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本文作者：徐鹏绪 张咏梅 单位：青岛大学文学院
“五四”是一个狂热反传统的时代,西方的文化和美学观念被大量引进和传播,中国的传统文化和古典艺术由此失去了过去被崇尚和仿效的地位,甚至成为被质疑的对象。周作人却用另一种理性的眼光审视传统,发掘中国传统文学资源的价值,并赋予它们新的意义。在“五四”那个文学发生剧烈变革的时期,许多人倾向于把传统的文学形式和文学语言作为传统思想的载体,一概加以否定。但是周作人对中国传统文学有着清醒的认识。他大胆肯定传统文学的价值,认为文学艺术的发展具有必然的连续性,新文学的发展必然受到传统文学的影响,因为“一个人的思想艺术无论怎样杰出,但是无形中总受着他的民族的总文化的影响,———利益或限制”[1](P43)。他说传统有两种,一种是“不适宜于现在”的“过去的道德习俗”;一种是“混在我们的血脉里”的“趣味的遗传”[2](P13)。传统思想中坏的东西,我们应该尽量摒弃,而“超越善恶而又无可排除的传统,却也未必少,如因了汉字而生的种种修辞方法,在我们用了汉字写东西的时候总摆脱不掉的”[2](P40)。在他看来,文学是本能的属于一个民族的,一个民族的文学传统就像血液中的东西一样,不会轻易地因外来的影响而改变。他非常自信地说:“凡是受过教育的中国人,以不模仿什么人为惟一的条件,听凭他自发的用任何种的文字,写任何种的思想,他的结果仍是一篇‘中国的’文艺作品,有他的特殊的个性与共通的国民性相并存在,虽然这上边可以有许多的外来影响。这样的国粹直沁进我们的脑神经里,用不着保存,自然永久存在,也本不会消灭的。”[3](P12)他在给青年讲怎样作文学时说,有一点必须注意,即“了解中国文学的传统”,因为“无论现在文学新到哪里去,总之还是用汉字写的,就这一点便逃不出传统的圈子。中国人的人生观也还以儒家思想为主流,立起一条为人生的文学的统系,其间随时加上些道家思想的分子,正好作为补偏救弊之用,使得调和渐近自然”[4](P9)。
“五四”新文化运动提倡打倒文言文,建设白话文。但周作人认为“讲国语文学的人不能对于古文有所歧视,因为他是古代的文章语,是现代文章语的先人,虽然中间世系有点断缺了,这个系属与趋势总还是暗地里接续着,白话文学的流派决不是与古文对抗从别个源头发生出来的”[5](P64)。对有些人骂古文学不好,说20世纪的人不应当看19世纪的东西,周作人说,20世纪的人,也是从18世纪19世纪一步一步进化来的,虽然一时代有一时代可喜可悲的事体,前后的情形不同,但是古今的感情一样,并没有什么多大的特殊。他认为“文学是借用文字了解人的意思的”,“对于古文白话,拿常识作根据去应付他,达到不要限制自由的目的”[6](P104)。在周作人看来,古文“并不是全要不得的东西”,而是“有许多原是可用的材料”[7](P1),正如前清的一套衣冠,经过一番挑拣、洗刷、改裁,仍然大有用处,只是不能再那样穿戴。他把自古以来的古文分作两类,“一类是左国庄韩司马的古文,一类是韩愈以后的古文。第一类是以古文体写的文章,里边有写得很好的,我们读了知道欢喜知道赏识,却又知道绝对做不来,至多只好略略学点手法拣点材料来加入我们自己的文章里”,第二类则“文章自然不至于不通,然而没有生命”[8](P125),不值得读,却易学易模拟。鲁迅在答复《京报副刊》征求“青年必读书”时主张青年不看或少看中国的古书,是极端的反复古主义的态度,在这一问题上,周作人与鲁迅的态度不同。他主张“古书是绝对的可读,只要读的人是‘通’的”[9](P101)。如果是强迫的全读,则古书是绝对的不可读。周作人并不是要复归于封建传统,并不是一个穿着现代衣服的士大夫文人,他是非常理性地对待传统文学资源的。他甚至提议“大学里———至少是北京大学应该正式地‘读经’,把儒教的重要的经典,例如《易》,《诗》,《书》,一部部地来讲读”,目的是要以宽宏的历史的眼光,“照在现代科学知识的日光里,用言语历史学来解释它的意义,用‘社会人类学’来阐明它的本相”[10](P76)。即使对程式化发展到极致的旧文学的代表———八股文,周作人亦认为它是“中国文学的结晶”,因为它“集合古今骈散的菁华,凡是从汉字的特别性质演出的一切微妙的游艺也都包括在内”[10](P78)。
他认为如果要了解中国文学而不通八股文,结果是“既不能通旧的传统之极致,亦遂不能知新的反动之起源”[10](P76)。周作人这么说并非要复古,相反,他对复古与排外都是有着深深忧虑的。早在1922年,由当时思想界复古的情形,推测将来的趋势,他就推断国粹主义勃兴的“必然的两种倾向是复古与排外”[9](P88),而复古与排外都是周作人所不愿看到的。他不遗余力地与复古进行斗争,对五四文学新人、新作竭力加以扶植。当文坛上道学家们围攻新文学作品———郁达夫的《沉沦》、汪静之《蕙的风》时,他写出了《沉沦》、《情诗》、《什么是不道德的文学》等文为之辩护,以明晰的眼光对新文学加以评判,提出“无论凭了道德或法律的名去干涉艺术,都是法赛利人的行为”,并且预言“倚了传统的威势去压迫异端的文艺,当时可以暂占优势,但在后世看看往往只是自己‘献丑’”[6](P730)。可以看出,周氏是以一种科学辩证的眼光来审视中国传统文学的。面对外来文化的冲击,他既不像文化激进主义者那样彻底否定传统文学的价值,也不像文化保守主义者那样提倡中学为体,西学为用,更非“复古”。他以经过科学洗礼的现代眼光看待传统,既识别传统残留的野蛮遗迹,又重视探究中国传统文学的正面影响和民族特色,显示出对“五四”时期传统现代二元对立思维模式的理性审视与思考。
二、周作人对传统文学的不同价值取向之原因考察
周作人在科学地认识传统文学价值的基础上,开始向传统文学发掘其具有现代意义的价值资源。他推崇晚明文学,喜读各种杂书和笔记文,抨击唐宋八大家尤其是韩愈的文章,这里自有周作人个人的性情偏好,但更深层的原因应该是对“文以载道”说的一种反拨。周作人对晚明文学颇有好感,他推崇公安三袁的文章,并且把中国近代文学的源头上溯到晚明,认为“五四”现代文学是晚明文学的复兴,主要因为晚明是一个思想和文章都解放的时代,和“五四”时期正有许多相似之处。他说:“明季的乱世有许多情形与现代相似,这很使我们对于明季人有亲近之感,公安派反抗正统派的复古运动自然更引起我们的同感……我佩服公安派在明末新文学运动上的见识与魄力,想搜集湮没的三袁著作来看看,我与公安派的情分便是如此。”[8](P61)周作人推崇六朝散文,说南北朝人著书,“多以骈俪行之,亦均质雅可颂”,刘勰的《文心雕龙》,钟嵘的《诗品》,郦道元的《水经注》,杨之《洛阳伽蓝记》等都是“篇章之珠泽,文采之邓林”[6](P404)。因此他说读六朝文要比读八大家好,“即受害亦较轻,用旧话来说,不至害人心术也”[11](P35)。他说“读周秦文以至汉文,总是华实兼具,态度也安详沉着,没有那种奔竞躁进气”[4](P60)。在周作人看来,所谓古代的东西并非就是难于接受的,相反愈是古代留下来的精华愈为现代人所理解,古典文学中他喜欢《诗经》,以国风为主,陶渊明的诗向来喜欢。#p#分页标题#e#
他晚年更喜欢读古诗文的原文,从“原文里直接享受它的好处,这正是中国说汉语的人的特点,是世界各国所没有的”[12](P29)。周作人也反对传统文学,但他反对的是旧文学程式化的表现形式和旧文学“载道”的价值取向,如唐宋八大家的散文和桐城派的散文。在周作人看来它们太道学化、八股化,没有真情实感。周作人一以贯之的抨击韩愈和桐城派的文章。他觉得韩愈留给后人两种恶影响,流毒甚远,至今未艾,一是道,“有害于思想自由的发展”;一是文,“只图声调好听,全不管意思说得如何”。因此,他说“古文与八股这里正相通,因此为世人所喜爱,亦即其最不堪的地方也”[13](P150)。所以,周作人感觉八大家的古文是八股文的长亲,韩柳的文章在“士子做策论,官幕办章奏书启,是很有用的,以文学论不知道好处在哪里”[11](P60)。策论之文是周作人最为反对的。他说,韩文“正是策士之文也……学袁为闲散的文士,学韩则为纵横的策士,文士不过发挥乱世之音而已,策士则能造成乱世之音者也”[8](P28)。新文学运动初期,周作人在《新青年》发表文学革命的纲领性文件《人的文学》,提倡以“人道主义为本,对于人生诸问题,加以纪录研究”,特别强调人道主义并不是慈善主义,而是“个人主义的人间本位主义”,亦即张扬独立人格的价值,与千百年来肯定“君君、臣臣、父父、子子”的依附人格决裂,从文学角度体现“人的发现”,藉此呼唤一种全新的文学。因此,他不无偏激地从“非人”的文学角度,把《西游记》列为迷信的鬼神书类,把《水浒》列为强盗书类,把《聊斋志异》列为妖怪书类,认为这些小说全都“妨碍人性的生长,破坏人类的平和的东西,统应该排斥”[5](P13)。可以说,他在写这篇文章的时候,不可避免地带有特定时代的“浮躁凌厉”之气。1944年他谈到自己学国文的经验的时候,却说叫他懂文言“并略知文言的趣味者,实在是这《聊斋》,并非什么经书或是《古文析义》之流”[4](P60-61)。周作人从6岁开始读书,13岁读完了《论语》、《孟子》、《诗》、《易》及《书经》的一部分,《礼记》和《春秋左传》都读过,他说经书他读的不少,但总是不会写,尤其对礼教的精义很茫然,甚至说“以前所读的书于我无甚益处”[4](P60)。他在小时候对杂览野史古小说即有很大的兴味,他把自己所读的书列为八大类[4](P62)。但吸引他的多是关于名物的书,而非义理、辞章等。他读书的个人偏好,即“于文字之外看重所表现的气象与性情”[4](P63)。因为中国的文人学士做文章多以道统做他们的指挥棒,缺少温柔敦厚或淡泊宁静之趣,没有多少可取的地方,所以周作人特别喜欢读那些流露真性情的笔记文,他喜欢的笔记要文字好、朴素通达,不喜欢浓艳波俏或顾影弄姿之文。他推崇傅青主、颜之推的文章,以为他们的文章是由科学的常识和明净的人生观调和而成。他的好文章的标准是:“要在文词之外再加思想宽大,见识明达,趣味渊雅,懂得人情物理,对于人生与自然能巨细都谈,虫鱼之微小,谣俗之琐屑,与生死大事同样的看待,却又当作家常话的说给大家听,庶乎其可矣。”[13](P130)
因此,他特别喜欢读并为之写了很多书话的是刘继庄的《广阳杂记》,刘青园的《常谈》,郝兰皋的《晒书堂笔录》,马平原的《朴丽子》,李登斋的《常谈丛录》等,大都是为人所不知,或不读的。周作人认为,如果研究中国古代文学,首先要把“中国文艺上传统的主张,正是虚侨的‘为名教的艺术’”[3](P21)先行打破,他要时人警戒传统文学中那些载道的名教思想的坏处,认为凡是载道的文章都不是好文章。他在《中国新文学的源流》中评价韩愈的作品时说,他仅有几篇写的好的文章,那是在他忘记了载道的时候偶尔写出的。陆放翁、黄山谷、苏东坡诸人所写的凡是现在我们认为有文学价值的,都是他们暗地里随便写得认为好玩的东西。陆游的诗稿有80卷之多,在周作人看来他最佳的代表作只是那些真实地书写性情之作,如沈园柳老不飞绵等几章[8](P20)。周作人极力推崇能够书写个人性情的文章,他反对文学附庸政治,他的这一主张是对“文以载道”说的一种反拨。但是,又不可避免地让时人对他的文学观产生一种偏见,以为他的文章都是闲适消极的。实际上,他多次申明自己的态度是积极的,以消除时人对他的误解。应该说,周作人是主张在注重文学实际社会功用的同时坚守文学的独立性。虽然周作人有些极端化地否定了韩愈为代表的策论之文,但是在“文以载道”传统深厚的中国,他的主张对文学发挥书写个人真性情的功能,反对“文学附庸于政治”方面,却有极为重大的意义。
三、以传统为中心辐射异质文化
卢卡契说过:“任何一个真正深刻重大的影响是不可能由任何一个外国文学作品所造成,除非在有关国家同时存在着一个极为类似的文学倾向———至少是一种潜在的倾向。”[14](P452)“五四”是中西文化大交汇、大碰撞的时期,各种外国的社会思潮和文化相继传入中国,很多人在研究“五四”作家时,都会发掘其受外来文化影响的方面。周作人对外来文化的选择和吸收也是极具特色。生活在那个动荡的时代,东西方文化的猛烈冲撞推动着他去广采博收,但根深蒂固的传统文化素养决定了他对外来文化的态度。在他最初接受外来文化的碰撞时,他的第一反应是异质文化有别于中国文化的一面,当他更深入地研究所面临的这些异质文化后,却倾向于不由自主地选择和吸收那些与中国艺术相契合之处。周作人曾经坦白地说“自己是很旧的人,有好些中国的艺术及思想上的传统占据着我的心”[2](P40)。他说中国的文学革命是受古典主义(不是拟古主义)的影响,“一切作品都像是一个玻璃球,晶莹透彻得太厉害了,没有一点朦胧,因此也似乎缺少了一种余香与回味。正当的道路恐怕还是浪漫主义,———凡诗差不多无不是浪漫主义的,而象征实在是其精意。这是外国的新潮流,同时也是中国的旧手法”[2](P41)。他在与外国文学对话的同时,总以传统为中心辐射异质文化,主要表现在以下几个方面:
第一,对日本文化的接受。周作人在日本留学长达6年之久,他初到日本,曾惊讶于日本生活的简单清新,并深深地陶醉于其中。他欣赏日本饮食的清淡质素、居舍的清疏有致、服饰的简便自然而又舒展大方以及日本妇女赤足的自然纯朴。他没有像鲁迅那样受到民族歧视的刺激,对日本社会和文化产生强烈的反抗意识,而是对日本的衣食住行怀着浓厚的兴趣愉快地接受之,原因“一是各人的性分,其二可以说是思古之幽情罢”[15](P158)。一方面,日本文化中这些简洁、明朗、自然的趣味,正合周作人的性格与审美追求,他喜欢宁静与自然,所以他到了日本如到故土般亲切。另一方面,他认为日本所保持的东方传统文化,也是中国传统文化中固有的东西,日本的建筑服饰等人文环境,是与中国古代文化相联系的。他曾说“日本虽是外国但其文化的基本与中国同一,所以无论远看近看都没有多大惊异”[8](P140)。他从日本的民间艺术与文人创作中,强烈地感受到在“闲适”、“诙谐”中深藏着中国与日本共有的“东洋人的悲哀”[16](P58)和“西洋的运命及境遇迥异的东洋人的苦辛”[4](P110),因为“日本文化古来又取资中土”[15](P166)。他迷恋日本俳文的特殊的气韵,俳句以寥寥数语,抒情寄意写出悠然不尽之味。在周作人的眼里,仿佛中国的绝句以其含蓄可以喻其韵味。看中国的游戏文章,他又常想到日本的俳文。日本的俳文由松尾芭蕉首创,用俳谐的暗示的韵文形式进行写作。俳文大约可以分为三类:一是高远清雅的俳境,二是谐谑讽刺,三是介于这中间的蕴藉而诙诡的趣味。它们的共同的特点是简洁,喜有余韵而忌枝节,语句杂糅调和了雅言、俗语和汉文,笔致简练,语句含蓄。周作人经过研究之后发现俳文实际上是源自中国,“俳文的根源可以说是本在中国”[17](P97)。而且中国也有它的新俳文,即“公安竟陵派以后混合的一种新文章”[17](P113),代表作家是张岱。周作人认为总有幽默味藏在张岱正经的文章里面,如《梦寻》、《梦忆》两书,“皆宗子记其国破家忘之痛之作,而文特诙诡”。另一方面,“你当他作俳谐文去看,然而内容还是正经的,而且又夹着悲哀”[17](P113)。周作人认为,日本的松尾芭蕉,法国的蒙田,英国的阑姆与亨德,密伦与林特等都属同一类别,特点是“要说自己的话,不替政治或宗教去办差”[17](P116),英法曰essay,日本曰随笔,中国曰小品文。由此,他找到了中日文化传统包括散文传统的契合点,融合于自己的个性气质之中,从而接受日本的影响却不着痕迹。他注意并倾心的是日本文化中与中国传统文化的相同相通之处,直到1940年他所写的《日本之再认识》时,才对他的日本研究做了由“异中求同”转向“同中求异”的根本修正[17](P123)。#p#分页标题#e#
第二,对希腊文化的接受。周作人曾说他本性喜欢两种文化,一是日本的,一是希腊的。因为西洋文明的主线来自希腊,要了解西方文明似乎不可不从希腊说起。周氏精通希腊文,对希腊艺术特别是神话方面的研究颇有造诣。在大家大谈西方文明时,他指出“希腊的文明,很有点与中国古代的文明相似”[18](P64)。他认为对于古文明的支源古希腊需要详细考察,因为它的文学和哲学有着独特的价值,其“思想更有与中国很相接近的地方”[19](P82)。希腊与中国一样是老年国,一样有坏处,在看了关于希腊的文艺和宗教思想的书后,觉得与中国很有点相像。希腊“生活之艺术”为他所欣赏,他也不由自主地说“其实中国已是古已有之”。在《雨天的书•生活之艺术》中说“‘生活之艺术’这个名词,用中国固有的字来说便是所谓‘礼’”,“生活的艺术在重礼节重中庸的中国本不是什么新奇的事物”,在周作人看来,儒家传统中“本来的礼”就是这种“生活的艺术”,只是后来变成礼仪和礼教了。“中国在千年以前文化发达,一时有臻于灵肉一致之象,后来为禁欲思想所战胜,变成现在这样的生活,无自由,无节制,一切在礼教的面具底下实行迫压与放恣,实在所谓礼者早已消灭无存了”。“去建造中国的新文明,也就是复兴千年前的旧文明,也就是与西方文化的基础之希腊文明相合一了”。因此,他认为中国新文化的建设如果以理想的灵肉一致的希腊文明为目标,实际上也就是复兴中国固有的千年前的旧文明。“古代希腊人尊崇中庸之德(Sophrosyne),其相反之恶则曰过(hybris),中时长存,过则将革,无论神或人均受此律的管束,这与中国的意思很有点相像。”[13](P40)
第三,对英国随笔的接受。周作人曾积极向国人推荐爱迪生、兰姆、欧文、霍桑以及高尔斯威西等人的散文作品,以拓展中国散文家的艺术视界,要人们以他们为创作模范。周氏提出,作家创作散文须用自己的文句与思想,自由地表达真情实感和抒写个性。他推崇英国随笔那种无拘无束、亲切自然的语言表达方式,但他认为公安派“信腕信口,皆成律度”,为文不拘一格与英国随笔所固有的反传统的民主意识和张扬个性的艺术倾向都是气脉相通的。周作人把舶来的散文品种与中国古代的文体相结合,在观念上和文化上贴近民族文化传统,表现出特有的中国气派。1921年他在《美文》中云:“这种美文似乎在英语国民里最为发达”,“中国古文里的序、记与说等,也可以说是美文的一类”[9](P29)。之后他又说“中国新散文的源流我看是公安派与英国小品文两者所合成”[1](P80)。而在1926年《陶庵梦忆序》中云:“现代的散文在新文学中受外国的影响最少,这与其说是文学革命还不如说是文艺复兴的产物,虽然在文学发达的程途上复兴与革命是同一样的进展。……我们读明清有些名士派的文章,觉得与现代文的情趣几乎一致,思想上固然难免有若干距离,但如明人所表示的对于礼法的反动则又很有现代的气息了。”[20](P115)之后,周作人又把小品散文的中国古代传统延伸到了唐代:“唐宋文人也做过些性灵流露的散文,只是大都自认为文章游戏,到了要做‘正经’文章时便又照着规矩去做古文;明清时代也是如此,但是明代的文艺美术比较地稍有活气,公安派的人能够无视古文的正统,以抒情的态度作一切的文章。文学上颇有革新的气象,虽然后代批评家贬斥它为浅率空疏,实际却是真实的个性的表现,其价值在竟陵派之上。……在这个情形之下,现代的文学———现在只就散文说———与明代的有些相像,正是不足怪的,……现代的散文好像是一条湮没在沙土下的河水,多少年后又在下流被掘了出来;这是一条古河,却又是新的。”[1](P76-77)从重视强调外国文化的影响到发扬传统的复兴,以逐步强调的态度积极与传统散文对话,从传统文学那里发掘新散文的源头。显然,在情感上周作人更倾向于传统文学,在向国人介绍英国随笔的时候,反而使小品文回归传统同时又兼具了现代意识。
第四,对英国性心理学家蔼理斯的接受。蔼理斯是英国现代著名的善种学及性的心理学者,是对周作人的思想影响很大的一个人,他著有《新精神》、《随想录》、《性心理之研究》等。周氏曾叙说他第一次阅读蔼理斯著作的感受:“这是我的启蒙之书,使我读了之后眼上鳞片倏忽落下,对于人生与社会成立了一种见解。”[16](P72)周作人多次介绍霭理斯的思想,1924年在《霭理斯的话》一文中说:“其最大著作总要算是那六册的《性的心理研究》。这种精密的研究或者也还有别人能做,至于那样宽广的眼光,深厚的思想,实在极不易得”[21](P88)。但是后来周氏将他的思想中国化,“蔼理斯的思想我说他是中庸”[4](P78),指出蔼理斯的意见“既不保守,也不能算怎么激烈,据我看来还是很中庸的罢”[22](P33)。尽管他接受了霭理斯的性的方面的很多知识,但是,他又说“本来中国的思想在这方面是健全的,如《礼记》上说,饮食男女,人之大欲存焉。又庄子设为尧舜问答,嘉孺子而哀妇人,为圣王所用心,气象很是博大”。他接受性心理的知识,“好像是拿来一节新树枝接在原有思想的老干上去,希望能够使他强化,自然发达起来”。蔼理斯提倡将“沉静、坚忍”的精神与科学的思想化作优雅明澈的艺术创作,将艺术与自然合一,“参透了人情物理,知识变了智慧,成就一种明净的观照”[22](P32),这种境界成为周作人终生追求的目标。但是他还是在中国古代找到了与之对应的人物,认为“西哲如蔼理斯等的思想实在与李俞诸君还是一鼻孔出着气的”[7](P40)。
不难看出,在面对异质文化影响的同时,周作人还是一再向中国传统文化寻求价值资源,但他亦不否认异质文化的影响。他也认为外来文化是新散文发达成功的一个重要原因,“我相信新散文的发达成功有两重的因缘,一是外援,一是内应。外援即西洋的科学哲学与文学上的思想之影响,内应即有历史的言志派文艺运动之复兴。假如没有历史的基础,这成功不会这样容易,但假如没有外来思想的加入,即使成功了也没有新生命,不会站的住。”他说“新散文的基调虽然仍是儒道二家的,这却经过西洋现代的思想的陶熔浸润,自有一种新的色味”。[23](436)周氏认为,在一定程度上外来的影响是有益的,可以促成新的活力。他说:“我们欢迎欧化是喜得有一种新空气,可以供我们的享用,造成新的活力,并不是注射到血管里去,就替代血液之用”[3](P13)。面对外来影响,要尽可能地融化,“以遗传的国民性为素地,尽他本质上的可能的量去承受各方面的影响,使其融和沁透,合为一体,连续变化下去,造成一个永久而常新的国民性,正如人的遗传之逐代增入异分子而不失其根本的性格”[3](P13)。面对生搬硬套外国的东西这种现象,早在1921年周作人就提出“我们可以看了外国的模范做去,但是须用自己的文句与思想,不可去模仿他们”[9](P29-30),周作人执著地要将现代文学纳入民族化的轨道,在民族化的基础上融化外来的影响。他提出应该“自由之中自有节制,豪华之中实含清涩,把中国文学固有的特质因了外来影响而益美化,不可只披上一件呢外套就了事”[2](P40)。#p#分页标题#e#
中西审美观念的融合使周作人始终保持着心灵的自由和丰富,异质文化对周氏的影响主要是在思想性方面,属于知的方面。他作品中体现出来的深层意蕴,则属于民族文化传统方面。他说自己接受“外国书中的道理”,只是“一部分关于宇宙与生物的常识”[7](P19)。周氏在晚年曾总结:“我从古今中外各方面都受到各样影响,分析起来,大旨如上边说过,在知与情两面分别承受西洋与日本的影响为多,意的方面则纯是中国的,不但未受外来感化而发生变动,还一直以此为标准,去酌量容纳异国的影响。”[4](P96)1923年,周作人在《地方与文艺》等文中指出,作家应“自由地发表那从土里滋长出来的个性”,让“土气息泥滋味透过了他的脉搏,表现在文字上”。不仅如此,周作人还从中国文学与世界文学的关系的角度,提出“风土的力在文艺上是极重大的”,“强烈的地方趣味也正是‘世界的’文学的一个重大成分”[3](P117)。所以,“中国新文学不能孤立的生长,这里必要思想的分子,有自己的特性而又与世界相流通”[7](P30)。周作人的这些见解,毫无疑问是相当深刻的,具有现代性的品格。周作人曾赞赏俞平伯散文的“风致是属于中国文学的,是那样地旧而又这样地新”[1](P15)。这句话同样可以用来评价他本人的创作。他的散文创作实践与他的这种传统文学价值观紧密联系,也是有既传统又现代的特征。周作人以传统为中心辐射异质文化的同时,为本民族文化传统注入了生气。在中国现代文学史上,他和其兄鲁迅一样,是以真正平等的姿态朝世界文学靠拢,推动了与世界文学接轨的现代化实践。