］《钦录集》。道教方面，洪武元年，朱元璋设立玄教院，《国朝典汇》第135卷礼部33《道教》:“洪武元年置玄教院，以道士经善悦为真人，领道教事。”洪武十二年，在郊祀坛两边建成神乐观，专供道士居住。洪武十七年，在南京永寿宫旧基，又建“朝天宫”。 为向释道二教示好，朱元璋屈尊下人，与僧道人士多有交往。洪武前期，社会上广有影响的“高行”名僧便不断受到朱元璋征召来南京住坐，待之甚厚，如，东溟慧日“朱颜白眉”，召见，“但以白眉呼之而不名”;季潭宗泐，“时见临幸，日有赐膳，尝和其诗，称为泐翁”。［3］ 《明临安净慈寺沙门释宗泐传》甚至，有时还以讨问佛法之名多次召之入宫，如，日章祖偁，“上数召入禁中，问佛法大意”，甚至“敕止宿翰林院，以备顾问。”［4］ 《故慧辩普闻法师塔铭》而与道士的交往，据卿希泰先生考证，早在夺取政权的时候，朱元璋“便一再利用一些道士为他制造舆论。”［5］即位之后，与道士来往更是频繁，比如张正常，宋濂《宋文宪集》卷二十七《四十二代天师正一嗣教护国阐祖通诚崇道弘德大真人张公神道碑铭》载，至正二十五年，张正常曾亲自朝觐朱元璋，朱元璋一见甚喜，赞曰:“瞳枢电转，法貌昂然，真汉天师苗裔也!”下诏褒美之，锡燕者再，兼有金缯之赐。 洪武元年，张正常入朝进贺朱元璋继承大统，朱元璋不仅赐宴，且授以“正一教主、嗣汉四十二代天师、护国阐祖通诚崇道弘德大真人”之号，统领道教事，给以银印，视二品，设其僚佐曰赞教、曰掌书。洪武元年至十年，张正常多次蒙朱元璋征召入宫主持斋祭等事务，倚之之重，盖可想见。洪武十年，张正常去世后，朱元璋亲制祭文，遣前浙江行省参知政事安庆代为吊唁，令其冢子张宇初袭掌教法，并于洪武十三年特下制诰云:“朕闻上古之君天下者，……始汉至今，率民以六，加释道焉。所以道萌者，由尔宇初之祖，通神善幻化，能忽恍升太虚，……以是利济群生，功著历代，所以法传之久，香灯之永，盖谓行深愿重，德敷上下，精神愈灵，今前真人既往，尔当世嗣。特遣使诣府，命尔为‘正一嗣教、道合无为阐祖光范真人、领道教’，尔其慎哉钦哉!”而其他与朱元璋有过交往的道士也不在少数，比如周颠，《明史》卷299本传载朱元璋讨元，周颠曾随军中，“洪武中，帝亲撰《周颠仙传》，纪其事。”(《明史》卷299)据学者考证，洪武年间与太祖往来且受重用的道士还有:邓仲修、傅同虚、吴葆和、曹大墉、邵庆芳、傅自成、曹希鸣、李德睿、李时中、徐子明、李德渊、刘渊然等。［6］ 朱元璋三教调和的政策，虽然有利于释道二教的发展，但并非就此放任自流，因为，释道二教与儒家思想本质上还是有区别的，过于崇尚，“世人皆虚无，非时王之治”，从而削弱统治基础，适得其反。 故而，朱元璋一方面优待之，另一方面则又对其相应地予以约束。洪武十五年四月，朱元璋始设道录司、僧录司，使之掌管天下僧道。对其教义，朱元璋抉隐发微、亲自捉刀，重注释道经典。注疏中，朱元璋将儒家思想融入释道教义，在所注《大明太祖高皇帝御注道德真经序》中，朱元璋曾云:“一日试览群书，检间有《道德经》一册，因便但观，见数章中尽皆明理。其文浅而意奥，莫知可通……，肤虽非才，惟知斯经乃万物之至根，王者之上师，臣民之极宝，非金丹之术也。故悉肤之丹衷尽其智虑，意利后人，是特注耳。”出于同一目的，朱元璋还曾为《玄教义》、《心经》、《金刚经》、《楞严经》、《楞伽经》等作注，②颁布天下，使之与《五经大全》、《四书大全》、《性理大全》等理学著述并行于世。注疏之余，朱元璋还撰写了大量文章，阐明对释道二教之观点。据统计，系朱元璋撰写的相关文章有:《释道论》、《三教论》、《问佛仙》、《鬼神有无论》、《拔儒僧入仕论》、《宦释论》、《拔儒僧文》、《三教论》等，文中，朱元璋借题发挥，将释道思想与儒家思想相互援引，比如《跋儒僧入仕论》一文，朱元璋即言:“今之天堂，若民有贤良方正之士，不干宪章，富有家资，儿女妻妾奴仆满前，若仕以道，佐人主，身名于世，禄及其家，贵为一人之下，居众庶之上，高堂大厦，妻妾朝送暮迎，此非天堂何?”“若民有顽恶不悛，及官贪而吏弊，上欺君而下虐善，一人神见怒，法所难容，当此之际，抱三木而坐幽室，欲亲友之见杳然，或时法具临身，苦楚不禁，其号呼动天地亦不能免，必将殒身命而后已，斯非地狱者何?”将现实社会中遵守纲常约束所带来的富足生活看成佛教所谓的“天堂”，而将违纲犯禁所受到的囹圄之灾视为佛教所谓的“地狱”。借助释教警示人心，由对释教的敬畏进而实现人人自制的目的，从而达到“垂教于世，扶植纲常”［7］的政治理想。#p#分页标题#e# 概言之，明初宗教政策，正如赵轶峰在《明代的变迁》一书中所说:“明太祖十分肯定地坚持以儒家之道作为治理国家的根本原则，可以称为儒教为本。 同时，他深知儒家思想长于国家上层政治行为规范，而缺乏深入下层民众、影响民众行为的能力，而且下层民众的行为和观念并不能完全依赖国家制度来规定。对于下层的‘愚人’、‘愚顽’、‘顽恶’，无法以儒家来化育，而佛道二教能使用‘鬼神’之说，使其有所敬畏。因而，佛道不可以成为立国的根本，却可以帮助国家治理下层的‘愚民’。所谓‘阴翊王度’、‘阴赞王纲’都是从这个意义出发的。”［8］11 赵先生准确指出了朱元璋三教政策的实质，但，愚以为，在实际推行中，释道二教并不限于下层“愚民”，事实上已经超越了阶级障碍而成为全社会共同遵循的新的社会规范。 二朱有燉好佛嗜道，学界早已关注，一般认为其因有二:一，与明初残酷的政治斗争有关。明初政治斗争激烈，许多亲人深受其害，惨遭荼毒，而且，由于受父亲周王橚牵连，朱有燉也历经坎坷，加之后来兄弟之间的王位之争等，使得处在政治斗争漩涡中的朱有燉心有戚戚，倦意顿生，抽身不得，只能于释道中寻求解脱;二，朱有燉对于释道思想的嗜好还与夏云英的影响有关。朱有燉身边不乏女人，但终其一生，令其动心者唯有夏云英。夏氏自幼聪颖，对佛学颇为敏感，朱有燉《夏氏云英墓志铭》云其“五岁能孝经，七岁学佛，背诵《法华》、《楞严》等经”，“年二十二，偶感疾，医未痊，……因受菩萨戒，习金刚密乘，授法名悟莲。自是留心内典，求其所谓佛性者。不二载而明其理，遂悟玄宗，得于心者往往发于吟咏。临终有偈示众，作吉祥卧而逝，其证佛果何疑焉。”由此可见，夏氏佛学造诣之高。如果联系夏氏十三岁进入周藩，二人朝夕相处，感情深厚，朱有燉好佛，与夏氏的熏陶密不可分。而夏氏的离世，对朱有燉来说，势必造成精神支柱的丧失、情感寄托的真空，借助释道不仅可消解苦痛，某种程度上也可寄托哀思。 其实，朱有燉崇佛嗜道，归根究底，离不开明初宗教政策及朝廷对释道二教政治态度等时代环境的影响。亚里士多德在探讨人的本质时认为“人类所不同于其他动物的特性在于他对善恶和是否合乎正义以及其他类似观念的辨认”，并进而把人定义为“政治性的动物，具有理性的动物”，［9］8费尔巴哈更直截了当地声称“只有社会的人，才是人”，“个人是社会存在物”［10］571。生活在特定的政治环境中，朱有燉不可能摆脱时代的束缚，这即意味着，朱有燉调和三教的思想倾向，虽不无个人方面的原因，但根本上，则受制于特定时代。一个明显的例子，即洪武二十八年，朱有燉曾“特召”入宫，接受朱元璋教导，“洪武二十八年闰九月……太祖皇帝思宗藩之重，特召秦、晋、燕、周四世子朝夕亲教训之，……”(《仁宗实录》卷一)不难想见，耳提面命之际，朱元璋极有可能向他所倚重的皇孙灌输其宗教政策，反之，因祖父赏识，朱有燉在思想倾向上，不仅维护，也是极易感染并接受宗教思想影响的。 愚以为，同为明初剧坛大家，朱有燉与其叔宁王朱权在思想上多有分歧，其因恐与此不无关系。姚品文先生在其专著《朱权研究》中指出:“朱权对儒、释、道的观念并不模糊，而是态度鲜明地区别对待的，那就是信奉道家、尊重儒家、排斥佛家。”［11］81 朱权对道教的信奉到了几乎无以复加的程度，以致死后也以道装入殓，“托志翀举”，“在成仙的幻梦中结束了自己的一生。”［11］67在给胡俨《姬庵文选》所作的序中，作者云:“按《六书故》曰，儒者讲六艺之文，明先王之道，经纬天地之理也。《诗》，六艺之一也。诗言乎志，有诸中而形诸外，则知其人矣。故诗所以道性情、该物理、叙风化者，志之所发也。 孔子删诗以明教化，是使异端邪说不得以害正道，其功大矣。后濂、洛诸儒而又发明其理，以开万世至中至正之道，而学者宗焉。……近世儒者有作浮屠文碑记张皇诐诞之说，以谄其徒，以隆其事，以为博学，以隳名教。孔子所谓尊吾道而斥异端者，安在乎?宋太宗所谓孔门之罪人，宜矣。”姚先生按云:“这完全是一篇阐发儒家诗教、诎斥佛家的议论。他标举孔、孟以至‘濂、洛诸儒’的理学，尊之为‘开万世至中至正之道’，而对标榜佛家者，斥之为‘张皇诐诞之说’，态度甚为明了。”［11］81在《太和正音谱》中，朱权对道家之唱推崇备至，对儒家也颇为欣赏，而对佛家之唱则大加贬斥，以为“丧门之歌”，“不过乞食抄化之语，以天堂地狱之说愚化世俗故也。”［12］49与朱权崇道佞佛的倾向不同，朱有燉主张三教合一，《乔断鬼》中，朱有燉借人物之口言:“夫儒教者，乃至圣文宣王，……其教流传，以至于今一千九百余年矣。其教也，正纲常，明人伦，使礼乐刑政四达而不悖，天地万物。 以位以育，祖述于尧舜，宪章乎文武，其有功于天下后世也大矣。……夫道教者，乃太上金阙帝君，……其教也，使人清虚以自守，卑弱以自持，清静无为，恬淡寡欲，其有补于世教也大矣。……夫释教者，西方之圣人释迦佛也，……其教也，弃华而就实，背假而归真，由力行而造于安行，由自利而至于利彼，其为生民之所归依者众矣。”［13］ 简言之，即“以佛治心，以道治身，以儒治世。”“以佛治心，以道治身”，专注于个体修养，“以儒治世”则关乎外在事功。三教各有所用，互为补充，崇道不排佛，嗜佛而不斥道，这种思想倾向与明初宗教政策无疑是完全吻合的，而且这种吻合不可能仅出于一种巧合。 三诚如前述，既然“作为观念形态的文艺作品，都是一定的社会生活在人类头脑中反映的产物。”［14］#p#分页标题#e# 那么朱有燉文学创作与明初宗教政策之间的关系也就不言而喻了。可以说，借助于“作家”这一媒介，明初宗教政策已经全面渗入到朱有燉文学创作中，具体说来，由于文体不同，可分为两种情形。其一，对诗歌、散曲创作之影响。检索《诚斋录》、《诚斋新录》、《诚斋乐府》，不难发现，朱有燉以释、道为主题的作品甚多，内容广泛。其中有写自己学佛学道心得体会的，如《学道》:“学道无他术，安居保太和。少愁因事少，多病得闲多。日月如奔骥，光阴似掷梭。蓬莱三万里，音信复如何?”(《诚斋录》卷一)《学佛》:“学佛无他术，言空勿认空。群魔休怖畏，万□总涵容。着意存天理，诚心守祖风。但为妆点事，便与俗凡同。”［15］ 而《礼佛》、《持经》、《参禅》、《悟性》诸篇则具体描绘了自己学佛的过程，如《参禅》:“若有人兮德隆，历寰区兮出坏中。揽造化兮戏剧，将无始兮无终。怀实际兮至理，开迷闇兮未通。非随波兮逐浪，截众流兮一空。止纷纷兮智辨，持真契乎心宗。” 生动形象地表达了由迷茫懵懂及至顿悟开释整个参禅过程的感受。学佛如此，学道亦然。在《录道书有作》、《悟道吟》、《示学道生》、《学仙》、《示道人》、《白鹤子•道情咏铅汞》、《满庭芳•青金丹乐府赠吴光明》(《诚斋乐府》卷一)等作品中，对学道心得、感悟、经验等也作了概括总结;《赞邱真人》、《题仙居图》、《庚纯阳真人劝世吟》等诗则表达了对历史上道教真人的敬慕。而《仙趣》一诗对“识破浮名总失真，竹窗聊复自怡神。醉来举笔吟千句，闲处着花过一春”的仙人生活充满了艳羡。 朱有燉儒雅风流，喜与文人交往，诗酒唱和之作文献多有记载，而与释道人物的往还则少为人知。 其实，朱有燉喜好释道，交接僧道符合常理，在其存世的诗歌中，既有一部分乃与僧人道士酬唱之作。 据笔者统计，与道士唱和之作，计有《赠别道士陈致静》二首、《赠道士张古山》、《送道士陈致静南游》、《送广玄子西归》、《满庭芳•青金丹乐府赠吴光明》、《庆东原•庚和丹丘作》(《诚斋乐府》卷一)等;写给僧人的，计有《和洽南洲上人送守拙和尚南回诗韵》、《答僧》、《答僧偈》、《大幻长老南回偶成》、《访僧》等。从诗题可知，此类诗歌，多为送别、酬唱之作，从西归、南游、南回等饰词看，这些僧道中人多曾驻留周府，比如《送道士陈致静南游》一诗，作者即云“莫将别意萦神思，楚水梁园一样春。”“楚水”“梁园”，从方位上说，一北一南，既然陈致静与作者惜别南游，说明陈致静于此之际尚在周府。至于往来因由，正如《送广玄子西归》中诗云“喜尔重来讲道真，相逢又别亦伤神。”反之，朱有燉招揽僧道，其目的也在于此，《诚斋录》卷三《禅门五宗咏》序云:“夫求真性不在语言，若无语言，不明真性，筌罤之用既得，即忘实际理地，夫复何言?此诚学佛之良规也。既未获鱼与兔，又不可弃，夫筌罤不求识者而问之，今予此作其亦持筌罤而求法于识者云耳。”《答僧》、《答僧偈》等诗正是宾主之间相互切磋的见证。 在“识者”感染“启悟”下，朱有燉对释道“筌罤”认识渐趋深化。其中，《禅门五宗咏》最为典型，所谓“五宗”即指“临济宗”、“云门宗”、“曹洞宗”、“沩仰宗”、“法眼宗”。在《临济宗》中，作者云:“相见何烦问主宾，众生迷似黑甜春。饶师棒喝交驰猛，唤醒当时几个人。夺人夺境论何因，照用由来体性真。会得老婆心切后，牧童遥指杏花村。识得大机并大用，三玄三要语叨叨。明知佛法无多子，饶舌何须又舌饶。”临济宗主旨无心，唐希运禅师《传心法要》:“无心者，无一切心也。如如之体，内如木石，不动不摇;外如虚空，不塞不碍。无方所，无相貌，无得失。”又说:“但能无心，便是究竟。”力倡“性即是心，心即是佛，佛即是法”，不主张读佛经，而主张读“公案”;不主苦修，而重顿悟。常以手启或警句使人悟省，所谓“当头棒喝”是也。朱有燉此诗深得密门法旨，简练精到。又如《曹洞宗》一诗:“缜密家风理性真，功勋五位细评论。个中领得真消息，画阁兰堂别是春。宾主机缘分外明，少林重缮古来城。尊卑不失君臣位，撒手毗卢顶上行。正偏偏正随机应，五凤楼台百宝阑。抛却金针和玉线，晓云收尽见曹山。”曹洞宗为良价及其弟子本寂创立，以回互细密之禅风见称，主张用“正”、“偏”等“五位君臣”说把万法根源归于佛性，即君位，而世上万物，都在本体基础上发生，南宋智昭《人天眼目》卷三云:“良价晚年得弟子曹山耽章(本寂之别名)禅师，深明的旨，妙唱嘉猷，道合君臣，偏正回互，由是洞上玄风播於天下。故诸方宗匠鹹共推之曰曹洞宗。”“少林重缮古来城”云云，说明少林寺与曹洞宗关系密切，赵宝俊《少林寺》有言:“今天下举宗者，往往推少林，而少林所宗者盖曹洞也。”［16］朱有燉不仅熟悉该宗奥义，对其支派也了然于胸。他如《沩仰宗》“三种生来镜智宗，父慈子孝令相从。要知佛祖传来意，只在寻常日用中。”《法眼宗》“对病施医指更明，箭锋相值扫诸情。石头城下春江远，一片孤帆自在行”等等，都极为准确地概括出各自的精髓。“种种教义的罗列，俨然成了‘佛教百科全书’，可见他对说法的程序，对佛教的三宝，佛、法、僧及佛教各宗法的了如指掌，从中可以看出他对于佛教的了解及喜好。”［17］一语中的，确为肯綮。 其二，对杂剧之影响。众所周知，朱有燉杂剧颇多神仙道化、佛教度托剧，其受释道思想影响也更显然。盖因朱有燉于此成就最大，故论及者较多，兹不赘言，今择其要者论之:首先，值得注意的是，朱有燉将大量释道人物引入剧中。比如《八仙庆寿》中八仙、香山九老等;《三度小桃红》中辟支佛队子、惠禅师等;《夜半朝元》中劣道烂猪头、蒙东华帝君法旨下界的陈抟，及苦志修行脱去尘俗法号“守静仙姑”的小天香等;《辰钩月》中嫦娥、张天师等;《悟真如》中毗卢尊者、因在如来说法大会中相看一笑贬下天界的散花仙女、莲花童子、毗卢尊者化身的古峰和尚等;《仙官庆会》中福禄寿三仙、神荼、郁垒二神将、钟馗等;《得驺虞》中神垕山山神、土地等。此外贯穿诸剧、堪称线索或过场人物的有南极仙翁、吕洞宾等八仙、东华帝君、西金母等等。将释道二教中赫赫有名的人物如此集中地搬上舞台，这在此前及其后都是少有的。不仅如此，剧中，有些情节直接取自佛教题材。如《惠禅师三度小桃红》说法一场，先是寺中僧人与惠禅师参讲:“［净云］……请问和尚，如何是佛?［末云］三界慈悲主，众和觉悟宗。［净云］如何是法?［末云］车行当辙路，船缆觅平矶。［净云］如何是僧?［末云］一钵千家饭，诸山到处禅。［净云］如何是禅僧?［末云］只向活中求死活，还于死地觅生方。［净云］如何是讲僧?［末云］唤回午梦莺声过，湿透纱窗细雨来。#p#分页标题#e# ［净云］如何是教僧?［末云］莫道消愁除是酒，酒醒还又上心头。”继之，双方又以禅门五宗互相参讲，不过，惠禅师答词实际上照录了作者《诚斋录》卷三《禅门五宗咏》中的内容，一字不差，虽出自剧中人物之口，但却系夫子自道。 朱有燉崇道嗜佛，源于对释道二教的“信仰”，反映在剧中则表现为对释道的深信不疑及由此激发的仰慕、向往之情，如《紫阳仙三度常椿寿》引中作者云:“信矣!神仙之道。”“上古圣人，历历可数，名书紫府，位列仙班。”在述及《神仙会》一剧创作起因时，又言:“予观紫阳张真人《悟真篇》内，有上阳子陈致虚注解，引用吕洞宾度张珍奴成仙证道事迹。 予以为长生久视，延年永寿之术，莫逾神仙之道，乃制传奇一帙，以为庆寿之词。”当小天香守节修道、功果圆满、白日飞升时，便又不无羡慕地说道:“异哉!神仙之化，为不诬矣!”而在《八仙庆寿》、《蟠桃会》诸剧中，作者更是怀着憧憬的心情对洞天福地、瑶池胜景等神仙生活给予了着意渲染:“若说俺仙家景致，向青山翠嶂栖。引玄猿白鹿笑微微，看彩凤黄鹤舞一回，寿比南山松柏齐。若说俺仙家体面，跨青鸾游碧天，有箫韶仙乐奏声喧，有丫髻仙童舞袖翩，寿比南山松柏坚。若说俺仙家欢乐，御清风上九霄，闲来山涧采灵苗，闷向丹房品玉箫，寿比南山松柏高。若说俺仙家景象，炼神形朝上苍，药炉火暖候纯阳，丹灶云开耿