前言：寻找写作灵感？中文期刊网用心挑选的哲学研究论文:哲学专家对中国人论的思索，希望能为您的阅读和创作带来灵感，欢迎大家阅读并分享。
本文作者：毛国民
郝伯特·芬格莱特的“音乐说”
整个社会就如一个舞台，舞台上上演各种精彩的好戏，每出好戏都有一些固定的情节和台词之类，如“礼”；一个好的演员，如“君子”，一定是一位与其他演员很好地完成固定情节和台词任务的个人，这位好的演员—“君子”—会用自己独特的演技或办法，处理好与其他角色演员的各种关系，以此来打动观众，演绎那些看似早已规定好的戏曲，或恰是这些演绎才有真正的戏曲。当然，这些音乐高手或戏曲高手，只有在演员间相互分享、尊重音乐形式和戏曲理念，甚至还要在具有鉴赏力的听众或观众的参与中才能得以实现，他们是在关系中完成的。因此，“孔子关于人性的哲学及其人文主义，并不是一种个人主义式的人文主义。”[1]93也就是说，个人只有生活在社会或公共关系中才能具有真正人的意义和价值。孔子的理念是，“孤立地来看，个体尽管是一个连续性的个体，个体尽管也是一个动态的存在，但是，个体并不由此就是一个真正或完整的人性的存在。”[1]103一个连续存在的个体，实际上就是指一颗“成人”之种子寓于天生个体之中，并不断生长，他要长成参天大树需要外在的和内在的某些自然条件和社会条件，阳光、雨露、人工和其他。也就是说，个体尽管有天生“成人”的潜质，有一颗天然的“成人”种子，但必须后天加强学习，遵“道”、行“仁”、复“礼”，方能将潜质发挥，并实现人的最高尚价值，此时方可“成人”，方可称其为人。在孔子那里，真正的人必须具备三个维度，即“礼”中之人，一个与生俱来有潜质的个体，一个“鼓励—吸引”维度的个体。[1]107首先，真正的人必须遵循“礼”之规范，使人获得实现自己行为举止的各种形式。“礼”相当于音乐的各种形式，每个物理之音应遵循音乐规范和形式，才能实现音乐的价值，否则不过是噪音而已。个体也是如此，如果要实现人的价值必须遵循“礼”之规范。其次，个体必须具备天生俱来的“成人”潜质，并付之于学习和实践行为之中，即个体必须“践行”方能“成人”。就如音乐或戏曲，有了音乐规范和形式，那还不是音乐或戏曲，还需要这些演员将音符弹奏起来，演绎出来。例如：北京四合院文化的保留，当然，首先需要那些老宅，那些有固定风格的院落，甚至家具的设置，但如果没有那些每天生活在院落中，操着一口地道老北京话人们的生活和演绎，这还是“四合院”吗？再次，个体对典范人格、“榜样”和圆满人性有着强烈的自然吸引力。总之，赫伯特•芬格莱特矫正了一些西方学者对“礼”的偏激观点，因为他们将“礼”视为一种剥夺人性或非人性化的形式主义。他认为，实际上“礼”是人类经验历史积淀所形成的人性表现，“礼”的践行可以使人性在社群的整体脉络中趋于完善，也是人存在的本质；孔子的人性论思想具有“民主人文主义”的一些特定价值，并能在计划经济和共产主义理论中体现出睿智，只不过它对现代国家这个政治实体没有提供足够的基础。笔者认为，赫伯特•芬格莱特抓住了孔子人性论观点的核心。因为孔子确实是在为“礼”的存在寻找内在人性依据，使人们意识到遵礼是出于人性的内在要求，而不是迫于外在的强制。这点可以从《论语•阳货》篇中的“三年之丧”看出这种意图。而赫伯特•芬格莱特理解的中国“人”，恰恰是这样的，它绝不是西式的自足而独立的个体灵魂，也不是标准“礼”模式下的机械之人，而是一种圆满的、能实现的、动态的人性。另外，他所提到的中国从孔子开始就将“人”置入群体之中，承认“人”享有权利的同时，更重视每个“人”应该承担的责任。这与西方过分强调以个人为中心形成了鲜明的对比，这种伦理值得西方学习，特别是值得当代人们去反思。
史华兹的“有为与无为”说
本杰明•史华兹受帕斯卡《思想录》中的人性论影响，认为“人是一个活生生的有血有肉有吊诡，一个对立物的结合：‘万物的裁决者，（又是）一个低能儿，一条蚯蚓（泥土中的小爬虫）’”。[2]70因此，他在1999年10月逝世前一个月完成的论文《中国与当今千禧年主义》中，明确指出人性很吊诡。他说，“人是一个吊诡，因为一方面有某种自主性，即他可以通过反思超越自身的利益和视野，从而做出真理的宣称（求真），并据以决定自身的行动（欲善）；但另一方面他又具有某种可堕失性，即由于判断失误或意志脆弱而造成失真或堕落。”“人性的吊诡更在于人性的这两个层面，不仅共存而且共生，因为倘若没有自主性，则人注定是一条泥土中的爬虫，堕失根本无从发生；倘若没有可堕失性，则人就将变成了神，所谓自主性也就失去了任何意义。”[2]71在此人性吊诡思想指导下，他以“有为与无为”说来解析孟子的人性论：首先，由于他将“自主性”作为人性两个层面中的重点，作为人与动物区别的主要标志，因而他从孟子的“人禽之辩”出发，“把伦理关怀作为人与高级动物之间的本质区别”。[2]71正如孟子所说，人与动物的区别在于“几希”，即具仁义礼智的“善性”乃为人之区别于动物的本质。其次，史华兹还将这个“几希”理解为具有两层结构的“心”。从孟子的“心性说”出发，将心分为两层，一层是“无为之心”，即具有自发、自生长性能的“四端”，“四端”是成德的根苗，但是往往由于受到某种外界力量的不断引诱与摧残而逐渐萎缩。另一层是“有为之心”，即心有思想—思、有意向—志—的活动。此心能超越自我，针对具体情况，在反思与熟虑的基础上做出道德裁决，据以展开道德实践。此两心中，史华兹认为“无为之心”更加重要，因“有为之心”必须不断保持与“无为之心”的接触，人方能防止“堕失”，人也只有在不断的道德实践中才能“得到拯救”。[2]71-72孟子的性善论告诉我们人性内有种种善的成分，但同时他也承认还有其他成分，这些成分本身无所谓善恶，若不适当控制，就会通向恶。这些成分就是人与其他动物共有的成分，代表着人的生命的“动物”方面。严格地说，它不应当被当作“人”性部分。笔者认为，史华兹的人性解读不无道理，因为人一半是天使，一半是魔鬼，是个十足的矛盾体。人“天使”的一面能生出理想、诚实、爱心、正直、廉洁、无私、欢乐等善的因子；而人“魔鬼”的一面能生出邪恶、残暴、冷酷、奸诈、贪婪、妒嫉、狂傲等恶的因子来。“天使”与“魔鬼”虽是一对不可调和的矛盾，但“天使”与“魔鬼”在鲜明对立的同时，也有彼此依赖甚至相互转化的可能。似乎可以这样说，正因为有“魔鬼”的存在，人们才愈加感受到“天使”的善良和可爱，从而激发人们积极向上，勇往直前地去追求真、善、美；同样，正因为有“天使”的存在，人们才愈加感受到“魔鬼”兽性的可憎，从而激发人们毫不留情地去同假、丑、恶做斗争，或制定若干制度来约束人们。人有“堕失”成“魔鬼”的可能性，否则他将变成神；也有一直向往真、善、美的取向，否则他将变成“它”。另外，他将孟子的“四端”分为“无为之心”和“有为之心”两个层次，观点十分独特而深刻。朱子曾以“未发”和“已发”来区分心的状态；也曾将孟子之“心”分为形上、形下两层，一者是超越层面的本然之心，另一个是经验层面的实然之心，但二者统合为一体。心“未发而言仁，可以包义礼智；既发而言恻隐，可以包恭敬、辞逊、是非。四端者，端如萌芽相似，恻隐方是从仁里面发出来底端。”[3]417在朱子那里，“四端”也非平行之关系，也有层次之分，其中“恻隐之心”乃为四端之首。可见，史华兹已经意识到孟子人性观点的复杂性，试图用“无为之心”和“有为之心”来解读，此倾向是值得肯定的。#p#分页标题#e#
葛瑞汉的“范式更替”说
葛瑞汉认为，中国思想史上，有两个伟大的时期，一个是东周战国时期，另一个是宋代，并高度评价宋学。在《程朱人性说的新意》一文中，葛瑞汉首次以“范式更替”来对照中国宋代之前人性论研究与之后的观点。[4]138-157他认为，中国古代早期范式是围绕“人性先天”还是“后天的道德需求和事实”展开辩论的。[5]274《中庸》写道：“天命之谓性，率性之谓道。”它强调人的自然禀赋叫做“性”，顺着本性行事叫做“道”。但问题是，人的与生俱来的性是“善”、是“恶”，还是“不善不恶”、“既善又恶”呢？对其不同的解答，便出现不同的理论观点和无休止的争论。例如：孔子的“人之初，性本善。性相近，习相远。”[6]告子的性“无善无不善”。孟子的性善说。荀子的“性恶说”。以及西汉扬雄主张的人性“善恶混”说等。葛瑞汉认为，这些早期思想家主要从“性”是人类自发的倾向出发，强调“天命之谓性”之先天，但人类后天道德需求以及“恶就像善一样存在于人性之中”的事实，让他们的观点充满矛盾。[5]274他的这个观点，在倪德卫那里得到了呼应。汉学家倪德卫在《荀子论人性》中写道，《荀子•性恶》篇中说的“人之性恶明矣，其善者伪”。毫无疑问，这是在强调“人性”是一种先天的、与生俱来的或“天命之谓性”。而《荀子•王制》篇中又有“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义。人有气，有生，有知，亦且有义，故最为天下贵也。力不若牛，走不若马，而牛马为用。”倪认为，这里荀子又将“义”作为了人的特有属性，人性是按他“该做的职责”去做，这无疑又在强调后天的道德事实或人类的道德需求。[7]252-253为了能解决这些矛盾，葛瑞汉认为人性理论在宋代有了范式上的重大变革。程颐是位开创者，他给历史上（持续1500年）无休止的人性争论注入全新的概念。为了捍卫“性善”说，他将“理拔高，认为‘理’贯穿万物并把人和宇宙连在一起，把‘理’置于儒家概念的中心位置，重新解释天和性只不过是理的不同侧面而已。”[5]275可见，他是以“理”之新概念来解决难题，来进行“范式”更替的。葛瑞汉说：“早期的思想家们认为性是人类反应的自发倾向，在旧圈子里转来转去，找不出一个公式使性源于天之说与道德需要相一致。”[5]292而作为新儒学，程朱不再寻找这个旧公式，只需“承认这样一个简单的事实，即每个人的性是由各自不同程度的善恶混合而成”即可。因为这种意义上的“性”由个人气质的不同而异，即气质之性，但在“气质背后（才）是人之本性，也就是人类反应的一般方式，即它们的理。”[5]292这个范式的创新在于，“它使知等同于理贯通于气”。“人的反应因‘知’而随之变化，每个人的反应之理只是普遍之理的一隅。普遍之理进入他的知，改变他的反应，使其由自私转为无私，直到这样的程度：他成功地冲破自身浑浊之气的障碍，获得通观全体的能力。”[5]292葛瑞汉肯定“人是由自然界‘生’出的，不是由宇宙之外的‘某人’创造的”，宇宙论的向度特别明显。正因为如此，“人的生命与宇宙自然界息息相关而不可分离，自然界不是纯客观的认识对象，不能对之进行静态分析，自然界就是人的生命的源泉，人是自然界的组成部分，因而不可能发展出西方式的‘客观主义’，而只能是生命体验式的认识。”[8]这种理解方式与中国传统的核心理念“天人合一”相合，也是大多学者和汉学家所知或认可的。但是，将中国古代人性论的发展史以“范式更替”来解读，笔者认为葛瑞汉属第一人。当然，这种解读似乎有忽略程朱人性论与前人研究的关联之嫌，特别是与孔孟的内在一致性，因为“范式”容易给人产生一种“断裂”之感。实际上，从先秦开始，儒学便注重人道与天道的贯通。只不过这一传统在理学中得到了延续和彰显，构成了理学独特的思维模式，即由人道追溯天道、再以天道作为人道的形上根据。
郝大伟和安乐哲的“场域—焦点模式”
何谓“场域—焦点模式”？从字面上看，它由“场域”和“焦点”两个概念组成。“个人就是指‘具体的焦点’。这种个人性在于人的关系已经获得了质素。一个人成为‘为人公认’、‘杰出’或‘知名’，是由于他（或她）具有关系上的质素。”[9]119“场域”就是“事物的现实”[9]113即个人生存的共同体环境。那么，“场域—焦点模式”下的人是怎样的呢？安乐哲和郝大伟用古典中国传统概念“气”、“义”和“心”来加以说明。“气”是指阴阳之气，他们认为此“‘气’既是一个场域又是一个焦点，既是环境又是个人。”[9]114因此，在场域—焦点模式中，“个人不被认为是其所属的社会的一部分，而是构成社会的经验与互动的富有成果的焦点。”[9]114“义”可以“解释为一种美学的正当，让人们注意一具体环境之中的具体东西成功地置于一定的位置。……要解决的是个人在其所处共同体中的合适位置的问题。”[9]114“义”不是完全意义上的“义务论”，而是基于一种和谐的愿景，是构成个人的和谐关系的具体模式。此模式中，人不是独立于行动之外的行为者，而是整个行动过程的角色和关系。可见，在郝大伟和安乐哲那里，“古典中国传统设定人是某个行为者（does），而不是某个身份者（is）。个人即是其如何（how）在一个人的共同体环境下处事。”[9]112当然，他们在承认共同体环境下人的同时，也强调个人这个词有“具体的焦点”之意。换句话说，即“个人的定义绝对是社会性的，它当然排除了自主的个人性。虽然如此，这却不排斥第二个也是为人较少熟悉的概念，即作为具体焦点的独特个人性的概念。”[9]112鉴于此，安乐哲曾经对孟旦等汉学家的“自我”观提出了严重的批评。他说：“孟旦等学者的说法实际上是黑格尔描绘的那种‘空心人’模式的变种，它们只注意到中国传统自我观的一个方面，即从人的社会性，从人与人的关系方面规定自我，以为在中国传统中群体的利益与个体的利益完全相互排斥。实际上儒家肯定人们之间的相互依赖并不是抹煞自我，避免自私的念头并不必定导致压制自我；儒家反对自私是因为它妨碍个体的精神成长和自我实现。”[10]229笔者认为，这样的批评虽有些道理，但安乐哲并没有完全驳倒孟旦的观点。因为儒家伦理既偏重人与人、人与社会之间的关系的和谐，又注重社会整体的安定平和，但它在本质上不能超脱家庭或家族的自然关系网络，所以它既不能真正树立起全民性的集体主义价值坐标，也不能培育出以平等、民主、自由和人格独立为价值基础的西方式人道主义道德精神。可见，这里的个体与西方语境下的完全独立个体有着很大的差异。当然，郝大维、安乐哲非常聪明地将中国古代文化定义为：一种强调礼仪的、美学特征的礼仪主义传统文化，将人视为“场域—焦点”式的个体。他们确信，“礼仪生活加上人的美好的生活环境，大概不会给个性带来任何压抑。”[11]14然而他们忽视了一点，即“礼”更多的是一种实体性的制度。人们看似没有什么人性或个性的压抑，是因为个体只是作为一种制度性的社会角色而出现，还不具备真正意义上的自我而已。#p#分页标题#e#
孟旦的“自然伦理主义”
是什么决定了人性之基础的伦理规则与道德选择的合理性？基督教的回答应该是外在的、超越的存在物“上帝”；人类学家的回答应该是一个特殊社会中的人民和权威的意志；功利主义的回答应该是人性先天构成中的人之先天生理和心理特点。而孟旦从“自然伦理主义”角度出发，认为儒家的回答应该是：人性先天构成中人之先天道德感。先秦语境中，孟、荀等儒家甚至道家和法家也分别从不同角度强调人性先天构成，强调与生俱来的“自然平等”。“儒家把人定义为既有与其他动物相同的许多生物性质，又拥有一种独一无二的属性（即人拥有能辨别‘贵贱’、‘是非’等天生特性的心）的动物。”[12]58人性既包括人与其他动物共有的特性（如食、色、性等）；又包括人与动物不同的特有的社会性，那种动物所没有的能够评判事物贵贱、是非或宜否的评价之心。[12]12这样，人是社会性的动物，一切人生来都平等地被赋予了能够评价物体、活动、地位或事件的天然差异、是非以及事物或行为合适与否的“评价之心”；同时他们又有着相同的生物特性，对相同的状况（如恐惧、欺骗、饥饿、亲情）也会作出相同的反应，因此他们是自然平等的。[12]15但是，中国的人论中确有承认人性中存在很多不平等之处，那么如何能从“自然伦理主义”的先天平等出发，却带来诸多的不平等呢？孟旦解释说，人在先天上是自然平等的，因为人后天对自己的“评价之心”运用程度之不同，所以人们在后天上呈现出不平等。孟旦认为，中国哲学家是不太重视人的生物性一面，而是强调人的先天道德感，特别在上个世纪50～70年代更加如此。在那段岁月里，人是作为一个社会的存在而参与的，而不是作为一个纯粹自然的、生理的或生物的人出现的。那时的中国人几乎没有信仰上的私人领域，也没有那种能决定人之个性的唯一的、先天的内在力量的存在。它有的只是关于信仰、感情和行为复合的心理原则以及社会影响下的思想“可塑性”。[13]25在“自然伦理主义”的基础上，孟旦还将人性放到“整体主义”的哲学框架下去思考，因为中国家庭的“义务”和“合法的期望”是社会等级系统中角色功能的体现，而不是构成人的具体特性（如人的需要、兴趣和权利）的功能的体现。[14]20通俗地说，中国人是为“义务”和“期望”而活，为“天”而活；“我”与他人或他物是融为一体的；强调部分与整体之间的和谐性和物我统一性以及“天人合一”。[14]20笔者认为，孟旦从生物学、比较人类学及其他社会科学的研究成果中找出了中西人性的普遍性，也找出了中西文化的契合点。他认为人的先天构成（如人的先天生理和心理上的自私以及人与生俱来的道德感）将成为普遍人性的基础。但这两种先天构成不能偏移，否则不论偏向哪一面，都会损害人的本质。事实上他们是可以协调的，如当敌人出现的时候，一只报警的小鸟会唤醒其他的鸟，但同时也将自己的栖身处暴露给捕食者。就眼前来看，这只鸟牺牲了自己的利益，可是若从长远看，他的亲属，以及其他的鸟将会受益，而且它们中的某些鸟也很可能会在他日向他作出回报。这虽然是一个动物界的例子，可是很能说明孟旦所说的人性论观点。
小结
从上世纪开始，一批西方本土汉学家对中国哲学的不断探索，使西方的中国人学研究逐步摆脱了“西方中心主义”，并形成了与其本土文化和哲学对话的态势。上述汉学家对中国人的问题或社会问题的解决，大都着眼于人性。因此，笔者不仅为他们独特的研究视角所折服，更为他们所做的工作而叹服。当然，如安乐哲所说，英美有“一些研究中国文化的学者倾向于相信，归根结底中国人与他们非常相像；另一些人则不以为然。一些人认为在所有差异的背后，始终有一种对人的问题的关注，这一点从根本上将所有的人等齐划一。另一些人则认为在较为表面的，不大有趣的生理或其他明显非文化意义上的相同现象背后（比如一个头、两只耳朵等），有着深刻而奇异的差别。这些差别来自受文化制约的思维方式和生活方式。一些人认为不视人类共同性为最重要的特性，就是否认中国人的人性；另一些人则认为强调这种本质化的共同性就是否认中国人的独特性。”[11]5因此，我们既要承认人类具有共同性，但不能将所有的人等齐划一，即不能否认中国人的独特性；既要承认表面的、生理的区别，也不能否认文化内涵对人的影响。
关于这些研究，海外汉学家已取得了很大成就，其中一些英美汉学家已达成很多共识，如：第一，抓住儒学中的主体是一个价值主体，它不同于西方的知识主体和事实理性的主体，这一点比较高明。如郝伯特•芬格莱特认为，“礼”是人存在的本质，因而在《论语》中完全找不到西方人的自由和理性等人性概念。葛瑞汉也将“理”置于儒家人性概念的中心位置。笔者认为，无论“礼”或“理”，在中国哲学的语境里，绝不是单纯的事实概念或理性范畴，更多的体现出价值判断与道德实践意义。第二，他们对中国人论的研究，虽然角度不同，但都能把握住中国人论的实质。例如，孟旦的“整体主义说”、赫伯特•芬格莱特“音乐说”，以及安乐哲将人作为“关系上的质素”等，都抓住了中国人是社会关系的集合、社群中的成员、个人只有从社会关系和社会角色中才能体现，以及个人与他人密切相关等本质特征。这种特质，完全不同于西方那种割裂个人与社会、个人与自然的关系，将人抽象出来或独立出来的东西，在这一点上这些汉学家是有共识的。第三，与西方学者主流观点有别，他们明确地或有同情地认可中国有“个体”、“自由”或“自我”等存在。对于中国人论是否有西哲语境中“我”的看法，他们似乎都认可中国人是“被弱化”了的或个性不太鲜明的“个体”，也都表达了中哲语境中并不是没有“自我”或“个体”，只不过与西方个体概念相区别而已。赫伯特•芬格莱特明确提出，关于个人意志及其所表达的自我的角色，孔子是持肯定而非否定态度的。从《论语》中获得的自我概念，是一个自我省察和自我调节的个体；是一个与他人截然有别的自我。安乐哲也赞同此观点，认为：中国人并非没有自我或丢失自我，他们是一个个鲜活的个体，只不过是必要时为高尚的事业或国家集体利益而牺牲自己的“我”，至少可以说他们是一种自我克制性的、“自我舍弃”的“已我”。当然，汉学家们也注意到：中国人不是由内在灵魂定义的自我、也不是由上帝赋予的与生俱来的、自由的个体，而是“一首美妙音乐的表演者”，他们的个性或自我就是在这种“表演中”塑造和形成；他们虽是不能脱离“场域”而存在，却是场域中的焦点；他们虽有与生俱来的“自然平等”，但后天的人性可塑才是主导理念。第四，他们对中国人论的研究目的不是要对中国文化指指点点，也不是要推销其西方自由主义或“西方中心主义”的思想，而是暗含了他们赞同中西文化能够融合或互补的心声。正如汉学家罗斯蒙特在《一面中国的镜子》中所说，“儒家关于人的理论可以弥补西方人权概念的局限性。”[10]229#p#分页标题#e#
孟旦就是一例，他本人的人性论观点就是中西合璧的产物，是西方穆勒的功利主义思想与中国儒家的“亲亲”原则相结合的产物。他认为人类的基因中不仅有利己主义的种子，而且还有互惠的利他主义的种子；人性中不仅有人道主义的义务，同时又有优先对待自己的亲人的想法。于是，他利用进化生物学、比较人类学及其他社会科学的研究成果，来支持儒家的传统观念，为化解传统儒学的内在矛盾提出了一个新的理论和新的方法。汉学家对中国人学的研究有共识，更有差异。首先，研究路径和结论稍有差异。史华兹以“无为与有为”来解读孟子的“心”之结构，从心性路径展现人性的层次性与复杂性。赫伯特•芬格莱特则是以音乐为喻，从责任与义务路径出发说明孔子“民主人文主义”的人论思想，揭示中国语境中的个体与社群意识密切相关。而孟旦则是以“自然的平等”观念来描绘古代先秦人论，并进一步追问：“先天自然平等”为何导致后天设计上的等级制？其次，他们虽然都有将人的定义置入中国古代哲学核心词汇（如礼、仁、智）语境中，但解读角度和内涵也不同。如芬格莱特从“仁”出发，强调人的神圣性，指出人是礼仪的存在；而史华慈将“仁”指称为个人的内在生活，强调人的内在品质，强调人的“心理”和情感方面。最后，个体是群体中一员还是焦点？安乐哲的回答是传统中国的个人不是其所属社会的一部分，而是构成社会的经验与互动富有成果的焦点。然而，孟旦却持不同意见。可以说，从他们对中国人论的研究中，我们可以找到一些十分有价值的闪光点，这些闪光点也许是那些完全囿于中国文化传统的中国人从自己本文化的角度看不到的东西，就好像完全限于中国传统眼光的“易学家们”不可能像莱布尼茨受《周易》阴阳概念的启发而发明“二进制”一样。
当然，这些西方中国哲学研究的专家，对中国人论的研究不可能是十全十美的。如他们很多时候依靠翻译了的二手文献（将文言文译成英文的文献），这些在“西化了的原著”基础上的成果[15]，很难说服中国读者。他们在阐述中国人论思想时，有意无意地使用了西方文化的思维方式，特别对中国“当代”人论的研究，或多或少、有意无意地烙上了“意识形态”或“冷战思维”的特征等。在笔者看来，儒学的个体既是以情感为纽带的，与社群意识密切相关；又是以对天地宇宙的感恩和敬畏为基础的，人与自然是互动的；他更多的是一个价值主体，而不是西方的那种知识主体和事实理性主体。如王阳明认为，仁就是“直”和“礼”的自然流露，个体情感与理性原则是高度契合的；“孝弟”是个体至善良知的自然流露，完善的个体可不假思索、无须外求的。当然，在现代中国，人性观点也有一些转变，如重人之社会性，轻人之与生俱来的抽象本质；确信人之可塑性，忽视人之先天特性和不可塑性；强调人是集体中的一员，忽略其自由个性的一面等。
