前言：寻找写作灵感？中文期刊网用心挑选的儒家文化对水浒传侠义精神的消解，希望能为您的阅读和创作带来灵感，欢迎大家阅读并分享。
作为中国四大古典名著之一的《水浒传》，生动地塑造了一批绿林好汉的英雄形象，小说中所描写的替天行道、锄强扶弱，路见不平，拔刀相助、重情重义等英雄传奇故事鲜明地展现出其侠义精神丰富的文化内涵，其侠义性的行为是英雄好汉们所禀持的侠义精神的全面体现。 不少学者认为，侠义精神的形成离不开中国儒家文化的影响。儒家认为“民无信不立”，孔子曾主张君子应“主忠信”，后生小子要“谨而信”，人际交往要使“朋友信之”，而司马迁在《史记•游侠列传》中同样指出了侠的人格精神中“其言必信，其行必果，已诺必诚”的诚信品质，可见，两者都将信用看作人际交往中的基本准则，信用也是侠义精神表现之一。另外，儒家孟子对残害人民施行暴政的君主深恶痛绝，直接提出了反暴除恶的思想，这一思想成为侠义精神和行为先导。但是，当我们在研究中国传统文化对侠义精神所产生的积极影响时，我们也不应忽略儒家思想中某些因素对侠义精神的消解作用，正是这些因素扭曲了侠义精神的本质，致使侠义精神变异，从而英雄们的侠义形象不免大打折扣，最终以悲剧收场。 一、从替天行道到追逐功名 任何人做点事总有原由，有的理由是以这件事本身为目的，有的却是为了表面上应付他人，实质上又另有其他目的，个人如此，群体活动也是如此。中国历史上的农民武装斗争，有的是为了推翻统治阶级，以改朝换代为宗旨，有的是以求生存为目的，或者更多的是为了“发迹”为主，其表面理由和真正理由往往大相径庭。 传统的侠崇尚节义，侠的勇敢无畏、冒险精神出于对社会不平的愤怒以及个人的血性良知，其行为无任何功利之企图，相反还带有一些超现实的、反抗社会的因素。真正的侠应该是凭借自身的能力，使百姓免受灾难困苦，功成之后，则不慕荣华，飘然隐去。 《水浒传》作为一部带有反抗意识的小说，其中的“替天行道”广为人知，在此以前，“替天行道”之说始见于元杂剧，如《黑旋风双献功》中“宋公明替天行道，到今日庆赏开筵”、《梁山泊李逵负荆》中“替天行道求生民”、《都孔目风雨还牢末》中“俺梁山泊远近驰名，要替天行道公平”，从中可以看出“替天行道”主要是与主持正义相联系，这些剧本中的“替天行道”多半是指梁山好汉求生民于水火，为天下主持公道，它是宋江故事中的旗帜，是“忠义堂”上的集体之灵魂。 但梁山事业位居巅峰之时，也正是其衰败之始，这一群替天行道者最终没能有完善的结局。《水浒传》中侠客们带有明显的社会功名心，以宋江为代表，梦想着“一枪一马，博个封妻荫子，也与祖宗争口气”［1］(P131)。杏黄旗上的“替天行道”也从最初的“保境安民”到了招安之后的“顺天护国”，日益膨胀的功名心使其对原本具有同党性质的方腊进行征讨，其集体毁灭的悲剧性结局既是对这次战争合理性的质疑，又是对其不“替天行道”的行为的最好解释。由此可以看出，正是对功名的执着追求，使英雄好汉们不可避免地受其牵制，走上了招安之路。也正是世俗功名心作祟，毁灭了梁山好汉们替天行道的原始使命，葬送了其行侠仗义的真精神。招安之路所带来的自我毁灭不能不说是对“替天行道”的一种讽刺。 想那梁山头领宋江“自幼曾攻经史”，“学吏出身”，他必然熟知儒家经典，宋江带领梁山队伍走上招安之路不能不说是深受其影响的结果。“天”的概念在儒学中有这样几层含义:“天”首先是自然的母体，是“百物”和“四时”运行的决定性力量，“天何言哉?四时行焉，百物生焉”;其次“天”也指世界的一种客观存在，有自在的法则和自为的运数，所谓“天行有常，不为尧存，不为桀亡”;最后，人与天的关系是要顺应它，而不能抱怨它，“生死有命，富贵在天”。因此，天是世界万物的主宰。而天对现实世界的指引导流作用何以实施，按照儒学的说法，“天”与人是可以同一的，人可以受命于“天命”，成为天命的担当者，这就是儒学的核心“天人合一”。“天将以夫子为木铎”、“故天将降大任于斯人也……”等等都是说明天的意志有待于人的意志去实施。而“孝莫大于严父，严父莫大于配天，昔者周公郊祀后稷以配天，宗祀文王以配上帝”［2］(P20)，因此，只有君王和他代表的国家才是无上之天的体现。于是现世的君王成为了“天”在现实世界的代言人，“天”的意志通过“王道”来体现，自古以来的帝王都将自己称为“天子”，君王统治是天经地义的事，君王在现世中的地位和天一样是不可动摇的。在《水浒传》中，“天子”以及所代表的朝廷的历史正当性是绝对不能动摇的，在宋江眼里，“今皇上至圣至明，只被奸臣闭塞，暂时昏昧”［1］(P817)，因此梁山好汉们的造反始终针对的只是奸臣、贪官，对皇帝却不敢有二心。阮小二会在迎战巡检何涛时唱道“酷吏脏官都杀尽，忠心报答赵官家”，正是说明了他们要帮助赵宋天子清理腐朽的官僚队伍，以维持纯洁的政体，他们所推行的“替天行道”实质上是“替君王行道”，行赵宋天子应行未行之道。他们造反并不是要推翻现有的统治阶级，只是为了肃清统治阶级身边的“毒瘤“，其最终目的是为了能争取朝廷对其真忠心的认同，并使其也侧身于金銮殿，以实现其为主子尽忠的目的。从这个意义上看，替天行道表达的是他们对“天子”的忠心和对现有统治秩序的认同。 儒学中所理解的“道”是天命所要求的社会生活秩序和准则。孟子曾说:“孔子曰:道二，仁与不仁而己。”又说:“仁也者，人也，合而言之，道也。”仁道是天道的现实体现，在儒学那里，个体生命的意义和价值，在于努力求仁行义，完成卫道载道的使命。但是求仁求义之道，实际上是一种极其艰难而漫长的过程，曾子所言:“士不可不弘毅，任重而道远，仁以为己任，不亦重乎?死而后已，不亦远乎?”［3］(P62)热爱生命，迷恋生命，是人之本能，要使人履行儒家使命人生，作出“有杀身以成仁，无求生以害仁”的舍生取义的选择，须予以极具诱惑力的回报。不朽的荣名正是儒家对完成其使命人生的人的终极回报，它使人具备内在的动力，使人在有限的生命里看到个体生命无限延伸的希望。为此儒家曾提出“正名”的主张，宣扬尧、舜等先王是人间正道的传播者，是仁义之道的人格化身，他们所作的贡献千古传颂，英名不朽。孔子曾说:“唯天为大，唯尧则之。”但尧、舜毕竟是少数，孔子又提出君子是仅次于圣人的理想人格，也是体现了美好名声，因此孔子鼓励人们努力追求和成就君子美名。从个人角度看，不朽的名声是个人价值的实现，只要对弘扬正道做出了贡献，就能英名长存。儒学思想中对名的渴望与追求造就了世人建立勋业、获取功名、显扬于世的人生理想。再来看看《水浒传》中的梁山好汉们，他们其中有的在落草前原本就是朝廷命官，不少深受儒学思想渲染，上梁山只为一时“权当避难”，而宋江也多次表明自己“专等朝廷招安，与国家出力”的心迹，宋江说服好汉们全伙受招安的解释是“同心报国，青史留名，有何不美!”，说明宋江与好汉们的认识是一致的，根深蒂固的追逐功名思想消解了“替天行道”的原始使命。#p#分页标题#e# 二、从追求公正到滥杀无辜 古代侠义精神作为一种与正统法制相对立的江湖伦理，其中最为人称道的核心精神是“扶危解困无所取”。在封建阶级社会，处于社会底层的市民们承受着来自经济、阶级、官僚各方面的压力，基本的人身安全和生存权利无法得到保障，民间侠士便应运而生。于是，锄强扶弱、打抱不平成为侠士做人立世的灵魂和宗旨，追求公平、伸张正义表达了侠士共同的目标和理想。 在中国儒家思想中，一方面“仁”为儒家最高的道德原则，孟子特别提出人有“四端”，恻隐之心是人皆有之的，对待弱者，如果不扶不济的话，人的良心将为之不安，人也就泯灭了之所以为人的本性。另一方面公正平等是儒家所追求的社会理想，孔子的“大同”社会的最基本特征表现为“天下为公”，其所包含的公正、平等、人道、博爱、自由的原则，一直是儒家坚定不移的理想与信念，两者结合起来具体体现为“扶危解困”，这点与侠士精神不谋而合。在《水浒传》中，追求公正平等是水浒英雄们锄强扶弱、打抱不平的侠义行为的终极目的。但是，我们阅读《水浒传》的过程中不难发现，英雄们在行侠仗义的过程中，常伴随着血腥暴力的杀戮场面。尽管好汉们的初衷是为了惩奸除恶，但由于其行为过于残暴而造成良莠不分、滥杀无辜的结果，致使英雄形象大打折扣，使人感到英雄更接近于杀人如麻的土匪强盗。如果说梁山好汉们的杀戮是为了对付为非作歹的奸邪之徒，为了伸张社会的公平正义尚情有可原，可是他们中有的凭借自己武艺高强，对毫无抵抗之力的弱势群体也加以杀戮时，其侠义精神已经变异为一种非理性非人道的血腥暴力，其侠义行为的真正价值完全变质，和那些欺压百姓的统治阶级相比，甚至有过之而无不及之处。 在武松血溅鸳鸯楼的一回中，武松不仅杀死了合谋陷害他性命的张都监、张团练、蒋门神，还将不巧遇见他的养马的后槽、厨房中的两个侍女、张都监的夫人及其亲随家人、养娘玉兰及其身边的侍女都一并杀死了，书中还写他最后还刻意去搜寻几个妇女砍杀了。武松杀张都监、张团练和蒋门神，是因为他们三人要谋害其性命，罪有应得。但其他亲随家人，哪怕当日曾参与诬陷武松为贼，但罪不至死，养娘玉兰也是如此，虽有迷惑武松之嫌，但何至于该被一刀捅死，另外张都监夫人和几个侍女、后槽、被搜寻出的几个妇女，都并未参与谋害一事，却遭受到无端杀害。 这种滥杀的情况在《水浒传》中还为数不少，如李逵江州劫法场时，“抡起板斧来排头砍去，而所砍的是看客”，又如宋江杀死黄文炳全家，不论老幼妇女，一个不留，还有三打祝家庄时，连带将杀光了扈家庄一门老小。另在曾头市之役、青州之战、大名府之战、两赢童贯、三败高俅等等中滥杀的行径随处可见。 曾经为民除害的打虎英雄沦为善恶不分、盲目砍杀的凶神恶煞，曾经仗义疏财、扶危济困的及时雨为了报私仇对老弱妇孺也痛下狠手，挥刀砍去，这种杀戮行径恐怕不能单纯地用江湖文化中的小农意识，狭隘性来解释，我们还是要重新回到中国传统文化中寻求其思想根据。 其一，在上述孟子“四端说”中，还有一句话是“有是四端而自谓不能者，自贼者也;谓其君不能者，贼其君者也。”［4］(P64)这明确表现出孟子的四端说是一种为己之学，对待弱者不扶助之所以在道德上是恶的，首先并不是因为这样的行为对他人不利，而是由于这样的行为将自己降低到一个“非人”的水平，因而是对自己人格的侮辱，是一种“自贼”的行为。在这个意义上看，作为“仁之端”的恻隐之心是关切到人之为人的问题，从根本上并非对他人的一种无端的关怀，而是包含着对自我的肯定，其中也包含着他人对自我的承认。正是立足于这种对自我及其生命价值的绝对肯定，经在水浒英雄身上扩大和膨胀后衍变为一种追求自身公正和尊严的个人英雄主义。这种个人英雄主义将自己视为社会的执法者，为的是彰显自己的强大或者是图自己快活，武松之所以血溅鸳鸯楼，是因为他想“一不做，二不休，杀了一百个，也只是这一死”，纯是杀得性起，且从杀人中得到某种满足与快感，所以对于被他滥杀的女人和仆人，武松毫无懊悔负疚之意。武松杀完后，还“蘸着血，写下‘杀人者，打虎武松也’”几个字。这种无视他人生命存在的极度残忍的个人英雄主义实在让人难以认同。 其二，儒家的“仁爱”强调的是有差等之爱，在孟子“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”中，“吾老”与“吾幼”置于首位，其次才是“及人之老”、“及人之幼”。孔子曾说过的“泛爱众而亲仁”中就包含了“泛爱”与“亲仁”的区别，而“泛爱”也是由亲近到疏远逐渐推广。简言之，一个人不可能像对待陌生人那样对待自己的亲人，“吾党之直躬者”之“子为父隐，父为子隐”的例子表达出这一点。这种差别之爱除了表现为亲人与路人之别外，还有邻里乡党、熟识旧友之亲疏远近各个方面，在《水浒传》中，则体现为一种狭隘的小团体意识。不管是吴用、晁盖和三阮的聚义也好，武松结交宋江、张青、施恩也好，看上去好像都是义薄云天，实际上却正显示出他们这种江湖义气的狭隘性。黄光国先生曾指出:“传统的中国人非常讲究社会关系中的‘差序格局’，他们常用不同的标准来对待和自己关系不同的人。”［5］(P6)如李逵对牢中的宋江尽心服待，为了劫法场救宋江，不惜对普通百姓排头砍去，祝家庄被攻破后，李逵杀得手顺，直抢入扈家庄中，把扈太公一门老幼尽数杀了。由此可见，梁山英雄们对非结义兄弟，完全不顾其生死，甚至将其任意处死。这种近乎丧失人性的血腥暴力行为实在难以堪称“侠义”。杨春学先生一语道出了其私性特征:“家族与朋友一起组成一座有围墙的城堡，城内实行最大限度的协作，相互帮助与提携，带有某种利他主义色彩，对城外的世界则采取一种冷漠无情，一致对抗的态度。”［6］对于那些无辜枉死的百姓来说，这群自称为梁山好汉的人简直和强盗土匪无异。#p#分页标题#e# 三、从忠肝义胆到奴性愚忠 唐人李德裕在《豪侠论》中所云“义非侠不立，侠非义不成”，因此“义”是侠的精神的重要特征。随着社会生活领域的扩大，人们的眼界逐渐从家庭伦理和道德中解脱出来，转向关心自己的集体生活和社会。传统侠文化中的忠义精神中包含有两层含义:第一，就“忠”而言，不再仅仅局限于君臣、主仆关系，而包含了一种平等精神。忠不再是无条件的由下级对上级的忠，而是有选择有条件的，侠士之间的“忠”多半建立在个体性情相投的兄弟结盟同胞之情之上，这种“忠”以情义、人义为基础，表达的是对同等级的人忠信仁厚、患难与共、不离不弃。第二，就“义”而言，范围则更为广泛一些，不论是相识的或不相识的，关系密切的还是不密切的，只要是坚守正义、主持正义的行为活动都可称之为侠义之举。侠文化中的“义”既表现在正义、道义、仗义的外在行为和处事原则上，又表现在仁义、信义、情义的人格结构中。所以，民间往往将那些奋不顾身，挺身救难，为了民众而抛头颅洒热血，以及于国难时殉国或殉主的人称为“忠义之士”。由此可见，并不是所有侠的行径都出自武艺高强之人，只要能重义守信，临危不惧，其侠义精神是相同的。“忠”和“义”的结合，无疑扩大了侠的范围，提高了侠的境界，延伸了侠的行径，并赋予了侠义精神更深的内涵和向度。 在《水浒传》中，这种忠义精神在儒家文化的消极影响下，变为对皇帝和封建秩序的愚忠和对江湖头头奴婢式的屈从，以致于侠义之士丧失了自己的独立人格，完全变成了依附性的忠奴。儒学非常重视礼法思想，礼法与儒学的核心思想“仁”相联系，“仁政”中的礼法是正义之法，礼作为一套普遍的行为规范，约束着人们的心灵和行为，它是维持一个秩序良好的社会的前提，只有在一个稳定的社会里，才能谈得上发展，否则，一个纷争不断，没有规范的无序社会，只能给人们带来灾难。先秦儒家思想中“礼”的目的是为了造就和谐安宁的社会秩序，礼所维护的价值理念，就是仁义。 但是，自汉董仲舒以来，儒学成为官方的政治哲学，儒家礼法思想建构了一个尊卑等级制度森严的集权社会。张载认为，礼其实就是指“天秩”。他说:“生有先后，所以为天序;大小高下相并而相形焉，是谓天秩。天之生物也有序，天之既形也有秩。知序然后经正，知秩然后礼行。”［7］(P126)我们在《水浒传》的梁山英雄排名上可以看出，在排名的先后秩序中起决定性因素的并不是武功的高低或军功的大小，而是出身、名望、年龄等先天因素。简言之，英雄们的等级秩序是天定的，比如，卢俊义是“北京城有名的大员外”，“大名府第一等长者”，所以他虽最晚上山却可以坐上梁山第二把交椅;关胜、秦明、呼延灼、柴进等或是将门之后，或是帝皇子孙，或是朝廷命官，自然都名列前列，而林冲、武松、李逵等人却因出身低下，只能屈居其后。 儒家礼法孕育了一个身份社会，儒家礼法的纲纪就是一个差序，即“伦”。即“亲亲，尊尊，长长也”，在这种不平等的人伦之中，每个人主要是对他的上级负有义务，对他的下级享有权利，而作为权力等级最高的皇帝没有任何约束，只对一个抽象的“民”负责。在《水浒传》中深受“君臣父子”伦理道德熏陶的宋江骨子里认同这种礼法的不可违背性，所以在招安时表现出对高俅、童贯等人毕恭毕敬，甚至在两赢童贯、三败高俅之后，“慌忙下堂扶住，便取过罗锻新鲜衣服与高太尉从新换了，扶上堂来，请在正面而坐。”［1］(P914)我们可以看到宋江对封建统治等级秩序的绝对服从使他的“忠心”带有很大程度的狭隘性，他自己无法跳出“愚忠”的局限性，最终沦为统治阶级的奴才。 承认人与人之间的上下等级差别的观念不仅表现在宋江身上，而且已经成为梁山好汉们身上固有的普遍性的心理特征。这种上下等级的明确区分直接导致了好汉们的兄弟关系演变为“主”与“奴”的关系。当宋江主张招安时，李逵、武松等人虽有不满，但只要宋江呵斥几声，就只能喏喏两声退下，最终还是跟随宋江走上招安之路。甚至李逵明知自己被宋江下了药，命不久矣，也只说了几声:“罢，罢，罢!生时伏侍哥哥，死了也只是哥哥部下一个小鬼。”［1］(P1150)这种“下”对“上”的绝对服从，“奴”对“主”的忠，正是封建等级制度培育下的结果。以儒学为主体的封建文化，要求个体无条件服从统治阶级意志，忠孝伦理的儒学已经渗透到社会阶层的各个领域，梁山好汉们本身也无法超越主流思想的束缚，侠的精神和义的道德准则终向奴性化发展，我们从英雄们的悲剧结局也可以看到传统文化所带来的政治残酷性。