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近代佛教老学的传统诠释
近代以佛学诠释《老子》大致可分为两种情况，一种是沿用传统的方式，以佛学与《老子》互证；另一种方式是用哲学的名义进行思想解读，间以佛理。在传统的诠释中，出现了一些很重要的代表作。例如被誉为“千年国粹，一代儒宗”的马一浮，在1920年撰《老子注》，指出“以老子义印合般若方等，于禅则与洞山为近，触言玄会，亦似通途寥廓，无有塞碍”，通篇以佛理解《老》。如释《老子》第1章“道可道，非常道；名可名，非常名”：“诸法实相，缘生无性，以缘生，故可道；无性，故非常道。一切言教，假名无实，以假名，故可名；无实，故非常名。真常之体，不可名邈，可者，许其暂立，实无可立。非常者，责其终遣，亦无可遣。”佛教认为一切存在皆出于缘起，从本体上看则无自性，这一思想正可印证老子的可道常道、可名常名。又释“常无，欲以观其妙；常有，欲以观其徼”一语：“常无者，会极之深谈；常有者，随流之幻用。色不异空，故常无；真空不碍幻有，故言妙。空不异色，故常有；幻有不碍真空，故言徼。妙即空观，徼即假观。”以般若学之空对应老子之无，以真空幻有释老子之常无常有，显得圆融贴切。再看第6章“玄牝之门，是谓天地根”之注：“三界虚伪，唯心所作，本来无有，世界众生，但依阿赖耶识变现而起，了相无妄，当体即是妙明真心，故天地出于玄牝。玄牝即是谷神，但就随缘出生义边说，名似别，究竟唯一真如，不可变异。”佛教的无性、真空、阿赖耶识、真如都是指本体而言，所以此注同样是从本体论上证明佛老是相通的。可惜的是，马一浮的《老子注》只注了《老子》前32章，但对研究近代的佛老会通思想仍足资借鉴。
丁福保注佛经多种后，又注《老子》，书名《老子道德经笺注》。据此书《叙言》，他在注《老子》以前，已收集多种古注读之，其诠释宗旨各异，就某一宗旨来说，都有一定道理，但又非老子思想之全部，正如《涅?经》载盲人摸象之喻，盲人所说非象之全体，但论其一肢一节，则未尝不近似。丁注则甄择各家注解，参引《庄子》、《抱朴子》等道家经典，又以佛典证之，意在全面阐明老子之学，并强调其注的一个特殊之点是“引《抱朴子》之说，发明老子所谓道与一也”。可见，丁福保作为一个佛教学者，十分尊重道家之说。因此，他虽也是以佛解《老》，但能够突出道家的特点，这与马一浮《老子注》纯以佛理解释不同。丁福保说，历史上不乏高僧注《老》，据隋唐各书《艺文志》载，罗什、慧琳、慧观、慧严、义盈、文傥法师等，皆撰《老子道德经注》，至明末憨山大师亦著《老子道德经解》二篇，最为精核。他决心注《老子》，也是效法上述各位高僧之意。或有人疑其所注《老子》，采纳《抱朴子》道即是一的观点，又多引道书中回光返照、凝神于玄关一窍等学说，以佛学家眼光视之，皆为外道。他解释说：所谓外道者，因释道二家名词之不同耳，若论其理则一也。《大智度论》曰：“初学系心缘中，若眉间，若额上，若鼻端。”智者大师《小止观》曰：“尔时当系念鼻端，令心住在缘中，无分散意。此即凝神于玄关一窍也，在佛家谓之禅定。”唐圭峰大师曰：“禅定一行，最为神妙。能发起性上无漏智慧，一切妙用，万德万行，乃至神通光明，皆从定发。故三乘学人欲求圣道，必须修定。离此无门，离此无路。”明陶望龄曰：“常无，空观也。常有，假观也。同谓之玄，中道观也。玄之又玄，众妙之门，不思议三观也。”知此则于释老二家得其圆融之道矣。故曰名词虽异，其理则一。第十三册，143认为佛学不仅与老子思想相融，也与道教教理尤其是内丹学说相通，此点反映出丁福保的学术眼光确有过人之处。具体到《老子道德经笺注》，解释全面，佛道圆融，是其基本特点。试看第1章“常无欲以观其妙”之注：习常之时，谓之常有。常既习成，不可执着，立即遣去，谓之常无。《大宝积经》曰：“文殊师利言，如人学射，久习则巧，后虽无心，以久习故，发箭皆中，我亦如是。初学不思议三昧，系心一处，若久习成就，更无心想，恒与定俱。”案：系心一处，即常有之时也。习成既久，无心得定，虽得定亦无所执着，无所分别，即常无之时也。《庄子•大宗师》：“颜回曰：回益矣。曰：何谓也？曰：回坐忘矣。曰：何谓坐忘？颜回曰：堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通，是谓坐忘。仲尼曰：同则无好也，化则无常也。而果其贤乎？丘也请从而后也。”宋怀禅法师曰：“雁过长空，影沉寒水。雁无遗踪之意，水无留影之心。今时人学道至此，方有少分。”案：悟此方知老氏此句之妙。第十三册，145先引佛典《大宝积经》之“系心”与“无心”解释老子常有、常无的基本含义，突出常无乃心无执着之意，继引《庄子•大宗师》“坐忘”以证，再引宋代高僧义怀之禅语，点明老子的“观其妙”即为无分别心，不起妄心，是学道所追求的境界。所解佛、老、庄融会贯通，义理贴切，富有意蕴。
朱芾煌的《老子述记》也是一部佛老会通之作。据该书《述老缘起》，1936年春，朱芾煌完成《法相辞典》后，漫游至杭州西湖附近的黄龙洞，洞中玉皇殿上有扁题“玄之又玄”，便问洞中道士此语之义，道士答曰乃“高之又高”，继之曰“深之又深”，再问则语塞，可见道士并不明白“玄之又玄”的真正意思。道士反问朱芾煌此语何解，朱曰：“观上文云此两者同出而异名，同谓之玄，则所云玄者，恐是上说常无有两门。常无，即止。常有，即观。此玄之又玄，恐即止后修观，观后修止之意义，非谓高深。”第十五册，1道士不能理解本教最重要的经典，确是对道教的一个反讽，而朱芾煌的解释无疑比道士要高明得多。也许道士的无知对朱芾煌产生了某种激励，并在王云五的劝说下，他很快撰成《老子述记》。与丁福保之解类似，朱注在广引道家典籍如《庄子》、《列子》、《淮南子》等的基础上又征引佛典以申述老旨，但朱注基本上不涉及道教典籍与教义，此其与丁解相异处。仅以止观二义释《老子》首章为例，如用止观的方法解释“此两者，同出而异名，同谓之玄”曰：“两，谓前说常无常有，即是止观二法。同出者，同出于一。……或止，或观，皆是心一境性故。而异名者，谓初亦名惚，后亦名恍；初亦名静，后亦名虑；初亦名止，后亦名观；初亦名定，后亦名慧；初亦名奢摩他，后亦名毗钵舍那；初亦名无分别影像所缘，后亦名有分别影像所缘。如是等别，故曰异名。……诸静虑者静虑境界，皆非寻思所可思议，是故同谓之玄。”第十五册，5又用止观修习的次第与结果解释“玄之又玄，众妙之门”曰：“上句明修之次第，次句名修得胜利也。或止或观，皆不可思议，同谓之玄。然初业者，必唯修止，或唯修观。止后修观，观后修止。如是轮转，串习纯熟，最后方得止观双运，故曰玄之又玄。……由此止观逮修习故，最后证得一切功德，一切智慧，一切神通，说为众妙。即此止观，是彼能证所由，故曰众妙之门。”第十五册，6由于佛教的止观二学与老子玄理确存在相通的地方，两者的互相激发，自然有助于阐明老子微妙玄通、深不可识之道。
从《老子》合于佛理并可互相释证这点来说，晚清佛学界著名人物杨文会的《道德经发隐》亦很有特色。杨著虽然只注解了《老子》第1章、第6章、第50章，但每章解释都颇为有见。第1章、第6章之注主要援引佛理说明老子之道的本原性意义，如认为“此两者同出而异名，同谓之玄”相当于华严宗的“理事无碍法界”，“玄之又玄，众妙之门”相当于华严宗的“事事无碍法界”；“谷神不死，是谓玄牝”的含义“与释典佛说如来藏以谓阿赖耶同意”第十一册，527，等等。第50章之注则是杨文会关于老子思想中生死问题的新看法。关于该章“出生入死。生之徒十有三，死之徒十有三，人之生，动之于死地，亦十有三”的解释，历来存在分歧，其中的关键是对“十有三”的理解，如韩非子《解老》认为指“四肢与九窍”，河上注亦认为是“九窍四关”，即不离十三之数；王弼则把“十有三”解释成十分之三等等，杨文会认为“各家注解无一合者”，而以佛理释之，顿觉通畅。他解释说：生之徒三句，最难发明，须用华严十世法门释之，则句句有着落矣。一切释典皆论三世，独华严论十世，于过去世中说三世，所谓过去过去、过去现在、过去未来。于现在世中说三世，所谓现在过去、现在现在、现在未来。于未来世中说三世，所谓未来过去、未来现在、未来未来。共成九世，摄归一念，则为十世。此之一念，非现前刹那不停之念，乃是无念之念，不生不灭，元清净体，所以能摄九世而为十也。此中生之徒十有三，即是三世未来，死之徒十有三，即是三世过去，人之生动之死者亦十有三，即是三世现在。第十一册，528讨论生死问题是佛教的长处，杨文会以华严宗的十世说解释老子所言出生入死过程中的“十有三”，并以不生不灭、元清净体的“无念之念”证成圆满之十，以说明老子之道具有超越生死的性质。这一解释，自然属于杨文会的创见，在老学史也是有价值的。
西学视野下的以佛解《老》
近代以来，由于受西学的影响，用哲学、政治学等专科的方式研究《老子》成为普遍现象，这是有别于传统老学的重要表现，佛教老学也不例外，如梁启超的《老子哲学》既有西方哲学的视野，又释之以佛理，大同法师的《老子哲学》同样如此。由于梁启超的《老子哲学》笔者已有专文论述，故这里重点分析大同法师的《老子哲学》。该书受到梁启超《老子哲学》的明显影响，不仅书名相同，一些解释的思路相同，如以佛教之真如释老子之道，而且书中肯定梁启超对老子思想的评述：“梁启超先生亦谓：‘老子说什么人，才能够把自己所有的贡献给天下？非有道之士不能了。老子要想奖励这种为人贡献的精神，……这几句话极精简又极简易，我们如果专务发展创造的本能，那么他的结果，自然和占有的截然不同。’”大同虽为佛教人士，但没有门户之见，“以新见解，新思想而发挥老子之哲学，使佛家道家融会贯通，新学旧学合而为一，此为该书之特长也。”白圣序该书以哲学的方法提炼老子思想的主要内容，并认为老子哲学与佛家相通，因为佛教与老子都以说明宇宙真理为目的：“所有一切经论，皆以指破人间黑暗，诠明真理之最高学说，故佛经可谓纯粹印度哲学与老子为纯粹中国哲学正同。因此二者皆为哲学，同以指破人间黑暗，诠明宇宙真理为目的，其间不无相通点。”对于佛老相通之处，该书分为道与真如、寡欲与去贪、无身与无我、玄同与应机四个方面进行阐述。
（1）道与真如。这是从本体论上看佛老的相似性。老子的道“乃为宇宙之本体，人生之实性”，有种种异名：“约数目而言，谓之一，……约功用而言，谓之无，谓之虚，谓之谷，谓之神，谓之不死，谓之玄牝。……约能生万物为万物之母而言，谓之母，谓之大象，……总之，无论道之名字如何多，皆不离一道体，同其体而异其名而已。”之所以有这么多名字，都是为了具体说明道之本体与妙用。真如也有许多异名，大同列了三十四种，如法性、法界、实性、实相、真谛、真空、自性等等，并列表说明了异名、得此异名之原因、常见经论。这些异名之间并不矛盾，关键在于怎样去说解，善解说者处处圆融，不善解说者处处碍疑。大同认为老子之道与《起信论》的真如一致，并从道体、道相、道用三个层面比较。如关于“道体”的比较：其论道体则曰：“迎之不见其首，随之不见其后”，“视之不见”，“听之不闻”，“搏之不得”，故其所谓道乃超越时间，超越空间，不可认识之物，无异佛教之言真如之体，“非前际生，非后际灭”，亦超越时间与空间，犹若“以色身见我，以音声闻我，是入邪道，不能见如来”之不可认识，此所谓我，即法身之代名词，因佛之法身，非凡人所能见能闻也。老子言道“其上不?，其下不昧”，平等无二，无异佛教言真如“在圣不增，在凡不减”之“心佛众生，三无差别”。且老子谓道体不可说不可名之物，“道可道，非常道，名可名，非常名”，此似真如之体，“离言说相，离名字相”也。“执古之道，以御今之有，能知古始，是谓道纪”，此执古之道，不似诸佛之证真如理乎？道与真如都为本体概念，具有永恒性、超越性、平等性等特点，可以相互融通。而从“道相”来看，老子言“道之出口淡乎其无味，视之不足见，听之不足闻，用之不足既”，正与真如之相，不可见不可闻相类似，而至道之相，若日之光，若月之明，又与真如之相，有大光明义、遍照法界义一致。关于“道用”，老子言“道生一，一生二，二生三，三生万物”，似真如能生世间善因果法；老子言道“周行而不殆，可以为天下母”，又论天，地，神，谷，万物，侯王，皆以道为体，可见天地万物人类禽兽之实体，有情无情离之，即不能生长，此意等于佛教之真如为一切法之实体，为一切有情之本性。“是故老子所言之道，与佛教所言之真如，极端相似。”大同还指出老子与佛教的不同：“惟老子证无为之道之方法似太简单，不过教人‘无欲以观妙’，‘少私寡欲’，‘为道日损’而已。此皆消极法门，虽有‘常善救人’，‘常善救物’之积极救世界之语，然终不如佛教之行六度万行，所及广大。况佛教证真如理，必经三大阿僧祗劫，五十二位，而老子于此，未予说明，但教人行无为之事，不言之教，则又似佛教禅宗‘不立文字教外别传’之顿悟法门焉。”这当然是属于见仁见智的看法了。
（2）寡欲与去贪。这是从证道之法门来看佛老之相同点。大同说：“老子谓人皆各有其大道，惟吾人终日在欲乐之中，故不能证得。欲证此大道，必须知足，少私，寡欲，即为证老子无为之道之法门，犹如佛教欲证真如之理，必须不贪五欲，不染六尘，去除烦恼也。”大同又说：“佛教注意去贪，不贪五欲，不染六尘，保守天真，保守本性，正与老子以寡欲求道相似。” “是故佛教之教人知足去贪，亦正如老子之教人少私寡欲，同出一辙，并无出入，夫二人者，实同为示吾人以正道，破世途昏迷之伟人矣。”大同既注意到佛老求道方法之同，也注意其异：“佛教六尘，均极具体，而老子则颇含糊。”佛教主张禁欲，要求断绝一切欲念，是出世的，老子则只主张少私寡欲，实际上是入世的，所以两者的差别其实不在具体与模糊之别，而有关出世与入世之殊。
（3）无身与无我。这是就解脱方法上比较佛老之同。大同认为老子教人无身以解脱世俗之累，与佛相似，他说：“试思吾人何为而终日贪求欲乐，要富贵，争名利耶？无非欲养一色身而已。为欲养一色身，而卒至丧身失命，岂非弄巧成拙？故老子教人轻视自身，不厚养其身，进言之，即谓人若无身，遂亦无忧患。……人因有此色身，故众患毕至，诸苦咸集。佛教云：‘身为苦本’，亦此意也。”认为老子不厚养其身，这是符合老子本意的，但说老子主张无身，则是误读，因为老子是主张贵身的，朱熹对无身之说也有批评。应该说，大同抓住了老子思想的一部分，即老子的不厚益其生与佛教的色身为苦是一致的，就这点来说，接下来的分析有其道理。大同指出，人身之苦不外乎内心发生与外界侵迫两途：内患———生计之苦，如衣食住；生理之苦，如老病死；心理之苦，如贪嗔痴。外患———法律之苦，如秦王之法律；习惯之苦，如腰缠万贯；知识之苦，如日知月忘。“此等忧患，虽有内心发生与外界侵迫之不同，然皆以有此色身之故，如无此色身，又何有忧患？老子谋根本解决，故教人无身，一切忧患自无矣。”大同继而指出：“老子之无身，非如佛教小乘之了知我空，乃如佛教大乘之无身，故云‘贵以身为天下，若可寄天下，爱以身为天下，若可托天下’。其意谓以己身寄托于天下，不以为己有，如能不以其身为己有，则无一切忧患。”把老子之无身与大乘佛教之无身比较，其中有一定的合理性。
（4）玄同与应机。这是就对待他者的态度而言佛老之相通。大同认为，玄同与应机的含义相似：“老子所谓玄同者何？乃为无人我之相，与物齐同之意。佛教所谓应机者何？乃随类化身，应机说法之意。”重要的是，佛老都有平等的精神：“老子与佛教，伟大之处，在同以人物两类，平等看待，……二人悉抱与万物玄同，以百姓之心为心，普度众生之宗旨，其伟大之精神，为儒家所少有。”大同说：观此所谓“同于道者道亦乐得之，同于德者德亦乐得之，同于失者失亦乐得之”，等于佛教随类化身，“彼为猫犬，彼为婴儿，吾亦为婴儿”之意。老子之“常善救人”，“常善救物”，等于佛教“尽虚空，遍法界，我皆令人无余涅?：胎卵湿化，无量众生，我皆救之，共成佛道”。老子之“善者吾善之，不善者吾亦善之”，等于佛教不分怨亲，平等普济之意。故老子之玄同，以人与我，乃至人类与万物，一律平等看待，而佛教应机转化身，亦不限于人类，四生九有，人物禽兽，无有不度者。指出佛老都具有平等的思想，包括人与人平等，人与物平等，可谓抓住了佛老相通的一个关键。大同把老子的平等思想称为平等主义：“农与农战，工与工战，商与商战，党与党战，族与族战，国与国战，转战不已，皆不平等所致也。老子测知此情此景，心伤意悲，故大声疾呼，提倡平等主义。”众多的社会流弊，都源于不平等，故老子欲矫世之弊端，使高下皆平，有余不足均等，无分贵贱贫富，无分智愚巧拙，无分强弱大小，去一切之不平等，而各种战祸可止。大同还分析了佛老平等思想之根由，一是从本体言：“老子以为天地万物皆以道为本体，佛教以为天地万物皆以真如为本体，既同为一道，同一真如，故无贵贱高下之分别。”一是从功用言：“因人有人之功用，物有物之功用，物虽有长短，高下，贵贱，美恶之别，但其各有所能，各有所用。……在形式上论大小，必无结果，从根本上论其功用，则天地万物，自能与人玄同平等。”
最后需要指出的是，作为佛教人士的大同，能够用平等会通的眼光看待其它各家学说，值得肯定。他在《老子哲学•自序》说：“夫释道儒墨，各有所长，彼此非无可增益也。真学者，应以真理为目的，苟有真理可求，虽赴汤蹈火，亦所不辞。盖取彼之长，补我之短，蜪假以成一家之言，乃能有益也。故吾研求佛学之余，乃兼治老子也。”主张各家要取长补短，平息学说的门户之争。因此，大同不仅以佛解《老》，又撰《佛家以出世为入世，道家以无为为有为，孔子推己及人，墨子视人犹己，有无异同，试会通比较论之》一文，附于书后。该文先论及学说与时代的关系：“夫学说之起，莫不与时代有密切之关系，莫不为时代救弊补患而产生，佛道孔墨四教，岂能出乎此时代范围之外哉？……因时代之不同，佛家则以出世为入世，道家则以无为为有为，孔子则推己及人，墨子则视人犹己，四家目的无异，其所处之时代环境，其所用之方法有不同耳。”又论四家之同：“四家之同者，其出发点同，其救世爱人同，令人离苦得乐同也。……又此四家，自度度人同，由体起用亦同，由小我而大我亦同。”继论四家之异：“然所爱之方法则不同，佛家以慈悲，道家以无为，孔子差别之爱，墨子平等之爱也。”最后总结说：“吾爱此四教，吾敬此四教，去门户之见，谋团结之方，组织救世救人之团体，光大圆融之教理，建设人间净土，创造人间天国，以淑世救民，敦风易俗，补政治之不足，此则吾对此四教之热望也。”倡导宗教平等，融合儒、道、释、墨诸家之学，重建中国文化之主体，用学术与宗教救世，这既是大同法师的希望，也是时代的要求。
结语
近代学者用佛理诠释《老子》，无论是通过传统的还是西学的方式，都无碍于一个主题，即佛、老之学的相互激发和共同阐扬，这固然体现了传统意义的佛道相通，但更反映出诸子平等的时代学术精神。中华传统文化具有绵延不绝、历久弥新的特点，尽管在近代遭到西方文化前所未有的冲击，中华文化由此也受到过否定式的批判，但中国固有的文化传统并没有丧失和湮没。近代思想文化虽然经历着复杂的转型与艰难的裂变，但在转型中仍旧坚持并继承了中华文化的基本精神，在裂变中仍然有无数的学者与思想家进行不间断的沉思与创新。近代佛教老学的高涨，不但是对我国传统文化的坚守与弘扬，亦可视为对西方文化的一种积极回应。
本文作者：刘固盛 单位：华中师范大学 历史文化学院