前言：寻找写作灵感？中文期刊网用心挑选的学科创建论文:中国哲学史早期创立的得与失，希望能为您的阅读和创作带来灵感，欢迎大家阅读并分享。
本文作者：蒋国保 单位：苏州大学政治与公共管理学院
日本哲学家西周于1867年在其著《百一新论》中首先使用“哲学”一词。而“哲学”一词由日本输入中国，具体年代不详，大约在19世纪最初几年。至于“中国哲学”一语，最初在我国使用是在1906年，证据是那一年刘师培(刘光汉)在《国粹学报》上发表了《中国哲学起源考》。刘师培坚持“以子通经”的学术取向，其眼中的“中国哲学”，主要指中国传统学术范畴中的子学与经学。刘氏的这一认识，大体反映了他生活的那个时代的学人对中国哲学的普遍认识。丁宝铨为山西巡抚，他于宣统三年(1911)为傅山《霜红龛集》作序，在该序中，他也是将“近日之哲学”与中国固有“诸子道释”并提，以为中国之“诸子道释”学说就相当于西学范畴之“哲学”:“国初巨儒，学宗汉宋，旁及地志、算术而已。究心子部者少，况乃二氏。啬庐生际其时，岳岳兀兀，昌言子学，过精二藏，乾嘉以后，遂成风气。治子名其家者有人(如汪毕诸著述)，通释入于儒者有人(如罗台山诸人)。中西大通，益抉其樊，诸子道释，一以贯之，名曰哲学。其大无外，其细无间，由是以言近日之哲学，①实啬庐氏之支流与其余裔也。综是而论，一二绪余，精谊所结，演绎成家，此余所谓啬庐之学断非博士文人拘儒所能略窥其津涯者也。”
将中国固有的“诸子道释”之学与西学范畴之“哲学”并提，并不等于“中国哲学”已确立为一门独立学科，实际上“中国哲学”从传统经学、子学、史学中独立出来，成为现代学术意义上的独立学科，在1906年之后，大约又经历了10来年的时间。这10来年间的最初几年情况已难了解清楚，现今根据冯友兰《三松堂自序》中的回忆，大体可以了解北京大学在1915年已开设了“中国哲学”课程。一般地说，一个大学开设某课程，即意味着该课程所讲之学问，已成熟为学科范畴的学问，标志着该学科已创立。但北京大学于那时(1915、1916年)正式开讲的“中国哲学史”课程所讲的内容，实际上仍然属于经学范畴。这个断言非臆断，有坚实的依据，其依据就是冯友兰《三松堂自序》中的这么一段叙说:“给我们讲中国哲学史的那位教授，从三皇五帝讲起，讲了半年，才讲到周公。我们问他，照这样的速度讲下去，什么时候可以讲完。他说‘无所谓讲完讲不完。若说讲不完，那就永远讲不完。’”②在北京大学开“中国哲学”课程一年后，中国第一部《中国哲学史》专著正式出版。这就是1916年9月由上海中华书局出版的谢无量著《中国哲学史》。谢氏的这部《中国哲学史》，严格地讲，算不上现代学术意义上的《中国哲学史》，则它的出版，同样不能作为“中国哲学”已成为现代学科的标志。标志着“中国哲学”已成为现代学科者，应是胡适的《中国哲学史大纲》(上卷)。该著虽然只涉及先秦时期的中国哲学思想，不包括秦汉之际直至晚清的中国哲学思想，但从以新方法系统地阐述中国哲学的意义上讲，它的确算得上中国哲学史学科已创立的标志。正因为它是第一部现代学术意义的中国哲学史，所以在它刚问世时，便受到以旧眼光看中国哲学的学究的批评与嘲讽。冯友兰曾提及这一点，他说那位从“三皇五帝”开始讲中国哲学的教授，拿着胡适的《中国哲学史大纲》讲义，在课堂上笑不可抑，对他们三年级学生说:“我说胡适不通，果然就不通，只看他的讲义的名称，就知道他不通。哲学史本来就是哲学的大纲，说中国哲学史大纲，岂不成了大纲的大纲了吗?”③
胡适的《中国哲学史大纲》正式出版在1919年。10年后，钟泰的《中国哲学史》由上海商务印书馆出版。钟泰为该著列“凡例”10条，其中有云:“中西学术，各有系统，强为比附，转失本真。此书命名释义，一用旧文。近人影响牵扯之谈，多为葛藤，不敢妄和。”从这条著述原则可以看出，钟泰的《中国哲学史》，应是不认同胡适的中西哲学相比附的做法、而特意与胡适唱反调的产物，尽管他在书中没有提及胡适的名以及胡适的书。钟泰的《中国哲学史》出版2年后，冯友兰的《中国哲学史》④上卷于1931年由神州国光社出版，而上下2卷本一并由上海商务印书馆出版则时在1934年。冯友兰的2卷本《中国哲学史》，同胡适的《中国哲学史大纲》(上卷)相比，它不是有头无尾之作，而是对中国古代哲学之整体作系统阐述之作;同谢无量的《中国哲学史》、钟泰的《中国哲学史》相比，它之优长，不仅体现在它在量上远远超过谢、钟氏二著的篇幅，而且体现在它突破了谢、钟二氏传统的叙述方式，属于运用现代哲学方法来阐述中国哲学发展历程之作。因此有学者高度评价它的价值，称之为“用现代哲学方法编写的第一部中国哲学通史著作，对中国哲学史成为一门独立学科有一定的开拓性意义”①。1933年，范寿康在武汉大学编成“中国哲学史”讲义，以为教学用。该讲义修改成书后，于1936年由上海开明书店出版，出版时取名为《中国哲学史通论》。
范氏在此书“付印题记”中写道:“就内容言，疏漏错误，自知不免;即间有所得，亦多采自当代著作家之说，出诸自创者盖鲜。而余在是书之编撰上最受其补益者，厥推武内义雄、宇野哲人、境野黄洋、小柳司气太、河上肇及梁启超、周予同、胡适、冯友兰、雷海宗诸家。余固不敢掠人之美也。”从范氏这一申明可以看出，他的这部中国哲学史，是兼收中日当代著作家学术成果的产物，而他所吸收的那些成果，在内容上固然多属于中国哲学史方面的成果，但也当包括中国之经学史、儒学史、思想史方面的成果。在范氏《中国哲学史通论》出版的前一年，张岱年开始写《中国哲学大纲》。该著于1937年写出初稿，直至1943年才首次在北平私立中国大学印为讲义，后交由商务印书馆出版。尽管在新中国建立以前，已制版，但因故推迟至1958年才由商务印书馆照原制版出版，出版时，署名宇同。这是中国第一部从中国哲学固有问题出发撰写的中国哲学史。由于它的写作与出版，跨越旧中国新中国两个性质迥异的时代，其对于我们今天研究“中国哲学史”学科创立初期的实践与方法来说，就有着十分重要的意义。
代表“中国哲学史”学科创立初期之实践的6部著作之间，存在着复杂的关系，但大致可以区分为三种情况:一是继承关系，二是对立关系，三是超越关系。这都是从如何著述的动机上说的。也就是说，就如何著述这一考虑来说，这6部著作，有的重在考虑如何在继承的同时丰富之、推进之，有的基于反对的立场来考虑如何结构与展开，有的则基于超越的立场来考虑如何结构与展开。现在不妨稍作具体分析。先看胡适的《中国哲学史大纲》(上卷)与谢无量的《中国哲学史》的关系。这是最难说得清楚的问题，因为断然否定或肯定胡适受谢无量的影响都有可怀疑的地方。说胡适未受谢无量的影响，为大多数学者所相信，但他们的这一相信，是建立在“先见”之上的，其“先见”就是:谢无量的《中国哲学史》是对日本诸“支那哲学史”的贩卖，没有新意，而胡适的《中国哲学史大纲》则属于以西方现代哲学方法研究中国哲学的“第一部”，有新意是它的根本价值所在，两者因此根本就不可能有任何瓜葛。我在没看到谢无量的《中国哲学史》之前也相信这种看法，后来看到了它，对此看法就产生了一些怀疑。其中最值得发问的是:胡适关于中国哲学史的断代，是否承袭谢无量的断代?谢无量的《中国哲学史》将中国哲学发展史断为三代，依次称为“上古”、“中古”、“近世”。#p#分页标题#e#
“上古”是指邃古至秦末，“中古”是指“两汉至唐末”，“近世”是指“宋元明清”。胡适的《中国哲学史大纲》(上卷)，因为只限制在秦末以前的中国哲学，所以在目录中未反映其断代，但他在其著第一篇“导言”中，还是较详细地论述了“中国哲学史可分三个时代”②:“自老子至韩非，为古代哲学”;“自汉至北宋，为中世哲学”;“明代以后，中国近世哲学完全成立”①。除了一字之改，②胡适的这个断代与谢无量的断代，没有任何本质的不同。既然谢无量的《中国哲学史》出版在先，那么胡适就很难避承袭谢无量的断代之嫌，否则，他的断代为何同于谢无量的断代?当然，还有一种解释，就是谢无量、胡适的断代同是承袭日本学者关于中国历史的断代。日本京都学派奠基者之一的内藤湖南，著有《中国史通论》上、下，③他已经明确地将中国古代史划分为三段:上古、中古、近世。在内藤湖南看来，自“三皇五帝”至西汉为“上古”，自两汉至唐末为“中古”，自宋至清亡为“近世”。内藤湖南关于中国历史的这一断代，是否为日本学者照搬为中国哲学史的断代?因未得见19世纪末20世纪初日本出版的诸“支那哲学史”，对这个问题不敢贸然回答。这里敢于肯定的是:无论胡适关于中国哲学史的断代，是否直接承袭谢无量的断代，但有一点是不难推定的:由于谢无量的断代明显是照搬日本学者关于中国历史的断代，所以从胡适的断代同于谢无量的断代就可以看出:中国学者一开始创立“中国哲学史”学科，在最基本的断代问题上，就明显受日本学者关于中国历史之断代的影响。胡适的《中国哲学史大纲》(上卷)是中国哲学史学科独立的标志，因而在它之后出版的4部中国哲学史，无论作者有无申明或者申明如何，都应视为对胡适著述立场、取向与方法的不同取舍:要么呼应与效法，要么反对与背离，要么继承与超越。公开申明受胡适影响的为范寿康，虽未明言然实际上暗反胡适的是钟泰，而冯友兰、张岱年则都是力图超越胡适。钟泰的《中国哲学史》与胡适的《中国哲学史大纲》(上卷)相比，有三个显著的不同:一是研究方法的不同。钟泰明确地说:“近人影响牵扯之谈，多为葛藤，不敢妄和。”这应该就是针对胡适用西方现代哲学方法研究中国哲学而言的。④从反对以西方现代哲学方法研究中国哲学的立场出发，钟泰的《中国哲学史》，就本质讲，尚未突破传统学术范畴。这从该书“凡例”所列多与传统著述惯例相通可明。二是断代的不同。钟泰将中国哲学史“略分四期:一自有史以迄嬴秦，是为中古史;二自汉迄唐，是为中古史;三自宋迄明，是为近古史;四有清一代，是为近世史”。
这一断代，是从谢无量、胡适所断的“近世”中再分出“近古”。以“宋明”为“近古”这一断代，体现了他想超越谢无量、胡适的意图。超越之(谢无量、胡适)的意图固然相同，但为之的做法有别。对谢无量《中国哲学史》(上卷)，他实际上是有所吸收与仿效，例如照用“秦灭古学”的提法，并以它为章标题;而对胡适的《中国哲学史大纲》(上卷)却反其道而行之，无丝毫取舍。三是叙述方法的不同。胡适在《中国哲学史大纲》中的叙述，主要是贯彻了三个方法，即证明的方法、分析的方法、系统的方法，⑤这三种方法，都不为钟泰所取，他在其著《中国哲学史》中所用的叙述方法，一言以蔽之，可谓“‘史’的方法”。具体地讲，他的叙述，是仿效“史传之体裁”:“述一家之言，则著其人;总一代之变，则标其事。”⑥而具体到“著其人”，则又“兼四体”，有分有合、有附从有连及，“附从以上，著之章目;连及之者，但见本文”⑦。冯友兰的2卷本《中国哲学史》与胡适的《中国哲学史大纲》(上卷)相比，主要区别有两点，一是在断代上不取谢无量、胡适的“三代说”，亦不取钟泰的“四代说”，而是将中国古代哲学史分为“子学时代”与“经学时代”前后两个时代:“自孔子至淮南王为子学时代，自董仲舒至康有为为经学时代。”①冯友兰说:“中国哲学史，若只注意于其时代方面，本亦可分为上古、中古、近古三时期，此各时期间所以之哲学，本亦可以上古、中古、近古名之。此等名称，本书固已用之。但自别一方面言之，则中国实只有上古与中古哲学，而尚无近古哲学也。”②从此说可明，冯友兰是基于中国“无近古哲学”的认识(而这又是以西方近代哲学为判断标准而得出的认识)而将中国哲学分为二代，未必是特意针对“三代说”、“四代说”;也就是说，他在一定意义上也不反对将中国哲学分为三代。
那么，他分二代的深意何在?我认为，这不是按狭义的历史过程作出的划分，而是依据中国思想前后期之性质不同而作出的划分。就今天的认识来讲，此划分似表明冯友兰在那时已对这个问题———哲学思想的发展，有其固有的逻辑轨迹，未必与狭义的历史轨迹完全一致———有了一定的认识。另是在叙述方法上的不同。这当然不是说，冯友兰的2卷本《中国哲学史》在叙述上排斥胡适注重的证明的方法、分析的方法、系统的方法，而是说除了这些方法，冯友兰的叙述，尚有胡适的叙述所不具有的方法。胡适在谈及冯著时曾评价冯的叙述仍是“正统的”。言下之意，是说冯的叙述尚缺乏现代眼光，仍未超出传统学术范畴。冯氏回答说，他的“正”是辩证法范畴里的“正反合”之“合”意义上的“正”，非照搬意义上的“正”。在当事人之外，尚有陈寅恪的评论:“今欲求一中国古代哲学史，能矫附会之恶习，而具了解之同情者，则冯君此作庶几近之”③。在陈氏看来，冯著所以能做到不依自己生活之时代、自己所居之环境、自己所具之学养而穿凿附会古人，全在于他对古人思想真正做到了“了解之同情”。陈氏予冯著的这一评论，应该说准确地揭示了冯著在叙述方面的特色。正因为这个特色的存在，一部用现代学术方法写成的著作，在“以自身之哲学”谈古代哲学的胡适看来，就与传统的中国哲学史著述没有什么本质的区别。范寿康的《中国哲学史通论》既受胡适的《中国哲学史大纲》(上卷)的影响，也受冯友兰的2卷本《中国哲学史》的影响，但相比而言，他受后者的影响要大得很多。在内容的取舍上，他多效法冯著而非胡著，例如仿冯著将中国古代哲学史从孔子开始谈起，而不是学胡著将中国古代哲学史从老子谈起;冯著将《老子》置于战国的道家来谈，他也将老子置于战国的道家来谈;在概念的借用上，他也是多从冯著，例如他学冯著以“子学”统称先秦时代的哲学，而以“经学”统称两汉以及宋元明清哲学;但在解释上，他亦有舍冯说而取胡说之处，例如对于孔子的“忠恕之道”，胡氏将之解释为“认识的方法”，而冯氏将之解释为一种“人生哲学”，他则取胡说而舍冯说，强调“忠恕之道”应理解为“认识的方法”而非一种“人生哲学”。④#p#分页标题#e#
如果说范著与胡著、冯著有什么明显的不同的话，照本文作者看，在于它按照中国历史发展的次序，将中国古代哲学史区别为先秦、汉代、魏晋、隋唐、宋明、清代6个时代，并以“子学”、“经学”、“玄学”、“佛学”分别称谓之。这样的划分与称谓，在新中国成立之后，已成为著中国哲学史的惯例，是值得高度重视的;照范氏自己看，则在于观点“与当时各家不同，主以唯物辩证法阐述我国历代各家之思想”。此说见于范氏《三联重版〈中国哲学史通论〉序言》，该“序言”写于1982年7月25日，则我们今天是否应根据范氏的这一说法来研究范著的特点，就成为不得不十分慎重的事。就我的肤浅的认识而论，固然不应断然否定他在其著中以“唯物辩证法阐述我国历代各家之思想”，但除该书“绪论”有关论述贯穿了唯物辩证法思想外，从该书正文中我们很难一眼看出其所主唯物辩证法哪一种思想。反倒是，从他的书中，很容易发现传统学术范畴中的内容，例如在该著的第二编第一章中，他细致地论述如何具体地从所据之经典以及辨别标准上区别古文经学与今文经学。很容易明白，这本是传统经学所谈的内容，而非谈中国哲学一定要讲的内容。作为反映“中国哲学史”学科创立初期的实践与方法的最后一部著作，张岱年的《中国哲学大纲》，相对于它之前的5部中国哲学史，无疑具有集大成的优势，但张著的意义，显然不是体现在它对之前的5部中国哲学史的继承、吸收、丰富、发展上，而是体现在它一改它之前的5部中国哲学史的著述路数，首次从中国哲学固有问题出发系统阐述中国哲学的发展过程。关于此著的特色，张氏在“自序”里曾论及。张氏先后为其著写有3篇“自序”①，按时间先后依次曰“自序”(1937年2月3日)、“新序”(1957年2月28日)、“再版序言”(1980年9月14日)。在1937年的“自序”中，张氏重在谈“本书的方法”时指出其著贯穿四种方法，一曰“审其基本倾向”，二曰“析其辞名意谓”，三曰“察其条理系统”，四曰“辨其发展源流”。
在1957年的“新序”中，为当时形势所迫，张氏主要是就其著的缺点进行“自我批判”，但也概括性地论述了其著的特色:“本书写作的原意是想对中国古典哲学作一种分析的研究，将中国哲学中所讨论的基本问题探寻出来，加以分类与综合，然后叙述关于每一个问题的思想学说的演变过程。在探寻问题的时候，固然也参照了西方哲学，但主要是试图发现中国哲学固有的问题，因而许多问题的提法与排列的次序，都与西方哲学不尽相同。在叙述中国哲学各方面思想时，也曾经力图阐明中国历史上的主要的唯物主义思想与辩证观念。”在1980年的“再版序言”中，张氏主要谈了“中国哲学史中两条路线斗争的简单轮廓”，而这又是为了弥补他自认为的“本书最大的缺点”②;此外，他还论及此书在取材和论述范围方面的缺欠。取材方面的缺欠，是指对《管子》和《吕氏春秋》“完全忽略了”、对“唐代刘禹锡、柳宗元的学说未加引述”、对“方以智、陈确的思想更未提到”、对中国佛学思想“没有讲”、对近代哲学“存而不论”;论述范围方面的缺欠，是指书中的论述只限于宇宙论、人生论、致知论(认识论)，而对于“历史观未涉及”。客观地讲，张氏关于其著之得失与方法的阐述，切合实际，是可信的。据之以比较其他5著之得失与方法，当不难明白以下几点:其一，张氏力图揭示的中国哲学的演变过程，在其著中并不是通过对该哲学时代性、学派性的确立与界定来表述的，而是通过对该哲学问题、范畴、概念的确立、分辨与会通来表述的，这也就是说，张著关于中国哲学发展过程的揭示，不是显性的，而是非显性的。非显性的演变过程得以揭示，关键在于按历史之线式进程来排比中国哲学问题之提出、展开与终结的逻辑轨迹。这应该属于对“历史与逻辑相统一”方法的不自觉运用;其二，胡著所运用的方法(证明的方法、分析的方法、系统的方法)、冯著运用的方法(了解的同情)，在张著中都有不同程度的运用，但张著所注重的范畴、概念的分辨方法，却是其他5著所缺欠的，尽管它们各自缺欠的程度大小各异;其三，张著在范畴、概念的分辨以及思想源流的梳理上，不同程度地运用了唯物、辩证法思想原则，这较之范著，可谓是对唯物、辩证法思想更高程度的自觉;较之其他4著，可谓是开运用唯物、辩证法思想原则研究中国哲学之风气之先。
探讨了足以反映“中国哲学史”学科创立初期的实践与方法的6部代表作之著述时代、基本内容以及特色之后，现在有必要就该探讨引申出几个话题。首先，用“正反正(合)”辩证眼光看，不妨将这6部书二二一组分为三组，其中谢著、胡著为第一组，代表“中国哲学史”学科创立初期之实践的“正”过程;钟著、冯著为第二组，代表“中国哲学史”学科创立初期之实践的“反”过程;范著、张著为第三组，代表“中国哲学史”学科创立初期之实践的“正(合)”过程。就“中国哲学史”学科创立初期之实践的“正反正(合)”过程而论，6部书中以胡著、冯著、张著三书尤为重要;而胡著、冯著、张著三书中又以张著尤为重要。张著的重要性不在于内容的丰富超越其他著作、也不在于方法上之创新比它著更独特，而在于它的“问题意识”独到:以中国哲学的“问题”规整中国哲学的内容，以中国哲学固有的范畴贯串中国哲学的内容，以中国哲学的范畴之衍演与扩展反映中国哲学的发展。这样的问题意识，应该是对它之前的“中国哲学史”学科创立之实践的自觉反思的产物，对于我们今天探讨“金岳霖之问”有重要启示，它促使我们思考这样一个问题:张著及张著样式的“中国哲学史”，是属于“哲学在中国”还是属于“中国的哲学”?其次，就内容而论，张著与其他5著的一个明显区别就是:其他5著程度不等地存在着经学与哲学、学术思想与哲学思想混而不分的现象，而张著则比较“纯哲学”，彻底舍弃了属于经学及学术思想、政治思想的许多内容。问题是，正如张氏自己所指出的，正因为坚持求“纯哲学”，使得张著不免在“取材和论述范围”方面存在明显缺欠。张著所遭遇的这一矛盾，是否意味着创建“中国的哲学”就一定要遭遇两难问题:求中国哲学之纯粹性就势必牺牲中国哲学之丰富性，反之亦然。#p#分页标题#e#
再次，如果说胡著、冯著对西方现代哲学方法的运用是自觉的、主动的，那么比较地说，张著对西方哲学方法的运用却是非主动的、不得已的。之所以不得已运用西方哲学方法，照张氏自己的解释，是因为谈中国哲学却“以西洋哲学为表准，在现代知识情形下，这是不得不然的”①。“不得不然”云云，显然揭示了这样一个事实:张氏主观上并不想以西方哲学方法来把握中国哲学，但客观上他把握中国哲学又只能以西方哲学为表准。换言之，张氏固然可以做到以中国哲学固有问题、中国哲学固有范畴展开逻辑来叙述中国哲学的发展历程，但他在界定中国哲学问题的性质(例如属于宇宙论还是认识论)、把握中国哲学范畴的蕴涵、评价中国哲学思想的价值上，根本就做不到不以西方哲学为表准。张氏所难以化解的这一主客观矛盾，让我们警惕的应该是:将创立“中国的哲学”建立在彻底排除西方哲学方法之运用前提上的任何构想与实践，对于成功创立“中国的哲学”来说，可能都是徒劳的。
