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在政治制度不发生根本变革的情况下，专制政府允许“文人”的风花雪月，制造社会舆论，分离人心，给人们以娱乐而不是教育，以现实利益腐化、拉拢这些知识精英，为了自身的私人利益而遗忘或放弃更高贵的社会目标。旧制度在慢慢改变出身决定命运的等级制度，使自然因素如血缘不再成为社会身份的决定要素。但是，旧制度在允许非贵族出身的启蒙哲人们进入现实体制的同时，也让现实的体制消解他们，使之不能在实践中突破这个体制。
另一方面，在政治身份与经济身份都可以继承的封建社会，要在社会上出人头地，非贵族出身的、外省的启蒙哲人只有通过接近贵族，取悦主办沙龙的贵妇人，或者接近政府高官才是可能的。因此，只要启蒙哲人还对社会地位有所期盼，那么革新就必须在旧制度下得以进行。因此，这种变革与其说是“革命”，不如说是延缓了旧制度的生命。
对于启蒙哲人的生存处境，启蒙哲人具有深切的自省。伏尔泰曾经将社会财富作为评价“文人”成功的标尺。在《哲学通信》第23封信“谈人们对于文人应有的尊敬”中，伏尔泰对照了“文人”在英国与法国的不同处境。一开头，伏尔泰就认为法国对科学与艺术的物质“奖励”举世无双，但英国人民却能尊重“才能”，而大部分启蒙哲人拥有的就是这种“才能”，成绩斐然的人总能在英国发家致富。伏尔泰的话反映了两个方面，一方面，启蒙时代的社会尊重“才能”，这对于出身非贵族的启蒙哲人是一个积极信号，他们也可依赖自己的“才能”获得社会承认，但前提是“才能”必须转化为现实的“社会财富”。另一方面，在这种社会制度下，启蒙哲人的世俗追求非常可能与自己的追求分裂。后来的历史证明，在进入现实体制的启蒙哲人中，很少有人能保持在发迹之前的独立与批判。而且，启蒙哲人不再被启蒙的社会所鄙弃与排斥。在为《百科全书》撰写的“文人”条目中，伏尔泰积极地描述了“文人”的生存处境。伏尔泰眼中的“文人”不再是“语法家”，而是具有“哲学精神”特征的“完善的文人”。以前，“文人”被摒弃在社会之外，不属于社会必需的部分，只能拥有附属的地位，现在，他们入能做思想，当哲人，出能经国致世，做政治家，成一方“诸侯”。“时代精神把他们中间的大部分人培养成既能周旋于上流社会，也能入阁执政”，他们“变成了社会必需的一部分”。此外，伏尔泰还揭示了“文人”的积极的社会功能，“文人”的生存意义是不能被质疑的，因为“文人”依靠“一种健全的哲学”，扫除了充斥社会的全部成见，他们比社会上其他人具有“更多的独立精神”，出身穷苦的“文人”也能很容易在路易十四创立的科学机构中“获得无求于人的条件”。在社会生活中他们其乐融融，“他们是裁判者，别人是被裁判者”。
这是启蒙哲人在启蒙时代的生存处境的积极方面，但在与资产者的对照中，启蒙哲人还具有另一番完全不同的消极处境。在1765年《哲学辞典》的“文学、文人或士”条目中，伏尔泰这样描述了他们悲惨的生存境地，“一个资产者买了一个小小的事务所，他就为他的同行所支持，谁去碰他一下，立刻就要群起攻之。文人却全无援助，他就像飞鱼：飞得高些，他就要为飞鸟所啄；潜游水中则难免为大鱼所吞”。这意味着，在与资产者的对照中，“文人”处于极为不利的处境中。我们知道，“文人”的现实处境是现实的政治制度与社会制度的结果。而对这种处境的反应必然体现在启蒙哲人的思想中。要改变这种现实处境，首先必须在文字中作出反应，其次才有可能在社会运动中变革并型构政治制度。
作为启蒙哲人的卢梭不但分享了启蒙哲人的社会身位，而且在他与启蒙哲人之间自始就存在着隐微对抗。在《忏悔录》中，卢梭告诉世人，自己思想的发端及成长与启蒙哲人狄德罗关联在一起。但是到了后来，卢梭宣称将自己的思想与“当今思想”———启蒙思想———区别开来，称启蒙思想只是“分离观念的集合体”，一般的读者可以将自己的心灵栖居其上。相反，他的思想是“一个孤独者的沉思”，它与“民族”的口味不一致，但如果要把握它的线索，则必须“努力重读且不止一次地阅读”。这意味着卢梭从一开始就在自己与启蒙哲人之间设置了一个区分。
启蒙哲人也在不断回应卢梭。伏尔泰将卢梭称作“哲学家中的犬儒派”，卢梭的《科学与艺术》不过是“小学生的命题作文”，《论人类不平等》是“反人类”的作品；与卢梭决裂之后，狄德罗认为，卢梭是善辩、混乱、矛盾而不连贯的思想家：卢梭没有思想，没有哲学，如果有也不过是“碎片”；格里姆从一开始就将卢梭视为一种威胁，一位外来者。他对卢梭的唯一赞美是第一篇论文确实写得文笔流畅。而每一次卢梭的作品出现时，格里姆总会立刻挑出他的修辞来赞美一番，不遗余力地告诉读者，卢梭的作品除了风格之外，什么也没有。达朗贝尔则是与卢梭辩驳后唯一不对其进行人身攻击的启蒙哲人。在“百科全书”的前言中，达朗贝尔很好地处理了启蒙哲人与卢梭的关系，称其“善辩而富有哲思”，尽管这个人指责艺术与科学败坏社会的道德，但他也曾“以一种颇为热心并相当成功的合作”表明他“赞许”伟大的启蒙运动的工作；。所有这些表明，卢梭与启蒙之间并不是非此即彼的关系，并不那么一目了然，铁板一块。
如前所述，启蒙思想是启蒙时代的社会与政治制度的产物。启蒙思想若要成为现实力量，参与并决定社会的进程，就必须凝成特定的社会力量，至少在思想上形成“共同体”，建构“文人共同体”。在这个“共同体”中，成员之间不但分享共同的政治理念与意义追求，在面对具体的社会问题时，还必须发出同样的声音，分享同样的社会关怀，通过特定的中介影响、塑造社会舆论，从而改变现实的生存处境。启蒙哲人用为《百科全书》撰写词条的方式形成了一个“文人共同体”，尽管他们各自研究的领域不同，但他们形成了一个“百科全书派”，一个统一的“一”，一个“党派”。但与这个“共同体”形成鲜明对照的是，卢梭反对任何特殊的党派利益，并且在1754年4月9日开始“隐居”。卢梭认为，有党派就会有特殊利益，就不可能形成“普遍意志”，共同体的普遍利益就无法实现。在《社会契约论》的第1卷第7章、第2卷第3章、第3卷第1章第2章中，卢梭反复提醒人们注意私人意志、特殊意志与普遍意志之间关系及其对现实政治的影响。#p#分页标题#e#
其次，启蒙哲人对理性启蒙的目标抱乐观态度，深信自己的工作必定会造福整个社会。“总有一天，对所有的读书人来说，在一切知识领域中，这部作品将足以代替一整座图书馆；而对一位专门的学者或科学家来说，在其本行以外的所有知识领域中，也将如此。它将解释事物的真正的原理，说明它们之间的关系；它将在人类知识的精确性和进步方面做出自己的贡献，培养出更多的真正的学者、杰出的艺人和各行各业的具有开明思想的人；通过这些，它将造福于整个社会。”启蒙哲人对理性、知识的力量充满了信心，它使人们认识、支配、主宰自然，为“人类知识的精确性和进步”做出贡献，它能造就一个普遍被启蒙了的社会。通过知识和理性，人们会生活得更好，更幸福。对知识的追求与普及提升了人类道德。
而在第一篇论文中，卢梭却持完全不同的“批判”观点。他认为，“从我们最初的岁月起，就有一种毫无意义的教育在虚饰着我们的精神，腐蚀着我们的判断”。在缺乏社会交往的情况下，学术研究不但会使人与人之间日益冷漠，而整个社会的评判标准将更不利于人之德性的培育，“我们不再问一本书是不是有用，而只问它是不是写得好。我们对于聪明才智就滥加犒赏，而对于德性则丝毫不加尊敬。漂亮的文章就有千百种奖赏，美好的行为则一种奖赏都没有”。
在此，卢梭提出了一个比启蒙哲人更尖锐的问题：我们为什么需要知识？知识真的会有助于促进人类德性的提升吗？以才能为获取社会身份的基础有益于社会风尚吗？它将导致怎样的社会后果？启蒙哲人给出正面的回答，而卢梭的回答则是否定的。在第二篇论文中，卢梭更是将这一视角拓展到整个人类历史图景。“人类所有的进步，不断地使人类和它的原始状态背道而驰，我们越积累新的知识，便越失掉获得最重要的知识的途径。……思考的状态是违反自然的一种状态，而沉思的人乃是一种变了质的动物……”
卢梭的这些表述确实有“反进步”的嫌疑，他似乎在告诉整个社会：我的根本观点与你们不同，我的基础与目标与你们不同，这种对自我“唯一性”的追求势必会与启蒙“共同体”的统一性相抵牾。人为什么需要知识、思想、科学与艺术？在向文明迈进的道路上，是否同时也使人失去了某些更珍贵的东西？是否同时导致了人的自我分裂呢？在中间的某个段落中，卢梭认为，在脱离“真正的青年时代”之后，人类历史上“以后取得的所有进步，从表面上看是人类个体的日臻完善，实际上是整个人类的逐渐衰落”。
对启蒙哲人主张“学者”、“艺人”、“文人”为社会做出贡献的观点，卢梭更是不敢苟同，他以激进民主主义的姿态来面对“文人”、“艺人”、“学者”，将他们与劳动者（“农民”）对比，他们远不如后者。与知识分子相比，劳动者的社会意义要大得多。“与那些每星期六次去学士院闲聊、浪费民脂民膏的游手好闲者相比，蒙莫朗西的农民是对社会更有益的成员……为了公众利益，为了他们的利益，应该把他们统统打发到他们原来的省份去耕地。”这是古典式“少数人”与“大多数人”之间的对抗，也就是民众与哲人之间、社会与哲学之间的对抗。它彰显了个体灵魂生活与共同生活即社会生活之间的张力。在古典共同体中，这种对抗以一方不在场方式得到了安置。而随着古典共同体的衰亡，如何安置力图摆脱“共同体”的“灵魂生活”是现代社会当务之急。
启蒙哲人与卢梭之间的另一个重要分歧是宗教问题。在宗教问题上，卢梭比任何一个启蒙哲人都要保守，以至于牧师们都认为，卢梭更接近他们而非启蒙哲人。在卢梭眼里，启蒙哲人们依赖的理性足以解释世界运动的原因，但它无法为世界的原因找到绝对的、具有意志的原因。卢梭在追问德性问题上“后退”到了宗教，但那不是耶稣会士或詹森派人士的宗教。卢梭在重构属于自己的宗教。它不再是教会的宗教，而是自然宗教与公民宗教。而在启蒙哲人那里，信仰被从根底上清除了，它们不再在自己的视界之内。他们在信仰中只看到“黑暗”、“迷信”、“奴役”。而卢梭则在宗教中看到了不同于启蒙哲人的道德的绝对根基。
对于启蒙哲人唯物论的世界解释，卢梭宣称在“理性”上可以接受他们的论述，但在情感上无论如何却接受不了：他们能够解释世界是什么样子，但是他们解释不了世界为什么要是这个样子。而且，启蒙哲人并未为整个世界提供一种确定无疑的、绝对的根据。他们是“独断主义者”，缺乏自由的宽容精神。他们就连自己也说服不了。
在《漫步遐思录》第3封信中，卢梭这样写道，“我那时跟几位当代哲学家生活在一起，他们跟古代哲学家不大一样：他们不是消除我的怀疑，排除我的犹豫，而是动摇我自己认为是最有必要认识的观点的信念；他们是无神论的热诚的传道士，是无比专横的独断主义者，对别人敢于跟他们想得不一致的任何一点都暴跳如雷，绝不容忍的。……他们没有把我说服，却使我感到不安。他们的论点动摇了我的信心，却没有使我心悦诚服；我找不出话来争辩，然而我感到这样的话应该是可以找得出来的。我怨我太无能，而不是怨我有错误；就我对他们的论点进行抗辩的能力来说，我的感情要比我的理性强些。”
在回归心灵生活并完全在自我世界安定下来之后，卢梭对启蒙哲人的评判显得极为节制，他只提及了启蒙哲人的“专横”及他们理性力量的界限。但它同时告诉我们，对他而言，“感情”比“理性”更有力量，它意味着从一开始，卢梭就在信仰与理性之间做了抉择。卢梭是处于启蒙哲人与教会之间的第三方。他理解启蒙哲人的理性，但不能接受它的界限。他反对依赖教会的信仰，但不能彻底放弃信仰。他的信仰以情感、意志、德性为中介。他面对的是耶稣基督的宗教而不是教会或教士的宗教。他以自己的“良心”为中介来实现自己与上帝的交往。他克服了教士的利益与启蒙哲人的利益。在《爱弥儿》“一个萨瓦牧师的信仰自白”的一个注释中，他对启蒙哲人就远远没有这么克制了，他认为“哲学风气”比“宗教狂热”带来的社会后果还要恶劣。他选择了宗教而不是哲学。#p#分页标题#e#
“不相信宗教，以及一般的好辩的哲学风气，却在斫丧人的生命，使人的心灵变得十分脆弱，把所有的热情都倾注于低级的个人利益和卑贱的自身，一点一点地败坏整个社会的真正基础，因为个人利益一致的地方是这样的稀少，所以不能同他们互相冲突的利益保持平衡。……从理论上说，哲学给人造成的好处，没有一样是宗教不能够更好地造成的；反之，在宗教给人类造成的好处中，有许多好处就是哲学所不能造成的。”我们知道，狄德罗曾在《拉摩的侄儿》中隐含地批判启蒙哲人、教会人士甚至“坏的法律”，照着他们的路子走下去，最终必定为沦为“物欲”的奴隶。但狄德罗再也没有返回到宗教，也没有提出一整套共和主义的政治纲领。与之相反，卢梭的姿态则激进而醒目，他提出了在后来世代中成为主流的政治原则，尽管他理想中的共和国是封闭而透明的，排斥代议制，缺乏商业，但他看中的是公民的德性而非利益原则。在狄德罗停止的地方，卢梭上路了。在狄德罗不能回到宗教的地方，卢梭回到了他自己的宗教。这种与道德问题相关的宗教的关注为卢梭开辟了启蒙哲人与天主教会之外的另外一条道路。
在《社会契约论》中，卢梭建构的公民宗教最终将宗教的神学内容驱除出了宗教理论，并将其融入到自身的国家理论中。宗教不再是个人信仰的问题，而是事关国家的政治问题。政治高于宗教。人们的共同生活高于个人的心灵生活。但这种论断的前提是这个共同体不是“恶”的共同体，而是能够防止“恶”进入人心的共同体，这种防止是消极的而非积极的。其次，共同体中的成员不是“被腐化”的社会成员。如果人心已经腐化，那么这种共同体对个人的心灵生活也无能为力，它触动不了个人的真正信仰。表面上看来，卢梭强调共同体意志高于个人意志，高于个人的心灵生活，这是对不参与、干预现实生活的斯多葛派哲学的一种反动。共同体意志决定个人意志，决定个人信仰。但要做到这点，教会的功能必须首先被国家或政府取代。个人心灵生活不再是“私人”事务，而是“公共”事务。实质上，卢梭通过这种方式取消了教会的社会功能，将之转移给“主权者”。它意味着卢梭力图在理性的时代安置信仰而不是彻底消除信仰。这种安置在两个层面展开，首先是卢梭选择的斯多葛式哲人生活方式，其次是卢梭政治理论中的宗教问题。它实际上削弱了宗教的社会根基，并使它失去了原有的超越性功能。
卢梭的宗教观不再是与教会相关的宗教理论，而与实践中的德性、意志相关。在卢梭看来，实践中的德性问题并不是理性论证的问题，而是意志的问题。在《致伏尔泰论天意的信》中，他坚定地为天意辩护，区分了“自然之恶”与“道德之恶”，“道德之恶”而非“自然之恶”是导致苦难的根由。人性之恶的源泉不在上帝而在人自己，是人自身的社会建构导致了人世的苦难。当伏尔泰将1755年里斯本的地震归因于上帝，并批判莱布尼茨的神义论时，卢梭却提出了相反的论证：人类自身的聚居、人类的城市生活、人类对外在的财产的追逐才导致了苦难的结果。他提醒伏尔泰，“必须区分作者的意图与从其教义得出的结果”。在《爱弥儿》中，卢梭反对神迹与启示，民众需要神迹，真正的哲人不需要神迹。但卢梭在反对神迹时却是以疑惑、不确定的方式展开的。另一方面，卢梭却又重申，自己的宗教是一神教，而不是无神论／不信教的主张。他与启蒙哲人不同之处在于，启蒙哲人试图从根本上驱除上帝，人类生活不需要上帝。与启蒙哲人诉诸经验的理性，最终走向庸俗的唯物主义（如爱尔维修、霍尔巴赫）不同，卢梭保留了上帝，但这个上帝不依赖教会，上帝与信仰者之间的交往只在信仰者与上帝之间完成，因为在教会那里，在上帝与我之间隔的人太多了。因此，最终对上帝的确定是以个体良知来保证的。其次，信仰关乎意志决断，利益关于理性判断，卢梭的宗教核心是道德问题。对道德的关注使他远离启蒙哲人的理性论证而靠近教会的信仰，但又不同于教会的信仰，他为人们提供了一种摆脱利益－功利的自足的德性的可能性。
卢梭向信仰的回归实质上是向德性的回归。宗教在卢梭那里的唯一或最重要的社会功能就在于能为道德提供绝对的意志支撑。“我确信作为一切好的道德基础的基督教的本质真理，而且还在我心中培育福音精神，而不用在我看来它里面模糊的东西来折磨我的心灵，最后，相信爱自己同于爱一切之上的上帝和他的邻人的任何人都是真正的基督徒。”启蒙哲人对宗教的拒绝实质上关闭了通向道德的一切道路，“彻底根除人们心中对上帝的一切信念就是摧毁那里的一切德性”。而从现实生活来看，人性的自然之恶不可能克服殆尽，因此依靠自省的良知、道德意志来保证实践的道德性就成了一个问题，在恰当的制度建构尚未形成之前，仅仅依赖主观的自我良知势必在实践中遭遇困境。但无论如何，卢梭的这种“向内”回转的路径拒绝了“功利主义”的社会图景，为人们心灵境界的培育与提升提供了一种可能，这在当代人的生存困境中尤其具有启示意义。
我们已经尝试从生存境况、知识与德性关联、宗教问题方面探讨了卢梭与启蒙之间的交汇与歧出。我们现在可以说，卢梭不仅是启蒙思想家，而且是反－启蒙的启蒙思想家，是启蒙思想的自我批判者，他在批判启蒙思想的同时建构自己的思想。通过对照性考察，我们发现启蒙哲人发起的启蒙运动的限度，它一方面以思想自由的方式解放人类心灵的力量，但另一方面放弃了或者以为克服了古典的宗教困境。这使它必然走向它的反面，走向无信仰，从而不断疏离自身，产生出庸俗唯物论。启蒙运动哲学上的经验论无法为卢梭提供德性的普遍地基。他力图为启蒙提供一个不同于启蒙哲人的基础，这个基础无法由利益社会提供，他“向后”返归宗教找到心灵的意志源泉，并将之作为德性的根基，但卢梭同时又必须面对现代社会的利益原则与交换原则的挑战。因此，在民众利益、哲人真理与宗教信仰之间，卢梭不可避免地陷入到自己建构的困境。
本文作者：曾誉铭 单位：上海海洋大学 社会科学部