前言：寻找写作灵感？中文期刊网用心挑选的西方政治哲学的两次转变析论，希望能为您的阅读和创作带来灵感，欢迎大家阅读并分享。
柏拉图以灵魂的等级差异理解人群分化的必然性，并且按照这种天然的必然性来构建理想国的统治秩序。正义就是自然秩序规定的各得其所，各司其职。亚里斯多德的《政治学》也是从所谓天生的统治与被统治关系出发的，在那里作为奴隶的人只是所有物，一种会说话的工具而已。并不从事工具性劳动的男性公民成了民主政治的主角，奴隶劳动使他们从物质生产领域中解脱出来过上了“政治的生活”，追求“高尚和正义”。每一个具体的人都依据其本性在等级秩序的系列中占据着相应的位置，正义和善就是确保这种立足于等级划分的“自然”秩序，以达到内在灵魂和外在社会关系的和谐。
将经验现象抽象为超验原则，要求经验的实践符合这种超验原则和绝对理念成为西方前现代政治哲学的基本逻辑。汉娜?阿伦特看到了西方政治哲学传统这一开端，并揭示了这一开端的基本性质。她说：“哲学家先是在政治面前转身离去，随后，他们又转身回来，把他们自己的价值标准强加于人间事务，这便是政治哲学传统的开端。”即便在苏格拉底的貌似民主的辩证对话中，结论也不是商谈得出的共识，而是先在的真理。助产士并不产生婴儿，只是让已经存在的婴儿诞生出来。正是在这个意义上，这些哲学家认为，哲学沉思优先于政治实践，它事关理念，而不是多元的利益和意见。
这种立足于抽象本体论的思想逻辑，确定先在和外在“存在”对现象界的统治，已经为西方中世纪的基督教世界奠定了思想基础。也就是说，中世纪的神学政治在原则上与古希腊政治哲学是一脉相承的。从巴门尼德的存在，到柏拉图的理念再到基督教的上帝，之间有跳跃但没有根本的障碍。狄德罗就指出过：“将近三千年前，雅典的哲学家就已经把我们叫做‘圣言’的叫做‘道’了。”关于希腊哲学与基督教的关系，海德格尔追溯到更早的赫拉克利特。他说：“赫拉克利特论逻各斯的学说起了新约全书约翰福音第一章索伦的逻各斯的前驱作用。逻各斯就是耶稣基督。……‘随着真理以耶稣神人的形态现实显现出来，希腊思想家关于逻各斯支配一切在者的哲学认识就被确认了。此一证实与确定就指明了希腊哲学的经典性。’”
上帝作为绝对存在，作为本源创造了世界万物和人类。他将像牧羊人一样照管这个由他创造的世界。尘世统治的君权是神授的，尘世生活的意义指向超验的上帝之城。奥古斯丁在《上帝之城》中说，我们自己、上帝自己的城，是献给上帝最神奇、最好的贡品。“我们看到一位致高的上帝按照他的恩典统治着一座服从的城，所以她不能祭祀别神，只能祭祀上帝。由此带来的结果是，在属于这座城并且服从上帝的所有人那里，灵魂统治着身体，理性在合法的秩序中忠实地统治着各种恶德。”上帝就是至善，“上帝是一切事物最聪明的创造主和最公正的规范者。他创造了人类，作为一切属地事物中最伟大的装饰，他把某些与今生向适应的善赋予人。”神学政治不过是人格化了的柏拉图主义，一种超越力量对经验世界的统治。海德格尔在《形而上学导论》中肯定说，尼采说得很对，基督教就是人民的柏拉图主义。上帝就是巴门尼德的“存在”，是柏拉图的理念。超验的力量要经过尘世的中介，教会以及世俗政权成为上帝实施其意志的力量。在这样的政治世界中，服从、忠臣、驯顺是基本的要求，而不是自由平等。
根源于经验的观念抽象外化为超验的本体及原则，以绝对真理的形式确立对经验世界的统治。在这一过程中，作为超验的存在推动和提升着实在的领域，对于存在的理解由实然引入了应然的逻辑。海德格尔深刻地洞悉了历史的这一进展，他说：“在是建基于思之中的，在却被应当提高了。”所以在“对在的限制”中，“应当”画在“在”的上面。当然，这个“应然”是以超验的必然名义出现的，生活的应然原则确立在经验生活的外面，政治经验的领域指向超验世界，超验的本体成为经验世界意义和价值的源泉。社会历史的发展被看成是超验原则的展现和向超验领域的接近，是由“自然”或神意规定的命定过程，而不是实践中由人创造的生成过程。
在政治上，很多理论家将柏拉图主义看成是专制主义和极权主义的思想基础。以柏拉图主义为思想基础的西方传统政治哲学，不论是古希腊的德性政治，还是中世纪的神学政治都是以超越原则的统治为基础的。因此，对这种超验德性政治和宗教政治的批判，成为现代政治哲学得以确立的起点。在现代政治哲学中，人及其实践获得了基本地位。现代政治原则是以古希腊人本主义精神复兴的形式出现的。肯定“人是万物的尺度”，以世俗的经验性批判超验的本体和价值预设，从绝对主义专政统治中解放出来，完成了政治哲学思想的一次根本变革。现代性的本质是一种新的政治哲学确立，其根本原则可称为经验存在对超验抽象的扬弃，真理、正义、公平等等都还原到世俗的立场上。世俗世界被承认为唯一真实的世界。政治就是这个世俗世界本身的存在方式和存在现象。
黑格尔在《哲学史讲演录》中谈到近代哲学开端时说，基督教将绝对至上的内容放到了人们心里，这个内容作为神圣的、超感性的东西与现实世界隔绝。“在宗教生活的对立面，矗立着一个外部世界，即自然界，人的心情、欲望和人性的世界，这个世界之所以有价值（在基督教看来），就仅仅在于它是被克服的障碍物。”黑格尔认为，这两个世界的隔离是中世纪搞出来的。狄德罗曾经有一个十分刻薄的说法，上帝的产生是因极端仇恨人类而想出来惩罚人类的方法，使人们将妄想看得比他们的生命还重要，而对于这个妄想本身却永远也看不透。现在看来，人类新的转向就是从这样的超验妄想中解放出来，确立此岸世界的一元论，确立尘世的世俗原则。
按照施特劳斯的阐释，人类文明的现代转向在政治哲学的层面由马基雅维利在《君主论》中率先开始了，因为在那里发生了超验道德原则在政治生活中主导地位的彻底颠覆。施特劳斯说，古典学说把握道德政治现象所依据的是人类的最高德性或完美化，哲学要确立经验生活的绝对原则，最后却与经验的生活相冲突，成为世俗生活的桎梏。马基雅维利提供了一种新的关于哲学和政治的观念：“这个新的哲学定位取向的标准，是人们在现实中如何生活，而不是人们应该如何生活。……这个标准的象征，是那个野兽形象的人，而不是那个上帝形象的人：它理解把握人类时所用的，是一种低于人类的视野，而不是一种高于人类的视野。”也就是说，不再从超验的标准和原则理解政治生活，而是从经验实际状况把握政治。马基雅维利的立场蕴含了现代政治哲学的根本原则，表明的是经验世界对超验原则的反叛，要求政治回到现实的、因此也就是世俗的立场上，肯定人的世俗自由和世俗权力。这一过程在文艺复兴、宗教改革和启蒙运动等重要的历史事件中逐渐明确起来。#p#分页标题#e#
对于现代，黑格尔在《历史哲学》中说：“人类已经感觉到真实的‘精神’的和谐和关于现实即关于世俗的生存的一种良知。‘人类精神’已经站在它自己的基础上。”在这一新的历史阶段，“我们已经看到，世界肃静下来到了政治的秩序，同时，‘精神’也提高到一种更广泛、更具体、更高尚的人生阶段。‘圣寝’———‘精神’的死东西———和‘超世界’已经不再吸引人的注意”。世俗性对“超世界”的否定，表现在艺术、科学和宗教之中。黑格尔批判了教会的腐败，批判了宗教中对于权威的奴性顺从和对奇迹的荒谬迷信。他认为宗教改革高擎“自由精神的旗帜”，“是光照万物的太阳”。现代世界的“理性”和“人道”精神，实际上是对“神义论”愚昧、迷信和专制的反叛。无神论者霍尔巴赫在《自然体系》说过：“最有害的事莫过于劝人相信存在着一种超自然的存在物，在这种存在物面前，理性必须默不作声，为了成为一个幸福的人，你就必须为这个存在物牺牲尘世上的一切。”启蒙主义通过颂扬理性，批判宗教对世俗生活的统治，要求确立此岸世界的真理，确立人自身在生活中的主体地位，而不是将自身奉献给那个想象的超自然存在者。
同西方前现代相比，现代政治哲学以“同质性”人本概念为基础。从古希腊的德性政治到中世纪的神学政治，都是从一种超验的观念出发的。虽然早期的基督教有平等思想，但到后来严密的教阶制中，等级差异占据了主导。现代观念认为，人天生平等，不受地缘、血缘、等第的限制，享有自由、平等的“天赋人权”。民主和自由不是以等级而是以打破等级概念为基础。这里的人，是赤裸裸的没有任何规定性的抽象“人格”，是一种法权人格。人被赋予了平等的权利和改变自己命运的自由，政治就是要捍卫和实现这种权利和自由，为人的自我实现提供空间，而不是保证不变的超验等第秩序。
现代思想认为人生而自由平等，现实的不平等是社会历史因素形成的，而不是一种命定的必然。因此，人们有权去改变不平等、不自由的各种统治制度。社会历史实际上被看成是人类活动的结果和过程。在这样的思想氛围中，现代政治成为自由政治和解放政治，是气势磅礴地改变现实的最为根本的力量。如果说前现代政治哲学以先验论证的方式巩固既有统治秩序的话，现代解放政治则是对僵化了的专制主义统治秩序的革命。问题不再是顺从虚假的超验秩序，将存在的意义指向超验世界，而是确立此岸生活的正当性和合理性，打破以超验名义进行的统治，将权力的来源还回到世俗的经验基础之上。
现代解放实际上是确立了以现代国家和现代公民为核心的政治原则。统治权从世袭的自然原则或神授的超验原则转向世俗的经验基础。个体权利优先观念的确立，在政治上表现为主权在民思想。这意味着政治权力失去了超验基础，其合法性被世俗化，并且经验化。现代政党制度、选举制度等等都体现并保证这种公共权力来源的世俗性。统治权失去世袭性和确定性，通过动态的选举确保政治体系的稳定，这就是现代政治状况。即便有些国家还保留着世袭君主制，即便民主选举的美国总统还要按着圣经宣誓，但其象征性的意义显然大于实际意义。国家已经成为世俗的国家，政治成为世俗的政治，人也就成为政治上的公民。
保证公民对于公共生活的参与权和限制公共权力对个体生活的介入是现代自由相互关联的两个方面。现代政治作为解放政治，其基本的逻辑恰好是政治权力边界的划定，根本任务是解除政治权力对个人自由和日常生活的宰制，反对专制主义和集权主义。现代政治解放推翻了传统的等级制和极权主义，实现了人类文明的又一大进步。但这一解放的稳定成果恰好是对政治权力的限制和制衡，划定公共权力的边界和削弱国家的职能。国家职能通过“服务”这一概念被规定，形象地被比喻为“守夜人”。“小政府，大社会”成为对政治国家的基本要求。国家的任务变成了对于公共事务的日常管理，一种技术性的活动，它直接地指向经验的世俗生活，提供公共产品，而不再指向超越的领域，不管这个领域是道德的至善还是宗教的来生。超验观念的统治在政治领域决定性地崩溃了，道德修养、宗教信仰都变成个人的自由，也就是与政治无关的私事。政治由此变成了以超验价值无关的中性领域，一种以事实性和实在性为原则的活动。
如今，在专家治国体制的主导下，那个确保主权在民的选举制度等等，形式的意义也开始大于实质意义，在典型的情况下甚至变成了具有娱乐性质的定期作秀，全民性的政治游戏。从政治民主到“政治选主”，再到游戏性的政治玩主，现代政治制度的世俗化过程是否走到了极端的形式，它是否不再是“管理资产阶级事务的俱乐部”，而蜕变成了超级游戏？问题还远远不至于此。后现代思潮开始检讨现代政治的理论假设和实践后果。我们看到了后现代主义思想的这种政治性质，并且将它纳入政治哲学发展的历史场景中进行分析。这是政治哲学第三种形态的开端。
现代解放的实质是批判以超验名义进行的世俗统治，将人从神权、君权的统治中解放出来，确立世俗生活中人的自由和平等权利。所谓“上帝之死”代表了超验世界的崩塌，尘世经验生活原则的根本确立。但是，在一个从超越原则解放出来的世界中，人们面临的经验问题并不比前现代社会少。正如马克思在《黑格尔法哲学批判导言》中所说的那样：“彼岸世界的真理消逝以后，历史的任务就是确立此岸世界的真理。人的自我异化的神圣形象被揭穿以后，揭露非神圣形象中的自我异化，就成了为历史服务的哲学的迫切任务。于是，对天国的批判就变成对尘世的批判，对宗教的批判就变成对法的批判，对神学的批判就变成了对政治的批判。”在马克思看来，不再是立足于此岸世界的原则批判超验世界，而是对经验世界本身的批判将成为思想的根本任务。所以这篇《导言》宣布宗教批判已经结束，马克思率先对现代社会本身展开系统批判并形成了独特的现代概念。
我们前面说过，现代的本质就是以世俗经验的原则批判超验的统治，确立了人们世俗生活的立场。这样的变革在政治上就是解放政治，反对传统超验原则支持下的等级制、世袭制、君主制等等，要求民主和科学，反抗专制和愚昧，确立了人本主义和理性主义原则。然而，在后现代主义看来，现代的这种人本主义和理性主义虽然罢黜了超验原则的统治，但没有真正动摇超验世界的形而上学基础，没有改变形而上学的绝对主义、抽象主义、还原主义思维方式。现代是从神义论的时代到人本论的时代，人作为主体取代上帝，被树立为绝对，在实践上被看成绝对的创造者，在价值上被看成最高的目的。本质上仍然立足于形而上学的观念论预设，而且导致了在没有上帝约束的世界中，人作为主体的张狂。#p#分页标题#e#
在反对形而上学思维的后现代看来，人作为主体是一种具体实践中的经验构成。不论是支撑现代政治的“天赋人权”，还是支撑现代经济学理论的“经济人假说”，都没有真正地理解经验生活中人的差异性、多样性和丰富性，而是立足于与具体对立的抽象同一性。人没有真正被理解为一种活动中的、关系性的经验存在。将自由、平等、理性等等看成是天生的权利和本性，仍然是排除了生活本身的经验因素，其论证的逻辑与超验哲学惊人的一致。前现代将人的不平等看成是天生的必然，而现代不过是将平等看成了天生的必然。葛兰西在《狱中札记》中明确批评到：“18世纪法国唯物主义者所寻求的平等，在于把人归结为一个自然史的范畴，归结为一种不是按照社会的和历史的资格，而是按照在任何场合都在本质上和自己的同类相同的生物种类的个人。这种概念已经进入了保守的常识之中，在这种保守的常识中，我们发现流行的论调：‘出生之时，我们全身赤身裸体’。”
后现代政治思想，以经验主义的方式理解经验世界的特征，不仅前现代以神性为代表的超验世界崩塌了，而且建立在抽象的人本解放叙事基础上的现代政治也被彻底解构。在人性彻底解放基础上建立的关于未来社会历史的想象被作为一种总体性叙事的乌托邦，遭到普遍批判。人们不再相信超越实存的理想状态，不再以绝对必然性的观念相信一种完善的未来。关于彻底的自由和平等等等各种现代性观念，被看成是形而上学叙事，被看成天堂概念的世俗版本。后现代不再以这样的预设来理解历史，批判现实，在经验之外寻找批判现实的根据。
相反，人们乐意从经验生活本身来理解经验，强调生活的具体性、现实性和经验性。政治生活像所有的其他生活领域一样不需要形而上学提供的本体论和目的论基础，不论是终极根源还是最后目的都被看成是虚假预设。政治在从本体论神学中解放出来之后，再次从本体论人学中解放出来。回到当下和此刻，对超越保持绝对的警惕和拒斥，坚持经验中的“具体”成为后现代一个显著特征。因此，后现论和生活中弥散着普遍的怀疑主义和相对主义情绪，对超越性的激进批判变成了对现实的认同。
人们不再像古代那样赋予政治伦理上的担当，也不再像现代政治那样赋予政治改变社会历史的巨大使命。在经验主义和现实主义视角中，政治活动实际上进一步被看成是技术问题、管理问题、专业问题，政治活动的行政管理化在当代是异常明显的。对于个人来说，从事政治仅仅是一个职业，是跟众多工种相同的工种之一。政治活动以实用主义、实证主义、功利主义、技术主义为原则，不再有超越的担当。因此毫不奇怪，政治实践中人们不再坚持长远的理想和信念，而变成了普遍投机和博弈的领域，成了没有公正可言的公正游戏。这是一种以绝对的经验主义为原则，或者说根本不再有确定原则的政治状态。后现论实际上是这样一种状态在理论上的呈现，追逐和漂浮在经验的现象世界，再难看到自由解放的宏大主题，不再有形而上学的“乡愁”。个体的欲望、利益、感官、直觉、本能、身份、话语等等成为政治阐释中的关键词，崇高、伟大、深邃、理想等等被消解，生命成为“此时此刻”当下性的经验存在，政治也就彻底失去了它超越现实的担当。
由于后现代政治思想在对现代政治的批判中，进一步解构了以人性的自由和解放为核心的宏大叙事，因此革命政治被看成世俗版的救赎论遭到批判。本质上说，后现代政治是“反革命的”，哪怕它有着激进的立场。因为根本质疑了作为宏大叙事的理论变革现实的实践立场，后现代政治哲学变成了一种激进话语，政治也被理解为一种与话语有关的游戏。它完全在经验的语境中理解规则的形成和规则的遵守，政治批判观念化，政治选举游戏化。不论就理论还是实践，后现代政治都封闭在直接的经验世界之中。理论话语自觉到自己的话语性质，而不再是改变现实的理论，因此能够以一种话语批判的激进姿态保持着跟现实的和谐，根本上失去了硬度和力度。不论启蒙主义政治还是马克思主义政治具有的那种磅礴气势已经彻底散乱一地。所以哈贝马斯说后现代主义是一种伪装为激进的青年保守主义，实际上表明了拒绝超越的经验主义在批判中面临的思想困境。
这当然不是说，再也没有对现实的批判和抗议。恰恰相反，后现代主义具有一种激进的批判立场，它甚至表现出破坏性、极端否定的特征。不过，因为从根本上质疑了“未来”，即便是批判，它也体现出明显的经验主义特征，小心地避免超越的价值预设，而将批判看成是对经验事实的呈现。后现论家批判宏大的革命运动，批判彻底改造现实的政治实践，主张一种微观运动，在各种分散的点上反抗和抵制“压迫”，斗争是普遍的，分散的，多样的。后现代语境中的社会运动不再是革命，而是各种具体的反抗事件。不论是反抗的主体，还是反抗的对象，都是语境化的，具体的，都是就事论事的。在这样一种政治视角中，人类总体性的“未来”不再是考虑之列，历史实际上是被拉平了，变成了经验的重复，不再有所谓进步和发展的方向。对于经验现实的批判变成了在经验中不断的旋转。
在教条的革命主义还在高呼革命的时候，虚无主义和犬儒主义已经成了时代基本的精神面貌，激进的话语批判已经与现实和谐。这意味着后现代政治哲学并没有也无力成为政治哲学的第三种形态，它基本是在与现代对立的意义上构成对现代的批判，并且因此仍然处在现代政治的理解框架之中。这就是当代政治思潮的基本状况。我们无可避免地生活在这样一种状况之中，面对着这种状况。我们在思想上，在实践上是否可以走出这种后现代状况？我们在哪里去汲取批判的理论资源，并且如何对后现代状况中的政治哲学进行理论上的反思？我们认为，置身于现代和后现代之间的历史唯物主义，在这种反思中有其地位和作用。不过，在这里就不是我们要讨论的问题了。
本文作者：罗骞 单位：中国人民大学 哲学院
