前言：寻找写作灵感？中文期刊网用心挑选的正义与好生活观念的联系方式综述，希望能为您的阅读和创作带来灵感，欢迎大家阅读并分享。
在现有制度下，这是辩护的唯一进路，这激起了自由主义者们的某种一致反应，那就是主张自由主义并不需要确立一种超历史、脱离社会文化传统的个人观念，个人自由也不需要建立在这种个人观念之上，因为个人自由可以是一些被已有社群文化和价值观塑造了自己的品质的个人的理性反省、选择能力。细分一下，这种反应有如下三种类型。第一类是认为，我们的根本利益就在于过一种好的生活，正义原则的目的也是为了促进我们的利益，所以，正义必定要对我们过一种好生活以促进，也就是说，正义要能够让人们拥有一种好的生活所包含的东西。人们在日常生活中都认为自己是在追求好生活，但是正如金利卡所说：“过一种好的生活与过一种我们通常认为是好的生活并不是一回事———就是说，我们认识到我们在通常所做的事情的价值上可能会犯错误。”［3］10所以，我们需要一种正当的观念来校正自己的好生活观念。这种正当的观念应该为我们能够自主、自由地改正自己的好生活观念提供基础。它应该包括理性的批判性的反思、自由选择能力，也就是说，我们对自己身处其中的社群的价值观和传统能进行独立的反省和判断。所以自由主义者必须捍卫个人理性反思的核心地位，把它作为正当性的根基，并要求公共权威机构能保护个人行使这种能力的自由。另外，人们的生活必须靠自己内在地来过，“没有一种生活会通过外在的根据那个人并不信奉的价值来过而变得更好。我们的生活只有根据我对价值的信念并由我自己从内部来过才会变得更好”［3］12。这就是说，我们对能赋予我们的生活以价值的东西需要我们自己去发现，这就需要运用理性反思能力的自由；同时根据这些价值信念来内在地过生活，我们的生活才能变得更好。这是实现我们过一种好生活的根本利益的两个前提。当然，从政府的行动来说，既要保障人们的这种自由，又必须给人们公平地提供某些基本资源，这才是“用平等的关心和尊重把他们当作平等者来看待”［3］14。他认为，这就是现代自由主义的政治道德。
所以，正当与个人的好生活观念就有着实质性的关联，甚至可以说，正当也成为了个人的好生活观念的实质性部分。好生活的观念不是固定的，即使我们一开始赞同自己所处的社群的文化价值观所规定的好生活观念，但是这种赞同只有通过理性反思的认可才能成为自己的内在价值信念；同时，它又是向广阔的社会生活开放着的，也可能是错误的，所以总是要处于我们自己的质疑、反思之下，而且可以凭借某种好的理由而得到修正和改进，这就是罗尔斯着力论证一种独立于各种完备性善观念的正当性原则的原因。“独立的”这个词，有可能让人误解成要采取非历史的、脱离社会文化传统的立场，实际上，它可以是源于一种广泛地共享的价值观念，比如每个人的自由和平等权利观念，虽然是历史发展到近代以后才出现的，但是它们的确达到了某种非个人性的抽象程度。所以，相对于我们个人的好生活观念的追求来说，它们毕竟是一种前提性的约束，只有在这个意义上，我们才可以维护“正当对善的优先性”。第二类是认为，既然我们是在生活着，我们肯定要追求自己的好生活，所以主张“正当优先于善”这样一种观点并没有什么用途。马塞多曾细致论证了自由主义能够导致社群生活和相应美德的繁荣，他主张，罗尔斯的这个观点在其理论中实际上并不起作用，所以，不想卷入关于这个观点的争论之中。他认为，其实罗尔斯对这个论点的论证似乎并不成立，因为罗尔斯在建构正义二原则时，就特别重视所谓基本善。也就是说，罗尔斯的正当性原则并不是独立于基本善的，反而必须参照基本善才能获得其内容。我们认为，马塞多对罗尔斯的这个观点是有误解的，因为罗尔斯并不是不知道其正当性原则需要参照基本善而得到制定，但是，他认为这并不影响正当性原则的优先性。因为基本善并不是特定的善观念，而是我们要追求自己独特的善观念过程中的基本的必要资源，换句话说，人们只要想生活得好，则拥有自由和机会、财富和收入、自尊的基础等都是必需的。所以，这些东西构成我们的基本善，需要社会公平地分配，这种分配的公平尺度，即为正义原则的本质特征。它们其实只是构成好生活的社会性的、形式性前提框架，而并不为个人独特的好生活观念负责，也不鼓励和促进任何具体的好生活观念。很显然，这些基本善的合乎正义原则的分配尺度，与个人的好生活有密切关联，即作为前提引导和约束着个人的好生活追求，但是并不决定个人好生活的具体内容。罗尔斯只是说，正当优先于善，甚至可以说，正当性原则应该独立于个人的好生活观念而被制定，但他的确没有说，正当性原则与个人的好生活观念没有关系，当然，这种关系是指个人在遵守正当性原则的前提下，可以自主地形成自己的好生活观念，并且如果自己的好生活观念非要以违背正当性原则为代价才能得到贯彻，则必须加以修正和调整。罗尔斯十分强调这一点。马塞多对正当性与善的这种关联是十分维护的，但是，他更进一步认为，自由主义正义原则重在把每个人都视为平等、自由的公民，而按照罗尔斯的观点，一个人只要具备两种基本能力，即正义感的能力，以及形成、修正和追求自己好生活观念的能力，就是平等、自由的公民。这就是说，这样的公民是有理性和合理性能力的个人，这两种能力的发挥就是要把自己最深刻的政治观点拿出来与他人讨论，并向他人进行公众证明，以理服人、以理服己，总之成为一个自我批评、讲道理的人。这样的要求，在罗尔斯那里，可能更加重视其前提地位，而没有充分意识到这与个人的好生活观念之间的关联。在罗尔斯看来，似乎好生活观念只是个人的主观观念，而没有充分意识到好生活观念还需要靠理性反思、自我批评和公众证明来塑造。于是马塞多进一步认为，第一，如果我们对自己的某种身份感到光荣，这当然就是我们的好生活的实质性部分，比如，我们作为有理性者，就需要能够在公众中公开讨论自己的政治见解，因为愿意进入公开讨论，就表明我们不想以势压人，以权压人，而是想以理服人，当然，这首先要求我们对自己的政治见解进行了理性反思。这样的人，就能感受到自己作为有理性者的光荣。“除非我们将自己最深刻的政治观念拿出来与他人讨论（不论那是什么样的理念），否则我们就不能以自己作为有理性者的生命这一身份感到光荣。”［4］56－57第二，他认为，我们做一个自由主义者的最佳生活方式不是随便地、任意地过什么样的生活，而是“做一位自我批评、讲道理的人，就是一种做自由主义者的最佳方式，也是一种（自由主义者会认为的）好的生活方式”［4］57。这主要是因为，做这样的人，我们一方面能够体现作为理性者的尊严，另一方面还能够使我们保持开放的心胸，不断尝试新的生活选项，把自己的价值观念向公众作合理性的证明，从而使之去除其纯粹的主观性质，而获得某种普遍的客观性质，并且在这个过程中使之修正得更加合理，更符合自己的本真信念，从而使我们能从内部来过这种生活，难道这不就是我们所能设想的好生活吗？第三，如果在社会中建构了基于自由主义正义原则的制度，则它将具有决定性的、长期的社会影响，对社会成员的品行与目标，即他们想成为什么样的人，起着重要的塑造作用。#p#分页标题#e#
马塞多明确认为，塑造了这种品行与目标，则我们就成为了自由主义的个人，我们就能本着这种美德、品格而实现自己的生活目标，这样的生活，对自由主义者而言，就是一种实质性的好生活。所以，马塞多持有一种明确的自由主义的派性意识，并认为，自由主义的生活方式与其他的生活方式相比较，具有更好的价值。他也只有站在这个立场上，才能为自由主义的好生活观念进行辩护。第三类认为，我们可以部分地维护罗尔斯所持的“正当优先于善”的立场。这是因为罗尔斯准确把握了近代启蒙运动以来所获得的政治、文化和社会制度成果。墨菲认为：“在现在民主制中，正义原则必须独立于任何道德的、宗教的和哲学的观念而被抽引出来，并且对决定那些特定的善观念而言是可接受的框架。”［5］45－46启蒙运动带来了如下积极后果，即个体的出现，国家与教会的分离，宗教宽容的原则，市民社会的发展，政治学与那些变成道德领域的东西发生分离，道德和宗教信仰成为私人事务，国家不再对它们立法，多元主义成为现代民主的关键特征，这种民主以缺乏实质性的公共善为特征等，这已经构成了一种近代文化，也塑造了近代以来的政治制度。关于通过纯粹理性的选择程序而择出的权利观念与正义原则，罗尔斯一开始认为它们对所有文化社群和制度而言都是最合理的，也就是说，它有着绝对的普遍性。正是在这个意义上，他认为权利和正义原则优先于任何特定的善观念。但是，墨菲认为：“一旦认识到，权利和一种正义观念的存在不能优先于和独立于政治联合的独特形式，这些形式按照定义又隐含了一个善的观念，则事情就变得很明显，即永远不可能存在着正当对善的绝对优先性。”［5］46所以，后来罗尔斯实际上也承认了，通过理性选择程序而择出的正义原则内在于西方自由民主制度所共享的政治文化之中。但是，我们拒绝罗尔斯的正当优先于善的绝对性，并不等于我们应该返回到前现代的实质性的公共善的观念之中。前现代的政治哲学若不能创造出一种实质性的公共善观念，就无法存在。因为前现代的政治共同体是围绕着一个关于实质性的公共善的简单观念而组织起来的，伦理学与政治学也没有真实的区别，政治学实际上归属于公共善。这与现代的民主政治制度有相当大的不同。我们必须以现代政治文化及其制度特征为基础，来思考如何在正义原则的框架中推进人们的好生活。在什么是政治这个问题上，墨菲认为，罗尔斯的“政治”概念是不充分的：（1）罗尔斯在设计政治的正义观念时，实际上是把政治学还原为那种“利益的政治学”，即认为政治领域就是人们在一种普遍的正义原则指导下而追逐自己的私人利益的领域。这从他把原初状态中的人设定为平等、自由的理性自利者可以看出。（2）在政治的统一性方面，他又想以正义原则为核心，使持有各种好生活观念或道德的、哲学的和宗教的多元善观念的人们之间达成一种重叠的共识，从而维持社会合作体系的长治久安。在他的政治观念中，只有维护普遍的正义原则才可以成为国家强制行动的理由，而达成重叠的共识则是政治的真正任务，这实际上是把政治任务理解为一项道德事业，即想把所有人都整合为“我们”。但是，墨菲吸收施密特的政治观念，认为政治一定是建立在区分“我们”和“他们”之上的，因为要达成一种关于公共善的最后一致同意是不可能的，所以，我们必须把不同的利益联系到一个共同规划之中，并建立一个前线去定义反对性力量，即“敌人”。这种多元的、有着不可通约性甚至是相互冲突的诉求的存在，是现代政治的一个永久特征，我们不能把它看作一件需要被消灭的事情，而是应该把它看作一个应该被宽容的事情，甚至可以被看作一件好事。于是，对于墨菲来说，罗尔斯的正义原则的优先性一方面可以得到承认，因为它明显地维护了近代启蒙运动以来的成果，也就是说，正义原则有着某种抽象性和普遍性、非个人性；但同时又必须认为，这种正义原则只有对一定类型的政治联合（比如现代民主制度）才是有效的。于是，我们可以这样来看现代政治的本质：（1）现代政治共同体并不围绕着一个关于公共善的实质性观念（因为根本就没有这样的观念）而组织起来，它只能由于一种共同纽带，即一种公共关切而拢在一起。所以，现代的政治共同体是没有确定形式或确定实体的，它要做的其实是提供关于公共善的广泛的公共讨论平台，通过辩论而形成关于特定的公共善的决定和政策，并且诉诸实施。既然最后的一致同意无法达成，但政治决定又是必须做出的，所以，政治必定要支持一部分人的诉求，而又拒绝另一部分人的诉求。然而，这不是在判定被拒绝的诉求是不应该得到满足的，而是认为，这些被拒绝的诉求在未来的政治决策中还必须加以公平的考虑的。这才是“把每个人都视为自由而平等的公民”的政治正义原则的题中应有之义。（2）政治的规范之源是伦理的政治学，而不是道德学。这就是说，“这是一种通过集体行动和一个政治联合体的共同所有物来实现的价值”，政治应与道德分开，“在现代条件下，个体与公民并不重合，因为私人与公共已经分离，这就要求有一种对政治的自律价值的反思。这才是政治哲学的精确内容，必须与道德哲学作出区分”［5］113－114。也就是说，我们不能把个人道德要求推广到政治学之中，而是应该从政治的现实价值中吸取其公共伦理价值观念。比如说，自由民主政体当然要求把所有人都视为自由而平等的公民，这是政治的正当性原则，“它们组成了对这个政体而言明显的政治公共善”［5］114，它属于一种公共伦理价值，但它如何在政治行动中得到体现，如何化为制度安排，却是一件存在着多种可能性的事情。
“永远存在着对自由和平等原则，以及它们会被应用于其中的社会关系类型，它们的制度化模式的相互竞争着的解释。这种共同善永远不可能实现，它不得不作为一个虚的焦点，人们必须持续不断地参照它，但是它永远不能成为真实存在。”［5］115墨菲反对把政治建立在一种无扭曲的理性交往而达成的理性共识，从而达成一种社会统一之上，认为这种理性主义热望是反政治的。因为这种热望“忽视了激情和效果在政治上的关键地位。政治学不能还原为合理性，完全是因为它本来就标示了合理性的限度”［5］115。（3）由于大家持有的不同的好生活观念把我们分开，会有争执与对抗，所以，我们需要公共规则，这首先就要求相互尊重。虽然在具体的政治决策中，有些人的诉求被否定了，但是这并不是否定他们的权利，也不会取消其义务及其社群的成员身份，因为公共讨论仍然是公开的、持续的，所以，不应诉诸暴力性的强制。在这个意义上，一种公共的好生活理想就是值得追求的，并且能够构成我们作为公民的义务。也就是说，经过历史的发展，这种把所有人视为自由而平等的公民、平等尊重、理性对话等规范已经构成了民主社会的共同生活，这种规范是正确的、有效的。从这个意义上说，它并不是政治上中立的，所以它应成为自由民主社会中公民忠诚的对象，也是我们的政治美德的培养之所，因为“这是一种普遍的生活方式，是对所有人的自律和个性价值的提升”［5］151。在这一点上，墨菲与马塞多持同样的见解。也就是说，正义与好生活只能在公共政治的层次上才能产生关联。二、“自我实现”作为好生活观念的合理性之探索 自由主义坚持正义原则的形式性特点，而把社会的物质生产方式置于其视野之外，所以，他们只能把社会的进步看作人们的理性能力得到充分运用的过程。罗尔斯关注的就是如何在西方现有的私有制基础上来建立和巩固社会合作体系，所以，其着眼点就落在资源的公平分配和负担的公平分担上。正义原则保证自由与权利的平等分配，收入与财富的机会平等以及最少得利者的惠顾，以保障其自尊的条件，也就是为个人追求自己的好生活提供基础条件，这是一个实行私有制的政治国家所能达到的正义的最高限度。其问题就在于，这样的条件保障对好生活观念没有任何实质性的判断，而是认为好生活观念是人们在普遍正义原则的约束下的自由选择问题，亦即私人领域的问题。对罗尔斯此种观点的修补只能依照以下方式进行：主张正义原则与好生活观念的关联就在于，一是认为，正义原则所体现的公共文化及其价值观是作为自由主义者的社会性的好生活观念，而个人的好生活观念受到其约束和引导，虽然可以是自由选择的，但是自由主义的社会性好生活观念应该成为自由主义个人的好生活观念实质性的组成部分；二是认为，正义原则所体现的公共文化及其价值观具体化为制度，人们的制度化生活使得这些文化及其价值观能够对我们的公民身份、社群文化、人格、美德起到深入的塑造作用，而这些就是我们在公共领域中追求自己的好生活的实质性基础。他们力图证明，虽然正义原则是普遍性的、形式性的、非个人性的，但是它能被整合到我们的社会性生存中，从而构成我们个人好生活观念的组成部分，但显然仍然是形式性的、前提性的部分。正因为如此，自由主义者回避任何关于好生活的完善论观点。从这个方向去探讨正义原则与好生活的关联不可能取得更具有实质性内涵的进展。#p#分页标题#e#
社群主义者们质疑一切这样的努力。但由于他们想要确立传承下来的、具体的小型共同体的价值观的优先性，反对任何自由主义的抽象的个人、理性反思、自由选择等概念，认为只有真实生活于其中的社群文化价值观才能构成性地塑造社群成员的自我观。这样他们就把近代启蒙以来所取得的积极成果抛弃在一旁。这样的思路显然也是不合理的，因为它无法解释近代以来的政治生活，而想恢复前现代的具体的实质性公共善观念，并以此为核心来组织社群生活，这是不可能行得通的。这充分反映了这种形式性的正义原则的局限。在进一步的思考中，我们认为，自我实现才是好生活的实质观念，而自由主义正义原则的形式性特点使之必然排除对好生活的实质内容的政治考量。我们认为，按照马克思主义的基本观点，正义作为一个社会意识，也必然是对现实的社会经济基础的反映。马克思已经洞察到资本主义制度下的正义的形式性特点，并且深刻地、无可辩驳地揭示了资本主义生产方式条件所必然产生的实质性的非正义，包括工人受剥削的事实以及劳动的普遍异化等等实质性的非正义事实。马克思认为，人类的实质性正义就在于消灭私有制、剥削和劳动异化，为人的自我实现和全面发展创造物质的、所有制的以及社会文化的条件。所以，真正的好生活就是能达到人的自我实现和全面发展的生活。由于马克思主义的正义原则是立足于对产生各种实质性非正义的私有制的批判之上，从而得出了人类历史发展进步的规律，就是私有制必将被消灭，社会将成为自由人的联合体，只有这样，个人才能获得自我实现和全面发展的现实社会条件。这种现实的社会条件的达到，到现在当然仍然是一种理想，但同时也是一种现实运动。把好生活看作是个人的自我实现和全面发展，才使好生活观念获得了实质性的内容。人的自我实现不是只指获得了某些资源，并能够进行自由选择、尝试足够多的生活选项，在公共辩谈中诉诸理性反思，并且修正自己的好生活观念，而是指人们能够自由地全面地培养自己的各种属人的机能，包括物质技术、审美、哲学沉思等等的能力，而不再有劳动的异化，也不再受到分工的限制，使自己的潜在能力被荒废。这一切，只有在社会财富极大涌流，私有制和阶级被消灭，劳动成为人们的第一需要的社会状态下，才能得到完满实现。正如马克思所断言的：“只有完全失去了自主活动的现代无产者，才能够获得自己的充分的、不再受限制的自主活动，这种自主活动就是对生产力总和的占有以及由此而来的才能总和的发挥。”［6］76也就是说，个人的劳动直接归入了社会的总劳动，而不存在劳动者的劳动成果为私人占有的情况，这时，劳动就获得了其固有本质，即劳动者的人的本质力量的对象化，并能够作为社会成员一道占有社会总劳动成果，这就是新的财富观，它标志着人的解放，首先是人的感觉的解放。它将塑造全新的感觉。这种社会，“作为自己的恒定的现实，也创造着具有人的本质的全部丰富性的人，创造着具有深刻的感受力的丰富的、全面的人”［7］80。但是，在现实的社会中，人的自我实现是难以完满实现的。
资本主义私有制从性质上说与社会化大生产是相矛盾的，所以，私有制最终必然要被消灭。但是，资本主义私有制创造了巨大的物质财富，极大地发展了社会生产力，促进了科学技术的迅猛发展，在这种制度还能容纳生产力的发展的时候，是不会消亡的，而且它还能不断地调适自身，使之能够适应生产力发展的内在要求。我国虽然建立了社会主义制度，但是我们现在还必须采取公有制为主体、多种所有制经济共同发展的基本经济制度，这是与我国目前生产力发展水平和人们的精神文化发展程度相适应的。在这种现实条件下，我们首先要维护正义的形式性要求，同时又不能忘记我们的最终目标，即促进所有社会成员的自我实现，即国家必须关心和促进人们的物质利益和精神能力的提升和发展。把促进人们的自我实现作为正义原则的实质要求，可以使正义原则与好生活观念产生实质性的关联，从而对自由主义关于正义与好生活观念之间的关系的看法作出了实质性的推进。在这方面，西方马克思主义者埃尔斯特作了有益的探索。他认为，自由主义的正义观只能做到关心物质资源的分配正义，从而忽略了对人们的真正利益的全面关怀。自由主义的政治哲学似乎重点考察作为一种被动消费者的人，而“位于马克思主义的中心的是一种好生活概念，它是作为积极的自我实现的概念，而非一个被动的消费的概念”，他认为，前者要优于后者。［8］127如何达到自我实现？在马克思主义正义理论中，正义就是能够为所有人的自我实现和全面发展提供现实的社会条件，这只有在生产力高度发达，社会财富极大涌流，消灭了私有制，社会成为了自由人联合体的共产主义社会中才能真正达到。但是，马克思主义正义观超越于自由主义正义观的地方就在于，马克思对正义的考察不再只局限于形式的正义，即人们法律上的平等地位，对最少得利者的某种平等关怀等这样一些有关抽象权利和自由、收入与财富、自尊的基础等的公平分配这样一种形式性特征上，而是认为，政治正义的本质就是关注人们的实质性的好生活，即所有人的自我实现。而且，这是建立在对推动社会历史运动的客观的物质生产运动的考察上的。他考察了在资本主义社会由于采取生产资料的私人占有形式，所以必然产生富人和穷人，于是，资本主义社会的所有人的自由和平等权利就是形式性的，在实质上却存在着人们之间的不自由和不平等。正如John Plamenatz所说，马克思相信人的权利，并认为每个人都应该或将要享受权利，但是“像在18世纪和19世纪的社会里，只有拥有财产的阶级才能实际上享有权利。这些阶级，虽然经常愿意承认所有人都应该享有权利，它们决计要保留财产制度，但依马克思的看法，这种财产制度却使得大多数人享有财产权变得不可能。
正如马克思所观察到的，这些人错误地相信这些权利能够为这个社会中的所有人所享有，但事实却是，这些权利只有在一个无阶级的社会中才能为所有人所享有”［9］333。资产阶级学者（如洛克等）论证财产权是人们的自由的前提，但是现实生活中，却是一部分人有财产权，而另一部分则没有，这就是一种实质性的不正义。于是，从实质性的正义来说，就必须把“一般的权利扩展到财产的权利，而财产权的本质是穷人的权利问题，也就是马克思所谓‘社会问题’”［10］64。这个看法，是对马克思正义理论的本旨的深刻洞察。于是，我们看到，在马克思那里，所有人的好生活，并不是让每个人都拥有私有财产，而是联合起来的个人对全部生产力的占有。这也能逻辑地推论出，为了解决这个社会问题，就必然指向消灭私有制。只有这样，才能使劳动回复它的本质，而消除了劳动的异化现象，即每个人作为劳动者，自由地培育其属于人的本质力量或机能，并能够在劳动过程中，使这种高度发展了的属人的力量对象化出来，使劳动过程及其产品成为自己本质力量的确证，这才是人的自我实现。这是一种方法论的转变。采取这种方法，我们可以把正义的实现程度看作是人们能够达到自我实现的程度。它揭开了自由主义正义原则的形式性背后所掩盖的实质性的不义，同时也指明这种形式性正义原则的观念化和制度化，塑造了近代西方社会的个人形式上的独立、平等和自由意识，它们要获得实质性内容，就需要所有人都作为劳动者对社会生产力总和进行占有。这是一个最终目标。但是，我们在进向这个目标的过程中，强调社会正义应以在现行的经济制度的基础上促进人的自我实现为内容，也是合适的。在现实社会中，由于社会资源还是相对匮乏的，还实行着个人财产制度，以及多种所有制形式，所以，人们的劳动还会受到分工的限制，劳动还是谋生的需要，于是，个人还不可能全面而充分地发展其所有属人的本质力量，社会只能在一定程度上促进人的自我实现。我们时代的正义原则的实质性内容应以自我实现为标准，来考察我们现实中的政治安排如何能够促进人们的自我实现。首先，自我实现要求政治安排不再把人作为纯粹的消费者来看待，而应看作积极的自我实现者。人们的被动消费行为并不能导向自我实现，因为它“不会为一些进一步的目标或目的所定义”，纯粹的消费行为不久就会变得琐碎，或者索然无味。而自我实现行为一定会有一个行为之外的更高目标，比如我们从事劳动，其目的不仅是去获得生活必需品，而且是要去提升、塑造我们的理智、情感和意志能力和品质，这才是自我实现的题中应有之义。自我实现的行为的目的应该被赋予某种程度的复杂性和挑战性，但又不能太难，从而使追求这些目标的行为者既不会产生厌倦感，又不至于产生挫折感。“这种行为一定要提供（行为者）能够应对的挑战”［8］130。#p#分页标题#e#
作者：詹世友 王涵林 单位：南昌大学