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一、编纂方式
魏晋时期,道教史著主要由私家完成,至隋唐两宋,这种相对单一的编纂模式被打破,出现了御制、奉敕编次、私家撰修三种方式。
(一)御制
所谓御制,即由最高统治者撰修的一种编纂方式。隋唐两宋时期,众多统治者基于各种原因成为道教拥趸,不仅在政策上予道教以支持,甚至亲自注疏道教经典,如唐玄宗曾两度注疏《道德经》,宋徽宗亦曾御解《道德经》(又名《老子解》)。同时,最高统治者也会通过撰写道教史著来表达崇道、奉道之情。《道藏》洞神部记传类《龙角山记》中收录有唐明皇御制的《庆唐观纪圣铭》,该铭乃玄宗为表彰李家玄元皇帝老子及圣地龙角山而撰;玄宗另一《御制真人碑》,则是其为念叶法善之旧情,"纪诸事迹"而成[1]第46册286。五代吴越国建立者钱霮,因深慕闾丘方远之道,乃亲往杭州大涤洞拜见,并撰《天柱观记》以表崇道之情。宋徽宗,历史上著名的"道君皇帝",先后采取一系列崇道措施,在他的推动下北宋道教继真宗后又一次达到顶峰。在崇道过程中,徽宗甚至亲自制造"天神下降"的神话,并先后御制《天真示现记》、《神应记》颁行全国,以达到其尊道之目的。御制并非道教史著编纂主流,但这种编纂方式的出现与存在是道教社会地位提高及影响深化的强有力证明。
(二)奉敕编次
唐代出现了奉敕编次这一新的编纂方式。纵观唐代,奉敕编次史著数量不多,主要有崔融的《唐嵩高山启母庙碑铭》,乐朋龟的《西川青羊宫碑铭》。进入两宋,这一编纂方式成为道教史著不可忽视的一股编纂力量,目前见于著录的史著主要有《道史》、王钦若《翊圣保德传》、宋绶《宋西太乙宫碑铭》、吕惠卿《宋中太乙宫碑铭》、《先天纪》和《降圣记》等。《道史》是其中最具特征的代表。重和元年(公元1118年)九月,宋徽宗用蔡京言,集古今道教事为纪志下诏修《道史》。次年八月,徽宗下诏过问此事,规定"自龙汉止五代为《道史》,本朝为《道典》"。宣和三年(公元1121年)十一月三日徽宗再次下诏,令提举道录院见修《道史》,同时规范《道史》的编纂体例与撰述内容:"自《史记》、《汉书》以来,体制有可?,当以为例。则史表一门,不须徒设。道纪断自天地始分,以三清为首。三皇而下帝王之得道者,以世次先后列于纪。为天、地、宫府、品秩、舆服、符?、仪范、禁律、修炼、丹石、灵文、宝书等十二志。男真自风后、力牧而下,女真自九灵、元君而下,及凡臣庶之得道者,各以世次先后为传。"
据诏书内容,《道史》仿效以《史记》、《汉书》为代表的纪传体裁,设纪、传、志三个部分,没有"徒设"表与世家。其中本纪部分首记元始天尊、灵宝天尊和道德天尊"三清"尊神,随之记载"三皇而下帝王之得道者";志涉及天、地、宫府、品秩、舆服、符?、仪范、禁律、修炼、丹石、灵文、宝书十二个方面;传主要记述男女仙真及世俗中的著名修道者。这部由政府组织编修的《道史》与此前内容、体例相对单一的道教史著相较,有明显突破。纪、传、志的体例设置涵盖了道教的方方面面,堪称一部完整的道教发展史。同时,在内容的设置上也极具特色。诏书规定将"三皇而下帝王之得道者,以世次先后列于纪","男真自风后、力牧而下,女真自九灵、元君而下,及凡臣庶之得道者,各以世次先后为传"。这种将得道帝王列于纪、男女仙真列于传的做法反映了《道史》在政府干预下的官修色彩,将其与佛教史学中的纪传体史著如《佛祖统纪》相比较,其官方干预色彩更加明显。
《翊圣保德传》,三卷,题"宋开府仪同三司同中书门下平章事上柱国太原郡开国公王钦若奉敕编集"。据晁公武《郡斋读书志》载:建隆初,有神降于凤翔民张守真家,开宝末,徵守真诣阙,属太宗践祚,封神翊圣将军,筑宫于终南山。祥符中,诏钦若编次其事[2]371。大中祥符九年冬十月己卯,王钦若上之。宋真宗之所以诏命王钦若编写此传,主要原因在于翊圣保德真君,自谓"玉帝之辅,奉上帝命,护卫宋朝",故编次此传以表彰护卫宋朝之神,反映出赵宋帝王神话政权,维护自家统治的政治目的。唐代尊老子为祖,为显其尊贵,在三教排序中一度以道教为先,儒释排后。宋代统治者出于神话赵氏政权的目的,也制造出了一个赵氏圣祖"赵玄朗"。为此宋真宗于大中祥符七年下诏,命李维、宋绶、晏殊编次三十卷的《降圣记》,记赵氏圣祖赵玄朗下降事。与唐代不同,宋代奉敕编次的道教史著除了数量上增加、内容更加丰富外,其"奉敕"所彰显的政治色彩更加浓厚。这类史著可以成为我们解读当时政治与道教互动关系的一条很好的路径。
(三)私家撰修
私家撰修是这一时期道教史著最主要的编纂方式,现存隋唐两宋道教史著大部分为私修。独撰是私修中最重要的一种,这一时期大部分道教史著采用此种方式。如贾嵩的《华阳陶隐居内传》,该传乃为道教著名学者陶弘景所作传记。陶弘景,《梁书》有传,其后谢沦、陶翊、潘泉文先后为其作传,贾嵩认为前传或简、或无条贯、或缺载,故在前传基础上,广泛参考"《登真隐诀》及《真诰》、《太清经》、先生文集,揣摩事迹",作三卷《华阳陶隐居内传》。该传资料详实,颇具价值,可纠正史记载之误。《仙苑编珠》,三卷,作者王松年以四字韵语,在参考刘向《列仙传》、葛洪《神仙传》、《登真隐诀》、《元始上真记》、《道学传》外,又寻"《真诰》、《楼观传》、《灵验传》、《八真传》、《十二真君传》,近自唐梁已降接于闻见者,得一百三十二人"[1]第45册242,撮其仙迹而成。《混元圣纪》,编纂者谢守灏因观前所作老子传记,或"例皆蔑裂,百不具一",或"虽记述颇详,而枝蔓旁引,首尾失次,其间取舍,未免乖违,二三其说",故"编考三教经典传记,究其源流"[1]第46册12,编为《圣纪》。该书为老子最详悉之传记,诚如陈传良于序中所言:"呜呼,何其专且博也,则诚有功于道家者。"
独撰在一定程度上可以保障史书编纂体例的统一与编纂内容的协调。此外,部分史著乃集众人智慧而成。如《洞玄灵宝三师记》的撰写,杜光庭在序中称:"粤自上宾未列图纪,虽贞猷茂范,刊勒于名山,而后学门人,难披于真奥。敢条实录,昭示将来。辄陈小序,仍为颂述。道弟吴兴陆甚夷己叙,道元先生休烈,但继裁短以纪德风"[1]第46册272,由此可知《洞玄灵宝三师记》完成后,杜光庭曾拿该记给"道弟吴兴陆"、"道元先生休烈"观看,而两人应当给予过中肯的意见。关于《西山许真君八十五化录》的撰写,作者西山勇悟真人施岑在跋中称:"于兹迩来宋道升捧所录《十二真君传》至,乞加订正。因以观之,见其词理重复篇章混杂,使览者易生厌倦,深窃惜焉。岑乃校正事迹分别章句,祈为八十五化,化各著诗。诗成,有朱守中来就命参详,庶无亥豕之讹乌焉之舛,繇是祖师传王而无可疑议者矣。"[1]第46册394可见《西山许真君八十五化录》的完成有提供脚本者,有提炼者,还有校对者。
再如《南岳九真人传》,廖?于序中称:"去年冬,道士欧阳道隆款扉求见,谓余曰:‘道隆私门数世喜藏仙书,及道隆晓人事时,散坠过半。虽复卷轴存者,悉无首尾,惟《南岳九仙传》次第存焉。姑欲偻板与前此所印施《太上度人经》、《老子道德经》、《九幽经》兼行于世,使观者迁善远罪,必有得焉。愿为书百余言,冠其篇首。'余审语论由,中非涉浮伪,疾索所谓九真人传者,削其叙说稠叠者十有一处,正其字体谬误者三十有一,又较升举年月不同者四,取旧碑为定。"[1]第46册619可见今传《南岳九真人传》是廖?在前人智慧结晶基础上删削、校正之作。这一时期,道教史学编纂方式呈现多元化,究其原因:一为道教急速发展,在政治、经济、意识形态上都成为一股不可忽视之力量,众多统治者基于各种原因,崇奉道教,并参与到史著的编纂中来;二为随着官方修史制度的完善,史学编纂渐趋官方化,故能出现《道史》这样典型的官修道教史著;三为道教史学发展的内在张力所趋,即在宗教信仰与史家职责的双重驱动下,众多教徒与士人自觉担当起了记录道教发展轨迹以及弘扬道教之责任。
二、编纂旨趣
隋唐两宋时期,道教身处复杂的政治、文化背景下,作为道教文化载体的道教史学面临此种背景,呈现出了更加复杂、多样的编纂旨趣。
(一)弘扬道教
弘扬道教是道教史家分内之事,也是道教史家撰史记述之目的所在。隋唐两宋道教史家主要通过以下方式来弘教:
1.编纂仙传证实神仙实有
道教成仙理论历来为人诟病,于此,一方面道教学者通过哲学思辨、撰写道教经典坚称神仙实有、成仙可习;一方面道教史家以历史呈现的方式来证实神仙实有。典型如东晋葛洪,他一方面撰写《抱朴子》解答世人"神仙不死,信可得乎"的疑虑[3]12;一方面将"先师所说,耆儒所论"之神仙汇成《神仙传》以证实神仙的存在并非妄谈。隋唐两宋时期,道教影响日深、日广,但其长生不死的神仙理论依然受人攻讦。在道教神仙理论的内在约束与外在发展压力下,隋唐两宋道教史家承继了魏晋史家的做法,通过编纂仙传的方式来呈现神仙的可信与可习。如杜光庭在编纂《墉城集仙录》时指出:"神仙得道之踪昔秦大夫阮苍、汉校尉刘向继有述作,行于世间。次有《洞冥书》、《神仙传》、《道学传》、《集仙传》、《续神仙传》、《后仙传》、《洞仙传》、《上真记》编次纪录不啻十家。则神仙之事,焕乎无隐矣。"[4]第1册794杜光庭一方面回溯了道教仙传的编纂历史,一方面以编纂《墉城集仙录》的史学实践来证明神仙实有、神仙无隐。再如陈葆光撰写《三洞群仙录》的目的即是"扬高真之伟烈,以明示向道者,使开卷洞然,知神仙之可学。"[1]第45册269杜、陈两位道教史家的编纂目的与编纂实践是当时道教史家的典型代表,而这一时期出现的大量仙传成为了宣扬神仙可信、可习的重要工具与途径。
同时,为了增加说服力,道教史家们在魏晋仙传编纂基础上进行了积极改进。这一时期仙传编纂的一个突出特点是"神仙"渐趋现实化与世俗化,即众多近世与当代人的成仙、神异事迹成为了道教史家关注、记注的对象,其中部分事迹甚至为史家所亲闻。以杜光庭《墉城集仙录》为例,书中除为"圣母元君"、"金母元君"、"麻姑"等历史性道教女仙作传外,亦为谢自然、王氏女、董上仙、薛玄同、戚玄符等唐代女仙人物作传。这种内容、方法上的改进使得仙传在呈现道教"历史真实"上具有了更强的说服力与宣传力,从而更好地完成弘教目的。
2.表彰福地名山、仙宫道观
隋唐两宋时期,在仙传编纂之外,还出现了一定数量专记福地名山、仙宫道观的史著。如李冲昭的《南岳小录》,杜光庭的《洞天福地岳渎名山记》和《天坛王屋山圣迹记》,令狐见尧的《玉笥山记》,倪守约的《金华赤松山志》,陈田夫的《南岳总胜集》,李宗谔的《龙瑞观禹穴阳明洞天图经》,钱霮《天柱观记》,《梅仙观记》,等等。这些史著在内容安排上不尽相同,但其彰显名山福地、仙宫道观,弘扬道教的意图却别无二致。福地名山在道教神仙理论中是仙人、真人的居住场所,如武当山"自黄老设教,神仙至人,栖之者众"[1]第48册575,金坛华阳洞天是"金陵地肺福地,桐柏真人所谓养真之福境,成神之灵墟"[1]第48册368。仙宫道观则是道教的物化空间,是道士修道祀神的活动场所,同时也是满足信众祁福禳灾心理需求的可值依托的宗教场所。
不管是福地名山还是仙宫道观都蕴含着丰富的道教神仙理论,对这些具有自然属性的物体形象的表彰,一方面可以强化道教的神秘性,另一方面又可以无形中拉近仙界与俗界的距离。值得注意的是,道教史家在彰显福地名山、仙宫道观时除了记述仙芝灵草、高道大德以及神异事件外,还收录了大量世俗人士以道教为主题的相关诗作以及当权者对道教进行封赏与颁赐的文书,这些诗词以及文书封赏的收录对扩大道教的影响无疑具有极强的说服力。
(二)维护统治秩序
"忠孝"是历代统治者维护统治的有效政治伦理工具,魏晋时期道教已将忠孝观念纳入到了道教的神学理论体系中。如葛洪在《抱朴子•对俗》中宣称:"欲求仙者,要当以忠孝和顺仁信为本。若德行不修,而但务方术,皆不得长生也。"[3]53隋唐两宋时期,忠孝观念与道教神学理论在融合中达到到了新的境界。与此相呼应,这一时期道教史家开始以史学为阵地大力宣扬忠孝观念。如对以忠孝为核心信仰的许逊的表彰即是明证。许逊信仰,唐代已有尊奉,至南宋正式形成以许逊为祖师的净明派。与世俗尊奉相对应的是,这一时期道教史家亦将许逊信仰作为了关注与宣扬的重点,出现了《孝道吴许二真君传》、《晋洪州西山十二真君内传》、《许逊修行传》、《西山许真君八十五化录》等专门记载许逊信仰的史著,这些史著一方面记述了许逊信仰形成的过程,一方面突出宣扬许逊所倡导的忠孝观念。再如宋人马祖光在为《唐叶真人传》作序时称:"秦皇汉武,常求神仙矣",但神仙不是"多欲之君,所能屈致"的,而叶天师能"邀致神人,际遇神仙",且"如此之易",乃"其孝于亲,忠于君,有以动天地,感鬼神"的缘故[1]第46册275。还有杜光庭,在《录异记》中专列"忠"、"孝"两类,举王訸忠君、阴玄之孝亲等事例来证实践行"忠孝"可以感动上真,是成仙的途径。此类例子在这一时期史著中随处可拾。隋唐两宋道教史家将"忠于君,孝于亲"视为得道成仙的标准与条件,从而将忠孝观赋予了神圣性,这对信众和广大民众具有更强的吸引力和震慑力,同时也使道教史学在维护统治秩序方面扮演了重要角色。
在宣扬封建伦理纲常的同时,道教史家一方面竭力颂扬当朝的盛世局面,鼓吹当下政权将延之万世,为现有统治秩序服务。杜光庭撰《历代崇道记》旨在"表皇家承神仙之苗裔,感太上之灵贶,实万代之无穷也"[1]第45册67。《录异记》载:"蜀之山川,是大福之地,久合为帝王之都。又蜀字若去虫,著金正应,金德久远,王于西方,四海可服。"[1]第46册139这段话,"盖意在媚昶也"[5]265。还有《王氏神仙传》的编纂亦是杜光庭以谄王建之作[2]389。又如谢守灏在《混元圣纪进表》中称:"太清显迹,悉资信史之洽闻。浩劫遗编,必俟熙朝而大备"[1]第46册11,指出《混元圣纪》能够著作成功全赖大宋的盛世局面。另外,在史书内容的安排上也表现出道教史家对政治权力的"示好"。如在民间传说和道教史上,女仙地位最著者是西王母,俗称"王母娘娘",《墉城集仙录》中尊称为"金母元君"。但受唐代最高统治者尊崇老子的影响,杜光庭在《墉城集仙录》中将老子的母亲神化为"圣母元君"而置于众女仙之首,从而迎合了最高统治者的喜好。
另一方面,道教史学也会采取"曲笔"方式为统治者"隐恶"来讨好当权者。唐朝是李渊趁隋末农民起义大规模爆发之际于太原起兵并最终逼迫恭帝让位而建立的王朝,关于此事,杜光庭称:"我唐高祖既至长安,受隋恭帝禅"[1]第45册73将唐高祖篡位的事实隐于"受禅"的结论之下。唐僖宗在位期间顽劣异常,对此两唐书皆有记载,而杜光庭则评价其:"中原纷扰,贻祸积年,社稷晏安,宫城再复,驻跸数年,圣德如一,僖皇中兴之力也。"[1]第45册95)扈蒙在《宋东太乙宫碑铭》中称宋太宗"握乾符而御宇,宅坤载以开阶,断鳌足以立四维,重张地纪,受龙图而画八卦,载炳人文,遂使蛮夷戎狄,皆趋于象阙之前,豭兜离,合奏于宫悬之下。"[1]第48册642将宋太宗两次大败于辽的事实隐于歌功颂德之中。宋仁宗时,边事频发,"外患"渐重,而李思聪在《洞渊集》的《进洞天海岳表》中称宋仁宗"道冠百王,德降千古,遂遣东夷南越之俗,稽颡归仁;北胡西虏之民,倾心顺化,凡遭圣运,尽罄惟深。"[1]第48册86道家史家这种为统治者掩过饰非的做法在扮演维护现有统治秩序角色的同时,密切了道教与最高统治者之间的关系,从而为道教的发展获取相对良好的政治环境。
(三)参与、记录儒释道间的融合与冲突
佛教与道教在中国的传播,打破了儒家独尊地位,自此三教间的冲突与融合成为中国文化演变的内在张力。魏晋时期,儒释道三教关系呈现出以释道向儒靠拢、三教冲突大于融合的鼎力之势[6]49。经隋唐历两宋,儒释道则在激烈的冲突中逐渐实现了理论上的渗透、补充与融合。隋唐两宋道教史家以史学为阵地,积极参与了这一过程。许多道教史家在史著中表现出了顺应三教圆融的思想。唐乐朋龟在《西川青羊宫碑铭》中称:"有道之根,修作立天之址,无名之朴,标为镇化之元。三千威仪,恭谨于文风之教,五百戒行,肃清于释氏之门。"[1]第48册633乐朋龟虽仍将道教捧为"立天之址"、"镇化之元",但对佛教的社会教化功能亦给予肯定。杜光庭在《道教灵验记》的序言中称:"罪福报应犹响答影随,不差毫末,岂独道释言其事哉,抑儒术书之,固亦久矣[1]第45册71,杜光庭通过罪福报应思想肯定了儒释道三教间的共通性。"脱儒冠去为道士"的南宋谢守灏,于《混元圣纪》卷三中录有陆希声的《道德经传序》全文,且未作质疑,可见其对陆希声"儒道互补"理念的认同。《翊圣保德传》的作者通过"真君"之口传达了儒家的治世治民、佛教的制心治性,皆"一贯于道"的三教融通的信息。
圆融成为趋势,但冲突依然存在。部分道教史家囿于宗教伦理限制,仍然主张道教的三教之师地位。如杜光庭虽肯定了儒释道三教间的共通性,但仍然坚持:"三师(道教中的度师、籍师、经师,笔者注)之重,媲于祖宗。祖宗能传之,而不能使兆致道,父母能生之,而不能使兆升仙。奉师之道,无以过矣。儒家在三之义,莫能及焉。"[1]第46册272。宋李思聪在《洞渊集》中称老子:"自开辟以来,五十余度降见,西度流沙,下化中国,为三教宗师,作百王轨范。千古行道,神变无方。"[1]第48册88将道教抬为"三教宗师"的地位。道教史家还通过在史著中反复记载、宣扬"孔子问礼于老子"、"老子化胡说"这样的"历史真实"来强调道教的统摄地位。鉴于与佛教的激烈冲突,道教史家往往在史著中极力宣扬佛非正道、"民遵释教,世受其害"的观念,史著中也往往通过"实例"来力证道教法术胜于佛教。
(四)促进道教史学的建设
"中国史学莫胜于宋,而宋代史家之著述,于宗教往往疏略,此不独由于意执之偏蔽,亦其知见之狭陋有以致之。元明及清,治史者之学识更不逮宋,故严格言之,中国乙部之中,几无完善之宗教史。"[7]88陈寅恪为陈垣《明季滇黔佛教考》一书所作序文中的这段话深刻揭示了中国传统史学对待、记注宗教的态度。面对世俗史家囿于"意执之偏蔽"、"知见之狭陋"而造成的道教史的缺漏,道教史家义无反顾地肩负起了记录道教历史的责任。隋唐两宋时期,道教史家在学术成熟中表现出了更加强烈、自觉的史学意识,他们希望通过自己的记述使道教历史得以保存和流传,使高道大德的言行得以记载和发扬。倪守约作《金华赤松山志》的原因之一是"惟恐灵踪仙迹无以启迪后人耳",于是"乃?摭源流,举其宏纲,撮其机要,定为一编"[1]第48册166。沈汾撰述《续仙传》的动机是因为:"史书不长神仙之事,故多不传于世。又以国史不书,事散于野,矧当中和年兵火之后,坟籍犹缺,讵有秉笔纪而述作,处世斯久,人渐稀传,惜哉。他时寂无遗声。今故编录其事,分为三卷,冀资好事君子,学道之人谈柄,用显真仙者哉。"[1]第45册409不管倪守约、谢守灏还是沈汾,其史学自觉意识无疑是强烈的,其以史"弘道"的责任感亦是突出的。
在史学自觉意识基础上,道教史家同世俗史家一样表现出了对记述真实的强烈追求。杜光庭撰写《道教灵验记》虽"以弘崇善之阶",但"直而不文"以聊记其事。李思聪撰写《洞渊集》时,"每览前贤述作,道门异事,率多?滥,罕究根源",遂"夙夜精心,讨寻经?,?摭事实,行于篇章"[1]第48册86。《太上老君金书内序》的作者称其著述的原因是:"曾遍览道记,求其指归,然好仙士有妄为撰集,为勘其史册,多年代不同,究其玄迹则首尾汗漫,言空尚异,反丧其真。事既非轻,全并不录",故撰写此书,目的是"永贻真录,以革浮言矣"[1]第46册154。出于求真的目的,道教史家在史著的撰写上表现出了相当严谨的态度,他们往往遍考群书,寻访耆老,校之碑铭,以求"实迹"。在他们的共同努力下,道教史学完成了由魏晋的规模初具到隋唐两宋繁荣的转变,至此,道教史学成为了中国传统史学不可忽视的重要构成。
三、结语
在中国历史的发展进程中,就宗教影响而言,道教常常不及佛教。在史学方面,道教史学较之佛教史学显得更加孤寂而又沉郁。但是,客观地说,道教史学并不总是处于"劣势",究其原因,与二者同政治"亲近"程度的变化是密切相关的,其集中表现是最高统治者的态度所导致的佛道史学的起落与兴衰,崇道至极的宋徽宗诏令撰成使任何一部佛教史籍都难望项背的道教史著《道史》,是对上述情况的极好诠释。这种发生在世俗史学中的见惯不惊的"政治性兴衰"在原本应当隔绝尘俗的道教史学和佛教史学中得到了"完美的复制",实在令人感叹。它所显现的是中国古代无所不在的政治权力对宗教史学的渗透乃至掌握,这应当是我们准确把握大到道教史学整体发展演变,小到道教史学编纂群体的构成、编纂方式及编纂旨趣等问题的一把钥匙。为此,在我们对隋唐两宋道教史学编纂问题进行考察时,无法忽视其与国家政治权力的互动关系,唯有如此,其间所凸显的诸多疑问才能获得令人信服的答案。
本文作者：林国妮 单位：贵州大学 人文学院