前言：寻找写作灵感？中文期刊网用心挑选的唯科学主义对古代文学的作用，希望能为您的阅读和创作带来灵感，欢迎大家阅读并分享。
科学主义(或称唯科学主义，英文为scientism)一词自19世纪70年代出现以来，起初并无现在所包含的嘲讽、否定之意。20世纪初，随着西方的先进器物和科学技术争相涌入中国的潮流，科学主义来势凶猛地进入近代学人的视野之中，至五四新文化运动，“德先生”与“赛先生”两位先生更是彰显出科学的无限权威，一举成为中国文人试图拯救中国、力挽狂澜的两件制胜法宝。 1915年1月，以“科学”命名的杂志在上海出版，其发刊词称:“科学者，缕析以会理，会归以立例，有理有寻，可应用以正德利用厚生者也。百年以来，欧美两洲声明文物之盛，震铄前古。翔厥来原，受科学之赐为多。”发刊词从各方面论述了科学的种种效用，乃至最后得出结论:“继兹以往，代兴于神州学术之林，而为芸芸众生所托命者，其唯科学乎，其唯科学乎!”“科学”一词，成为集正确、先进、有效、光明等众多褒义于一身的崇高词汇，成为引领神州学术新风尚、判断评估学术价值的利器。9年之后，吴稚晖在其担任编辑工作的《科学周报》上又著文把“科学”再次推上崇高地位，其文称:“科学在世界文明各国皆有萌芽。文艺复兴以后，它的火焰在欧土忽炽。近百年来，更有火星迸裂，光明四射。一切学术，十九都受它的洗礼。即如言奥远的哲学，言感情的美学，甚至瞬息万变的心理，琐碎纠纷的社会，都一一立在科学的舞台上，手携手地向前走着……欧美各国的兴盛，除了科学，还能找出别的原动力吗?”①和吴稚晖相信人类能够通过精确、精密的科学而达到前所未有的光明场景一样，近代学人甚至信奉有且只有科学方法才能认识包括生物的、社会的、物理的或心理的所有方面，而所有的问题都能被科学地解决。1928年，胡适甚至说过:“我们也许不轻易信仰上帝的万能了，我们却信仰科学的方法是万能的。”②科学的崇高地位，用胡适在《科学与人生观序》中的一段话描述更恰当不过:“这三十年来，有一个名词在国内几乎做到了无上尊严的地位;无论懂与不懂的人，无论守旧和维新的人，都不敢公然对他表示轻视或戏侮的态度。那个名词就是‘科学’。这样几乎全国一致的崇信，究竟有无价值，那是另一问题。我们至少可以说，自从中国讲变法维新以来，没有一个自命维新人物的人敢公然毁谤‘科学’的。”① 当“科学的”与“万能的”二者紧密联系在一起时，同时也意味着“科学的”很自然地就成了“绝对正确的”代名词，而倘使某件事物被认为是“不科学的”或者“违背科学的”，那么，这种事物将很自然地被认定是逆历史潮流的，将被予以严厉的批评。由是，科学成为一种高高在上的、必须顶礼膜拜的对象，科学主义也成为近代学人批判传统、践行新文化、创立新学术等依赖的观念、工具和方法，并逐步成为统治社会意识的价值尺度和精神权威。 郭颖颐曾将20世纪前半叶科学的全面应用及“唯科学主义”总结为简单的一句:“唯科学主义认为宇宙万物的所有方面都可通过科学方法来认识。”②在提出该论断之后，郭颖颐进而指出:“中国的唯科学论世界观的辩护者并不总是科学家或者科学哲学家，他们是一些热衷于用科学及其引发的价值观念和假设来诘难、直至最终取代传统价值主体的知识分子。这样，唯科学主义可被看做是一种在与科学本身几乎无关的某些方面利用学科威望的一种倾向。”③诚然，热衷于科学主义的知识分子们，在强势的西方先进文化面前，利用科学所强调的客观、理性，进而去衡量传统学术，极大地刷新了长期以来所秉持的固有认识。但同时，把科学置于“万能”位置，使之成为衡量学术价值的不二标准，无论文学创作、文学批评、文化气质、人生经验等无不折服于“科学”标尺之下的唯科学主义，造成的影响明显地表现在对西方话语的盲目推崇、笃信以及对中国传统学术的批判等层面。学术界基本上将西方文论与“科学”画等号，将中国文论当做“不科学”的对象，进行批判、改造、转换;在对与“科学”标尺不吻合的中国传统文论进行深刻“体察反省”的同时，又努力向西方文论学习、靠拢，使“不科学”的中国传统文论话语贴近西方话语。中国传统文论显然在此思潮影响下受到了直接的影响。在以西方为标尺的科学主义的价值评判之下，本土文化的价值被忽略甚至被有意识地遮蔽，学界以科学之名操起时代巨斧，对中国古代文论这套传统话语体系进行了毫不留情的削凿和批判，中国传统文论话语在现代转化过程中，被迫走上了所谓“科学”的西化之路，多年的实践证明，这条路实际上是一条中国传统文论的衰亡之路。 本文试从两方面论述唯科学主义对中国古代文论的戕害:一方面，唯科学主义片面性地以西方为标尺，一步步促使中国古代文论作为“元语言”的地位丧失;另一方面，我们不无遗憾地看到:现当代文学批评实践中，批评家或者学人们无一例外地抛弃了古代文论话语，而选择用西方理论话语来进行批评论述，甚至对中国传统文论的研究，也必须用西方文论话语来阐释和言说，中国古代文论仅仅成了西方文论话语言说下的“史”的材料和“死”的话语，成为完全丧失了元话语地位的在当代文坛毫无用武之地的秦砖汉瓦。 唯科学主义促发中国文论元语言地位的丧失 法国学者利奥塔在其《后现代状态》一书中明确指出科学知识并不是知识的全部，“一般地说，知识并不限于科学，甚至不限于认识。认识是全部指示或描写物体的陈述，不包括其他陈述，属于认识的陈述可以用真或假判断”，“科学则是认识的子集，它本身也由指示性陈述构成”。④科学的特征在于通过可验证的手段来积累知识，采取概念、术语、范畴等判断性的理性话语来展开系统性、精确性、极富逻辑思辨色彩的知识论述。但科学并非是衡量评价和认识世界的唯一方法，中国古代文论具有不同于西方理论话语形态的“异质性”特征，它是以体验式、品味式审美为主展开的丰富的意义系统，如果使用唯科学主义的所谓“精确”、“系统”、“客观”、“理性”等尺度去衡量中国古代文论话语，必然会陷入西方话语的泥潭之中，使中国文论丧失其元语言地位。#p#分页标题#e# 元语言(metalanguage)本是最早产生于哲学界的一个命题，意即用来分析和描述语言的语言。R.R.K.哈特曼、F.C.斯托克著，黄长著等译的《语言与语言学词典》中认为元语言又可以称为“纯理语言”、“符号语言”，它与“对象语言”相对，指描写和分析某种语言所使用的一种语言或符号集合。与“元语言”相类似的概念，还有“元批评”，伊格尔顿曾在其影响广泛的《二十世纪西方文学理论》中提到:“文学批评可以成为一种‘元批评’(metacriticism):它的任务主要不是作出种种解释性或评述性的陈述，而是后退一步去考察这些陈述的逻辑，并去分析我们作出这些陈述时是在做什么，以及应用了哪些代码和模式等等。”从这个意义上说，任何一种文化形态下的文学批评，都有它存在和言说的语境，它的逻辑基础、应用的代表和模式、理论依据等都是建立在相对应的文化框架之中的，只有在这种文化场域中，这种话语才是有效的、可行的。 中国古代文论是中国文学长期实践的总结，又是指导中国文学创作与评论的元话语，在数千年的文学艺术实践中，形成了一整套韵味独特的理论话语系统，可以说，中国古代文论是符合中国文学自身发展特质的、行之有效的元语言。卷帙浩繁的诗话词话、体大虑周的《文心雕龙》等著作，无不彰显着中国文艺理论体系所具有的丰厚广博的土壤，代表着中国文论话语长期实践的独特魅力。气、骨、风、神、韵、隐秀、意境、文道、大音希声、大象无形、味外之旨、本色、结构、草蛇灰线等传统文论概念，正是从中国古代诗文辞赋中产生，形象鲜明地反映了文学创作的特质和文化特色。以“味”而言，钟嵘认为“味之者无极，闻之者动心，是诗之至也”①。司空图说“辨于味，而后可以言诗也”，好诗“近而不浮，远而不尽”，有“味外之旨”“韵外之至”②;赵翼评杜甫之诗歌，“细意熨帖，一唱三叹，意味悠长”③。以“味”为中心，“滋味”、“韵味”、“意味”等话语便将传统诗歌体验性的独特内蕴、精神气质展现出来。陈伯海在《民族文化与古代文论》一文中曾指出:“我们的传统喜欢使用形象化的词语，对事物整体作概括性的把握，而很少进行逻辑上的具体分析和推理。例如用‘清新’、‘俊逸’、‘雄放’、‘沉郁’等形容词或者‘芙蓉出水’、‘错采缕金’、‘翡翠兰苕’、‘碧海掣鲸’之类比喻语来评论作家的风格，用‘采采流水，蓬蓬远春’、‘落花无言，人淡如菊’这样的生动画面来摹写不同的艺术境界，用‘横云断岭’、‘曲径通幽’、‘剥茧抽丝’、‘草蛇灰线’这类成语来说明写作的方法和技巧，而不再加以更多的解释。即使是一些专门性的文学术语，如‘风骨’、‘滋味’、‘气象’、‘神韵’之类，也大多是从日常生活的用语引申、移用到文艺评论上来的，所以常带有某种程度的具象性和朦胧性。”④ 对于这一点，笔者在《中国文论话语及中西文论对话》中曾有明确论述:“话语就是指一定文化思维和言说的基本范畴和规则……古代文论范畴并不是笔者所说的‘文化规则’。每一种文化、文论都有自己的规则，范畴只是话语表层的东西，而文化规则是支配范畴的深层的东西，范畴是有时代性的，而文化规则是贯穿于历史长河之中的。”⑤中国固有的文化规则包括以“道”为核心的意义生成和话语言说方式，包括儒家“依经立义”的意义建构方式和“解经”话语模式等等。诸如虚实相生、以少总多、言不尽意这些话语言说方式并非埋入历史的滚滚黄沙之中的毫无生命的遗物，它们在今天依然具有生命力与活力。然而，中国“无中生有”的意义生成方式与西方逻各斯的话语方式具有本质的不同;作为中国文化潜在规则的“意义的不可说性”，在遭遇“科学”的西方文论话语时，被唯科学主义者所依仗的“科学”评价维度逼到另类的、异端的位置之上，被视为一种非科学性的难登大雅之堂的话语体系。以科学主义元语言为支撑的西方价值标准，体现出其体系化、逻辑性和规范化、可验证性等特征，而与之相对的，以体验式、品位式审美为主所展开的中国文化话语，则被科学主义的标尺划归到“科学”的对立面上。 西方文论话语在西方文学批评发展的进程中是有效的，也具有一定的普适性，但这并不意味着必须要将其“标准”、“合法性”、“规范性”附加到作为异质文明状态下的中国文论话语之上。也就是说，把检验西方文论的规则、标准的应用范围扩大到异质性文明体系之内，以“科学与否”作为普遍性的检验标准，这样的做法本身就不具有合法性。遗憾的是，现当代学界恰恰以“科学与否”作为普遍的检验中国文化和中国文论的标准。 20世纪，在中国走向现代的历史过程中，西方现论话语的输入直接带来了中国以西学为标准的现代知识转型，科学主义也随之展开并得以顺势发展。科学作为一种工具理性而言，本身并不包含价值评判的含义。但是在风雨飘摇的近代社会中，在中国传统政治、文化格局被西方先进器物、制度、思想冲击的情况下，科学具有救亡图存、求富自强的意识形态色彩。从严复对逻辑归纳法的提倡、借科学之名反对传统，到陈独秀把科学当成把人类从黑暗中引到光明之所的救世主:“西洋人因为拥护德、赛两先生，闹了多少事，流了多少血，德、赛两先生才渐渐从黑暗中把他们救出，引到光明世界。我们现在认定只有这两位先生，可以救治中国政治上道德上学术上思想上一切的黑暗”①，科学精神、科学方法的提倡使得人们很容易相信科学可以成为解决问题的有效途径。深信科学方法无所不能的丁文江主张:“科学的方法，是辨别事实的真伪，把真事实取出来详细的分类，然后求他们的秩序关系，想一种最简单明了的话来概括他。”②“要求是非真伪，除去科学方法，还有什么方法?”③在这些新观念的引导下，那些缺乏理性、不以逻辑实证为论证手段、缺乏精确分析性的知识形态，就被严厉的科学尺度所极力排斥，被定性为逆历史潮流而行，中国文化原有的规则、中国具有悠久历史传统的文论话语也都必须要接受“科学”这把标尺的测量和检验，中国传统逐渐被视为“旧的”、“封建的”、不科学的、不能适应社会发展的东西。由于科学的观点自西而来，以科学之名来检验中国文化、中国文论的过程，也自然而然地成了其西化的必然前奏。#p#分页标题#e# 在中国古代传统文论遭遇西方话语时，相当一部分学者理所当然地遵从唯科学主义的“科学”标尺，认定中国古代文论话语是不科学的，认为中国古代文论话语零碎散乱、缺乏体系性，与科学的“逻辑性”相违背。在这样武断地盖棺定论后，中国古代文论显然成了“三不理论”:不清晰、不系统、不科学。这一类的文章著述到今天仍层出不穷、不胜枚举，兹略举数例:《关于中国古代文论缺乏思辨理性的问题》一文开篇即提出:“中国古代文论缺乏思辨理性是一个不争的事实……中国古代文论不从二元对立的角度去对客观对象展开认识，亦即不热心逻辑认识体系的建立。”④有学人又认为:“如果说对《中国古代文论》的阶段性和历史性分析是一种时间上的历时性考察，那么，对于其理论构成的分散性和模糊性理解就是一种空间上的共时性概括。”⑤甚至还有人认为如果拒绝西方话语的话，我们便不能清楚地表达自身:“要把传统文论范畴如风骨、韵味、气韵、意境解释为现代语言可以把握的理论形态，祛除其模糊性，抽象其体验性，我们该用何种语言呢?除了西方理论话语外，我们又有何种语言可用呢?”①对古代文论妄自菲薄、生硬地抛出结论的论著还有很多，其众口一词的悖谬现象，不得不引人深思。中国历史悠久的古代文学研究，虽然早已形成一套适合自身的理论、方法与文论话语方式，但时至今日，仍有不少人对中国文论话语存在误解和非议，有些人盲目地认为中国传统的文论话语只不过就是“风骨”、“神韵”、“比兴”、“妙悟”、“意境”等让人难以言说、难以捉摸的范畴而已。 实际上，这种偏见早已经形成共识。以“科学性”来对中国古代文论发难，已非一朝一夕，在王国维、朱光潜等著名学者的著述中就已经有关于中国古代文论缺乏科学性的论述。早在1905年，为中国文论话语开拓新途径的王国维在其《论新学语之输入》一文中即提出:“抑我国人之特质，实际的也，通俗的也;西洋人之特质，思辨的也，科学的也，长于抽象而精于分类，对世界一切有形无形之事物，无往而不用综括(Generalization)及分析(Specification)之二法，故言语之多，自然之理也。吾国人所长，宁在于实践之方面，而于理论之方面则以具体的知识为满足。至分类之事，则除迫于实践之需要外，殆不欲穷究之也。”②朱光潜先生在《诗论•抗战版序》中也提到:“中国向来只有诗话而无诗学，刘彦和的《文心雕龙》条理虽缜密，所谈的不限于诗。诗话大半是偶感随笔，信手拈来，片言中肯，简练亲切，是其所长;但是它的短处是零乱琐碎，不成系统，有时偏重主观，有时过信传统，缺乏科学的精神和方法。诗学在中国不甚发达的原因大概不外两种。一般诗人与读诗人常存一种偏见，以为诗的精微奥妙可意会而不可言传，如经科学分析，则如七宝楼台，拆碎不成片段。其次，中国人的心理偏向重综合而不喜分析，长于直觉而短于逻辑的思考，谨严的分析与逻辑的归纳恰是治诗学者所需要的方法。”③朱光潜先生认为中国诗话“凌乱琐碎、不成系统，又过信传统，缺乏科学的精神和方法”，这种分析代表了彼时学界对古代文论的主流观点。 科学观念的深入人心，使得近代以来的知识分子逐渐以逻辑分析的思维来审度中国传统文论，中国传统文论与“准确”、“客观”、“系统”等标尺之间的差距，成为被西方文论取代的根本原因。例如:台湾学者所提出的所谓比较文学中国学派，就是以西方文论话语取代中国文论话语为特色的。台湾学者古添洪、陈慧桦在《比较文学的拓垦在台湾•序》中说道:“我国文学，丰富含蓄;但对于研究文学的方法，却缺乏系统性，缺乏既能深探本源又能平实可辨的理论;故晚近受西方文学训练的中国学者，回头研究中国古典和近代文学，即援用西方的理论和方法。”④古添洪等人提到的援用西方的理论和方法，实际上暗含着西方的文学理论话语是科学主义式的文学理论话语，是“在严密逻辑划分的背景之下，由分析性论证所展开的诸知识点的转换、变异和创新均有谱系背景的有效逻辑支撑和可以大致确认的意义边界，并显示出明晰的推进轨迹”⑤。以科学主义话语为标准对其他国家或民族的文化进行衡量、评价时，由于西方文化的强势话语和文化霸权地位，势必会遮蔽相应国家或民族的文化特色。在以科学主义语言对中国文论进行评判时，中国古代文论本身所固有的系统性和本质特征会受到误读、歪曲，且被武断地扣上不科学的帽子。因而，抛弃不科学的中国文论话语，就是理所当然的了:既然中国文论“缺乏系统性，缺乏既能深探本源又能平实可辨的理论;故晚近受西方文学训练的中国学者，回头研究中国古典和近代文学，即援用西方的理论和方法”，中国文论元语言的地位，便在科学主义的神威下轰然垮塌。 唯科学主义导致中国古代文论远离当代文学理论批评 自19世纪与20世纪之交始，中国文学便在西方文化的强烈冲击下发生了急剧的变革，与此同时，中国文学理论也与中国文学一样，发生了如“大河改道式”的转折。五四时期在高呼“打倒孔家店”的口号中、对传统文化彻底否定的同时，也主动告别了传统文论，转而别求科学的新声于异邦。现当代文论与传统之间出现了巨大的裂痕。恰逢与此期间，西方的文学理论被大规模地引进介绍到中国，在中国文坛尚未来得及从白话文、新文学创作实践中总结出一套适合时代变化、文学发展需要的文论话语规则之时，西方种种文学理论就被“拿来”牢牢控制了中国的文坛。时隔一个世纪之后，即使是在文化多元化逐渐展露端倪的当代，在中国当代的文学创作、文学批评中，人们还是习惯于使用“浪漫主义”、“象征主义”、“结构主义”、“解构主义”、“女权主义”等各种“洋主义”来引领当下的文坛、操控时下理论界的话语倾向。只要稍稍关注当代作家们的创作感言、稍稍翻阅《当代文坛》、《当代作家评论》、《小说评论》等杂志，我们便不难发现中国自身的文论话语早已被遗忘在“当代”这个词汇所蕴涵的绝大多数语境之外，已布满灰尘的中国古代文论，像过气的古董一样被抛置到了文人学者的书桌之外，成为毫无用武之地的秦砖汉瓦。#p#分页标题#e# 中国现当代文论界，很多人愿意去迎合、亲近西方文论那套话语。让我们看看几段似乎以较为公正的态度对古代文论的评论:“回眸20世纪中国文论史现代化的进程，几点明显的事实和教训是应当承认的。首先，中国古典文论的直觉式、感悟式特征虽有它的长处，但在西方逻辑严密、体系周详、析理深入的理性思维成果面前，毕竟显得零碎、古朴，并且缺少现代针对性和理论涵盖力。诗论虽然还算发达，但小说和戏剧理论就发育不够充分了;对文言文尚能适应，而对中国现代文学已经很难驾驭。总体上看，它已是一种相对陈旧的理论形式。”①“西方文论特别是西方现代文论提供了方法论操作系统，中国古代文论多为印象式的个人感悟，没有提供文学批评的方法程序。因此，西方文论更适合解释中国现代文学……人们之所以愿意以西方的理论来分析文学现象，西方文论的思辨性和深刻性是重要原因。但在中国古代就很难找到像西方现代文论那样深刻的分析文学现象的理论。”②此文作者更是以“我们谈文学语言时，西方的能指、所指、延异、补替等概念会出现，当我们谈文艺心理时，弗洛伊德、荣格、拉康等人都会出现”为依据，认为西方文论是最好的理论模式。学界普遍的这种对古代文论的漠视、轻视，极具代表性地反映了当代学人任“西方理论”为亲、对中国古代文论严重不认同的残酷现实。 不少学者看到了这样的现象:“中国文论在面对西方文论的时候，就往往被指称为是没有理性的，全是断章残篇;即使有理论，也没有西方诗学那样有规模、成气候，具有非常普遍的实用性特征。因此，没有理论体系的中国文论是不科学的，是不可把握的‘玄学’。因为所谓的‘妙悟’、‘目击道存’，还有‘道可道，非常道’这样一些论述在理智的思维模式下很难解释。”③童庆炳先生在当代文学理论新形态建设的过程中不无忧虑地表达了唯科学主义在当下的影响势力:“今天仍然有许多学者认为西方文论是‘先进’的、‘科学’的，而中国古代文论则是‘落后’的、‘非科学’的，于是在建设中国当代文学理论新形态的过程中，热烈拥抱西方文论，尤其是当代西方文论，而对于中国古代文论则弃之如敝屣，不屑一顾。”④对于现当代学人为什么会产生这种亲外而疏内的态度，童庆炳先生认为“其重要原因就在于这些学者误以为西方文论的价值是‘人’与‘自然’的，考察的是规律，构成了真理;而中国古代文论的价值根据仅仅是政治‘教化’，不考察规律，当然也就缺乏真理性可言。”①于是，在现实操作中，人们更愿意用“典型”而不是用“意向”、“意境”来谈论诗歌;更愿意用阐释学、接受美学的理论话语模式来品评诗歌，而放弃用“诗无达诂”、“妙悟”、“滋味”等方式。杜书瀛、钱竞主编的《中国20世纪文艺学学术史》中对这一点极有见的:“西方现代文化思潮从一开始就是中国现代性新启蒙的重要理论资源和话语参照……中国知识分子、特别是人文知识分子在新时期国门打开之初，便急切地翘首西盼，现代西方的哲学观念、科学方法及文论成果随之源源不断地涌流而至。它们对于中国传统文论观念和方法的冲击是强烈和全方位的……新观念与新方法的输入以‘热潮’的大轰大嗡的方式，暴露了新时期之初中国文论的急功近利和非学术的浮躁，以及中国文论家对于新知识的焦渴和由此带来的矫枉过正的极端色彩。”② 但这些新涌入的话语如何与中国的实际相结合呢?对于文学批评来说，当西方的时髦话语涌入时，如果不结合中国文学特质，盲目使用西方文论话语，势必龃龉难入，中国学者习惯套用西方理论，并将其视为放之四海而皆准的公理，殊不知如果不把西方理论与中国现实的文化土壤相结合而盲目地套用，是会出现问题的。我们在引进西方理论的时候，不应该把它当做绝对的科学真理，而应该注意它的异质性。就连西方学者对中国现当代学者一味崇尚西方的科学话语的现状也提出了不同看法:法国学者弗朗索瓦•于连(FrancoisJullien)对刘若愚和钱钟书先生的批评，正是看到了这个问题。1996年，于连在一次访谈录中指出:钱钟书比较研究的致命要害，即把“比较”视为了“类比”，认为比较在于追求意义的近似，甚至是一味地与西方话语求“同”。于连说:“我很敬佩他，他学识渊博，对中国传统了如指掌，而且具有高尚的人格。他的比较方法是一种近似法，一种不断接近的方法:一句话的意思和另一句话的意思最终是相同的。我觉得这种比较收效不大。在这个问题上我提到过刘若愚，在我的博士论文的前言里与他拉开了距离，我认为他出发点错了，他试图用一种典型的西方模式考察中国诗学，这种方法得出的结果没有什么价值。”③ 刘若愚在《中国的文学理论》中用改造过的艾布拉姆斯四要素理论自创的双向循环圆形理论来阐释中国文学理论，割裂了中国文学理论的完整体系。刘若愚的《中国的文学理论》首要的根本失误，就是将中国完整的文学理论的“鸡蛋”打破，倒在依据西方理论改制的模子里去作“蛋卷”。正如弗朗索瓦•于连所批评:刘若愚“用的是艾布拉姆斯(M.H.Abrams)的框架，这个框架对中国不适用”。因为以西方话语为准则的求同式研究必然导致中国文论“异质性的失落”，忽略不同文明间文学现象的异质性，极大影响到平行研究的学术价值。于连认为，西方科学概念模式标准化，“这是一个要害问题，我们正处在一个西方概念模式标准化的时代。这使得中国人无法读懂中国文化，日本人无法读懂日本文化，因为一切都被重新结构了。中国古代思想正在逐渐变成各种西方概念，其实中国思想有它自身的逻辑。在中国古文中，引发思考的往往是词与词之间的相关性、对称性、网络性，是它们相互作用的方式。如果忽视了这些，中国思想的精华就丢掉了”④。 一味地尊崇“科学的”西方文论，而忽略中国文学与文论的异质性，甚至会引起学术笑话。台湾学者颜元叔曾运用弗洛伊德理论分析李商隐的《无题》，认为“蜡炬成灰泪始干”一句中的“蜡炬”为性象征，这便闹出了学术笑话。中国文学自有中国文学的精神，笃信西方文论话语而不考虑中国自身的现实土壤，以西方文论所谓科学的标准为框架来硬套中国文学与文论，势必会产生价值判断的扭曲。正如叶维廉先生所指出的:“我们古典文学中没有相同于西方的浪漫主义运动……当我们用浪漫主义的范畴来讨论李白或屈原时，我们不能只说因为屈原是一个悲剧人物，一个被放逐者，无法在俗世上完成他的欲望，所以在梦中、幻景中、独游中找寻安慰，他便是一个道道地地的浪漫主义者。这种做法就是只知其一不知其二，把表面的相似性(而且只有部分的相似性)看做另一个系统的全部。”①#p#分页标题#e# 实际上，在百余年的现代文论发展过程中，我们并不乏那些扎根于文化发展现实、把中国古代文论话语转化到现代文论话语中的学者。童庆炳先生曾著文细数了这些作出艰苦卓绝的努力、取得了不少成果的学者们，他以王国维、鲁迅、郭沫若、朱光潜、宗白华、钱钟书、王朝闻、王元化等人的观念为证，认为这些学者所提出的观念都进入了现代文论的话语中:“王国维从古代文论中提炼出来的‘境界说’‘出入说’，鲁迅提炼出来的‘白描说’‘知人论世说’‘形神说’‘文人相轻说’，郭沫若提炼出诗、歌、舞‘同出一源说’‘阳刚说’‘推敲说’，朱光潜提炼出来的‘不即不离说’，宗白华提炼出来的意境的‘灵境说’‘虚实相生说’，钱钟书提炼出来的‘诗可以怨说’‘穷而后工说’，王朝闻提炼出‘以一当十说’，王元化提炼出来的‘心物交融说’‘杂而不越说’等。”②诚然，这些学者在西方思想的冲击下，致力于重建自身的文论话语，他们适时汲取东西方文论养分来浇灌自己的园地，为在传统话语系统的发掘中探寻中国文论话语的当代有效性作出了卓越的贡献。 德国阐释学大师加达默尔曾有过如下言论:“传统按其本质就是保存(Bewahrung)，尽管在历史的一切变迁中它一直是积极活动的。但是，保存是一种理想活动，当然也是这样一种难以觉察的不显眼的理性活动。”③若使中国文论摆脱西方文论话语的重重挤压、重新绽放魅力，其有效途径之一便在于要激活中国文论的原始生命力，挖掘并认真审视自己的传统，寻找不同于西方文论的“非西方话语”或“诗性话语”，同时吸收西方文论，积极化人为己，为我所用。郭绍虞先生说过这样一种观点:“我总觉得:所谓现实主义和形式主义、唯物主义和唯心主义这些术语，在中国古代的用语中间是很难找到这样绝对化的词汇的……这些术语并不是完全适合的帽子。”④这种从西方文论角度审视自身的做法值得我们深思，这种中西文论互补互识对话的有效尝试，不仅可以更加深入地理解对方，也可以让我们深入地理解自己。 重新认识文论传承是当今学界最迫切的课题。我们主张立足于中国当代文学创作的实际情况，以中国古代文论话语为基础来建构当代文学理论批评话语，当务之急是必须认识到唯科学主义泛滥之弊，祛除唯科学主义之弊，树立文化自信，倡导文化自觉，以中国数千年的历史所凝练出的艺术精神和文化规则为基础，恢复中国文论话语的元语言地位，在吸纳中外人类文明的基础上，建立具有中国特色的、能够有效指导中国文学创作和批评的当代文学批评话语规则及方法论体系。虽然“路漫漫其修远兮”，但路总是人走出来的，当代中国学者必须要有这个文化自信。