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作者：贺来 单位：吉林大学哲学社会学院
俞吾金教授的《实践与自由》是以30篇近年来发表的学术论文为基础形成的，全书包括三个内在联系的部分：一是“马克思哲学的理论背景”，二是“马克思哲学的深度阐释”，三是“马克思哲学的当代意义”。该书涉及马克思哲学与西方哲学史上的诸多具体问题，但在该书表面似乎较为松散的结构后面，实质蕴涵着一以贯之的“深层语法”，那就是从不同的层面和角度，围绕着“实践”与“自由”这两个核心概念，揭示马克思哲学被掩蔽的现代哲学特质,显明马克思哲学在历史中不断被遗忘和扭曲的现代哲学精神，从而推动哲学观念变革，可以说，这构成了该书最为根本的思想关怀和理论旨趣，也是其最有贡献和价值之处。
一、从现代哲学的视界重新发掘马克思哲学的理论渊源
马克思哲学作为“现代哲学”，必然有其作为现代哲学的思想酵素和理论背景。正如海德格尔在《形而上学导论》中所言，“所有伟大的事物都只能从伟大发端，甚至可以说其开端总是最伟大的。渺小的东西则总是从渺小启端，如果说这种渺小的开端也有几分伟大的话，那只在于它使一切都变小了”［1］（P17），从前辈那里所接受的思想和精神恩惠，构成伟大哲学家成为伟大的不可缺少的思想开端。这对于马克思来说也不例外。就马克思而言，影响其哲学的思想酵素和理论渊源所达至的高度在很大程度上影响着马克思哲学所达到的思想高度，而对于后来马克思哲学的阐释者来说，在何种思想水准上领悟马克思哲学的这种思想酵素和理论背景，也深刻地影响人们对马克思哲学所可能达到的理解水准和高度。俞吾金教授《实践与自由》一书的重要主题之一就是要重新阐释马克思哲学的理论背景与思想酵素，揭示对马克思哲学致思方向和理论精神具有根本性意义的重大思想源头，从而彰显马克思哲学作为“现代哲学”的思想高度和理论性质。
在《实践与自由》中，俞吾金教授向我们展示了两条理解马克思哲学思想酵素和理论渊源的可能视界或理路：第一条将把马克思哲学拉回到近代哲学的框架中；另一条则将把马克思哲学领会为现代哲学的重要开创者和奠基者。第一条理路把马克思哲学的思想酵素和理论渊源概括为一个简单的公式：马克思哲学的思想来源＝“合理内核”（黑格尔辩证法）＋“基本内核”（费尔巴哈的唯物主义）。［2］（P1）按照这种观点，马克思哲学的思想酵素和思想渊源主要包括两个因素：一是剥离了黑格尔的“唯心主义”而吸收了其“辩证法”的思维方式；二是超越了费尔巴哈“非科学”的、“非辩证”的因素而吸收了其“唯物主义”的基本立场。马克思首先吸收了德国古典哲学的“终极成果”即黑格尔的辩证法，同时为了克服黑格尔辩证法中的“神秘因素”，他又接受了费尔巴哈这一“中介环节”的“基本内核”，来对黑格尔的辩证法进行改造。通过这种“综合创造”，马克思形成了“唯物辩证法”或“辩证唯物主义”，并把唯物辩证法或辩证唯物主义推广到历史领域，从而创立了历史唯物主义。很显然，这是关于马克思哲学思想来源和理论谱系的最为流行的版本，“经过前苏联、东欧和中国的马克思主义哲学教科书的不断修正、提炼和概括，上述神话已经内化为人们心目中的权威式结论，甚至变得神圣不可侵犯了”［2］（P1）。熟知并非真知，这一不断重复的关于马克思哲学思想来源的教条式见解既不符合“历史实情”，更不符合马克思哲学的“思想实情”。
首先，这个见解不符合“历史实情”。俞吾金教授在《实践与自由》一书中以丰富而翔实的文献为基础，对此进行了有力的论证。俞教授引用了马克思自述其思想历程的著名论述———马克思在《〈政治经济学批判〉序言》中对其思想发展作了最为权威的叙述。在马克思对自己创立历史唯物主义的思想历程的回忆中，根本没有提到费尔巴哈，而是通过对现实斗争所涉及的物质利益的思索和对法的关系的根源的追溯，开始关注黑格尔在《法哲学原理》中论述的市民社会问题，由此走上了政治经济学研究的道路，并因此创立了历史唯物主义学说。［2］（P15）而且，马克思有专门的明确论述：“当费尔巴哈是一个唯物主义者的时候，历史在他的视野之外；当他去探讨历史的时候，他决不是一个唯物主义者。在他那里，唯物主义和历史是彼此完全脱离的。”［3］（P51）这已经十分清楚地向人们说明了一个基本的事实：马克思的“历史唯物主义”与费尔巴哈的“唯物主义”二者有着根本性质的区别，前者以“社会历史”为研究对象，后者则满足于对抽象“自然”的直观，在马克思的历史唯物主义的创立过程中，并不存在一个所谓“费尔巴哈的阶段”，费尔巴哈的“唯物主义”并没有发挥“基本内核”的作用。这一“历史实情”表明：后人把连马克思本人都没承认过的思想酵素和理论渊源强制性地“判给”了马克思，要求马克思“无条件”地接受。
更加重要的是这个见解不符合“思想的实情”。俞吾金教授在《实践与自由》中深入论证了这样一个基本观点：“黑格尔的辩证法＋费尔巴哈的辩证法”，这种简单的加法，既不能克服黑格尔的“思辨唯心主义”，也不能克服费尔巴哈的直观唯物主义，同时又失却了黑格尔辩证法和费尔巴哈人本主义重要成果，因而所产生的只能是一种低于其前辈水准的奇怪混合物，而绝不能是马克思的哲学创造。一方面，以费尔巴哈式的唯物主义根本不足以克服黑格尔辩证法并拯救其辩证法的合理内核，俞吾金教授引用马克思的论述说明这一点，“抽象的唯灵论是抽象的唯物主义；抽象的唯物主义是物质的抽象的唯灵论”［4］（P355），以费尔巴哈的“物质”和“自然”来颠倒黑格尔的辩证法，不过是试图以“抽象的唯物主义”取代“抽象的唯灵论”，正如海德格尔所言，“颠倒的柏拉图主义仍然是柏拉图主义”。“抽象的唯物主义”与“抽象的唯灵论”表面上截然对立，但实质上殊途同归，内在相通，二者都是“抽象的柏拉图主义”，而柏拉图主义之间是无法相互克服的，它们的简单相加更不能实现理论范式的创新。很显然，从此出发，必然无法理解马克思哲学的理论变革与现代哲学意义。破除马克思哲学的思想酵素和理论背景问题上的虚假神话，其根本目的是为了揭示马克思哲学思想来源上真正具有现代哲学意义的要素和营养。正如《实践与自由》的书名一样，俞吾金教授对此问题的阐释是围绕着“实践”与“自由”这两个关键词而展开的，也正因为此，康德哲学的重大意义得到充分的彰显，用作者的表述就是，“康德是通向马克思的桥梁”。［2］（前言）“实践”是马克思哲学的核心范畴，马克思哲学属于“实践哲学”而不是“理论哲学”范式；消解“非神圣形象的自我异化”，推动人的自由与解放，是马克思哲学的根本性理论旨趣。“实践”与“自由”这两个关键词，是马克思作为现代哲学的奠基者和开创者的重大标志，而这二者，都与康德这位哲学史上划时代的哲学家有着极为密切、不可分割的内在联系。#p#分页标题#e#
康德与黑格尔是德国古典哲学两位最为重要的哲学家。后者作为马克思哲学的重要酵素和来源，长期以来获得了无可争议的地位，但对于马克思哲学的产生来说，康德被当成一个已经被黑格尔超越和扬弃的“过气”哲学家弃置一旁。与这种现象相对的是，在整个现代哲学发展中，康德被普遍视为最具现代气息、最富现代精神，同时对现代哲学影响最为深远的哲学家，正如施太格缪勒在《当代哲学主流》中所说的，“把现今的哲学和以往的哲学联系起来的许多历史线索当中，对康德哲学的关系具有特别重要的意义。康德对于有关实在的知识的说明和他对于理性形而上学的批判，形成了认识论和形而上学历史上的转折点。今天只有少数哲学观点不是也以它们探讨康德观点的方式为特征的……即使是对康德哲学持论战态度的学说，也采用了康德的某些对问题的提法，并且是建立在康德思想之上的”［5］（P16-17）。相反，黑格尔则成为被讨伐和批判的对象。怀特在《分析的时代》一书第一章以《绝对理念之衰微与没落》为题，并在开篇说道：“几乎二十世纪的每一种哲学运动都是以攻击那位思想庞杂而声名显赫的十九世纪的德国教授的观点开始的。”［6］（P17）这可以说代表着现当代哲学的基本趋向。而我们在理解马克思哲学的思想来源与理论背景时，却与这一基本趋向形成强烈对照和反差，我们对德国古典哲学中最具现代哲学意义的康德给予了不应有的轻视，而对被现当代哲学视为传统形而上学思辨哲学最大的代表黑格尔给予了最大的敬意。
黑格尔无疑是值得重视的，但康德的哲学精神对马克思哲学所具有的深远意义不能遗忘。这集中体现在“实践”与“自由”概念上。在《实践与自由》中，俞吾金教授论证了马克思的实践概念与亚里士多德、康德思想传统的深层关系，认为马克思通过深入的批判和反思扬弃了康德的“实践理性”概念，从中剥离出“实践”概念，并赋予其新的内涵［2］（P12）；同时指出，马克思对实践概念的改写和提升与其对“主体”概念的提升同时进行，而“主体”概念同样源自康德。“自由”概念更与康德有着深刻的关联。在哲学史上，康德第一次区分了“理论理性”与“实践理性”，第一次为“自由”奠定了本体论的基础。马克思对自由的理解同样超越了知识论的视野，始终“保持在康德的思想高度上，所以他从一开始就从人与社会关系，即从本体论出发理解自由问题”，把马克思哲学的“自由”概念下降为知识论的层次，把自由理解为“对必然的认识”，这种长久以来流行的“自由观”正是无视康德而非批判地追随黑格尔的结果，其实质上停留于“前康德”的水准上。［2］（P95）因此，“在对马克思哲学的理解中，要使这种理解切合马克思的本意，而始终保持自己的思想高度，就应该深入地反思马克思和康德的理论关系。……马克思的实践唯物主义或历史唯物主义理论中的核心概念———‘实践’、‘主体’、‘自由’———都源于康德，而马克思的‘物质生产关系’或‘社会生产关系’理论则是康德的神秘的自在之物的谜底，在这个意义上可以说，康德是通向马克思的桥梁”［2］（P22）。
以“实践”和“自由”为关键词，反思马克思和康德哲学传统之间的深层关系，一个重新理解马克思哲学思想酵素和理论背景的全新的思想地平线得以开启出来，德国古典哲学遗产的全面性和丰富性得以展现。以“实践”和“自由”为中心，“人的价值”、“市民社会”、“自在之物”、“历史意识”等一系列重大问题凸显出来，成为贯穿在德国古典哲学和马克思哲学之间共同的问题意识和理论关怀。在此地平线上，马克思哲学既吸收了传统哲学最优秀的成果，又体现出与当代社会现实和生活世界的密切关联，同时显示出与现当代哲学广阔的对话与沟通空间。以上述理解为基础，很清楚，那种把马克思哲学的理论背景和思想来源归结为“黑格尔辩证法＋费尔巴哈唯物主义”的思想教条充分暴露了其肤浅和独断性。抛弃这一无根的流俗见解，还原马克思哲学的“伟大开端”，把其视为真正继承哲学发展史最重大成果的思想创造———这是马克思哲学成为“伟大哲学”的重要前提。这正是俞吾金教授试图向我们传达的观点。
二、历史唯物主义与马克思哲学的理论变革
对马克思哲学的理论来源和背景的重新反省，其根本目的是为了揭示马克思哲学真实的理论性质及其理论变革的真实意义。对此，俞吾金教授的观点十分明确。他写道：“历史唯物主义是马克思的划时代的创造之所在。成熟时期的马克思并没有提出过历史唯物主义之外的任何其他的哲学理论。换言之，历史唯物主义就是马克思哲学。”［2］（P172-173）检点国内马克思哲学研究，俞吾金教授是最早同时也是最为系统和深入地阐述这种观点的学者。这种对马克思哲学理论实质和理论贡献真实意义的理解独树一帜，个性鲜明，可以称之为“俞吾金命题”。把马克思哲学的理论背景和思想酵素归结为“黑格尔辩证法（合理内核）＋费尔巴哈唯物主义（基本内核）”，不仅仅具有“思想史”的意义，而且直接涉及对马克思哲学理论性质和存在方式的理解，它通向这样一种基本观点：马克思哲学即是辩证唯物主义和历史唯物主义，其中，辩证唯物主义是马克思哲学的“世界观”，而历史唯物主义是辩证唯物主义世界观推广到社会历史领域的结果。这意味着，辩证唯物主义实质是整个马克思哲学最为基础的部分，而历史唯物主义不过是唯物辩证法的“应用哲学”，就像在黑格尔那里，“逻辑学”是其“形而上学”和“本体论”，而“精神哲学”等不过是“逻辑学”的“应用”而已，区别仅在于在黑格尔那里的“外化”在马克思这里变成了“推广”。这种对马克思哲学性质和存在方式的理解在马克思主义哲学传播过程中形成了一个完整的思想谱系，从恩格斯，经普列汉诺夫、列宁，到斯大林，逐渐成为马克思哲学最为流行的“正统的”阐释模式，直到今天，“标准的”马克思主义哲学教科书中，所叙述的还是这样的一种“马克思哲学的神话”。俞吾金教授对这种观点的批判是颠覆性的。他深入地分析了这种“推广论”存在的不可克服的理论困境，证伪了其存在的合法性。#p#分页标题#e#
从“辩证唯物主义”能推出“历史唯物主义”吗？这种“推广”所形成的“历史唯物主义”能真正达到马克思哲学历史唯物主义所开启的理论境界吗？俞吾金教授的批判性分析始于这样一种尖锐的提问。辩证唯物主义坚持世界在本质上的“物质性”，这种物质性最完美的典范毫无疑问是不以人的意识为转移的、客观的“自然界”。把人类社会和思维还原为这种“自然界”及其所具有的“客观物质性”，从而“彻底”与“唯心主义”划清界限，是辩证唯物主义的根本追求。然而，社会历史存在最为本质性的特点是实践性，它是人的自觉的、带有人特有的目的性的实践活动的产物，这与“自然存在”具有性质上的根本区别。试图把社会历史存在归结为“自然存在”，实质上是把社会历史抽象化，是把丰富的、具体的、高级的存在蒸馏和简化为抽象的、低级的存在。正如不能从“猴体解剖”得出“人体解剖”的奥秘一样，从“自然存在”同样无法了解“社会历史存在”的奥秘。因此，“从一般唯物主义转化为辩证唯物主义（其研究对象仍然是脱离人的），并把它引入充斥着人的目的和动机的社会历史领域，是不可能推演出历史唯物主义的结论来的。因为这一‘推广’在起点上就是抽象的，而从抽象的前提出发是引申不出具体的结论来的”［2］（P176）。
从更深入的层面上进行考察，试图从以“自然存在”为基石的辩证唯物主义推广到社会历史领域，得出历史唯物主义的成果，其根本谬误在于：在“本体论”的层面上，混淆了“自然存在”与“社会存在”二者不同的本体论地位。俞吾金教授从本体论的层面对海德格尔“生存论本体论”、卢卡奇的“社会历史本体论”与马克思的“社会生产关系本体论”进行了深入的比较分析，揭示了马克思哲学的本体论对于“自然存在”与“社会存在”关系的基本观点，“唯有从社会存在出发，才能索解存在和自然存在的意义，即存在不是‘想象的存在’，而是‘现实的存在’，同样地，自然存在也不是与人相分离的、孤立的存在形式”［2］（P415），“只有自觉地从社会存在这一基础出发，才能真正地理解并通达自然存在和存在问题。否则，我们关于存在的问题谈论得越多，离开真理也可能越远”［2］（P422）。因此，在马克思的本体论中，与“自然存在”相比，“社会存在”具有更为本源和基础的地位，或者说，相较于“自然存在”，“社会存在”具有“逻辑的先在性”或“逻辑的优先性”。在此意义上，用“自然存在”说明“社会存在”，实质上是“本末倒置”。这种“本末倒置”所带来的后果是灾难性的。
马克思哲学被降低到了一般唯物主义的水准，“原则”加“实例”成为了其典型的表述方式，教条主义和独断论成为其主要的精神气质，马克思哲学在哲学史上的最重大的贡献被完全湮没了。要拯救马克思哲学的真正实质及其理论意义，就必须超越“辩证唯物主义”的理解模式，同时也超越由这种理解模式所形成的“历史唯物主义推广论”即“狭义的历史唯物主义”概念，并确立“广义的历史唯物主义”概念。所谓“广义的历史唯物主义”概念，包含两层基本内在关联的含义：“第一，历史唯物主义所研究的‘社会’不是一个局部性的概念，不是自然之外的另一个应有性的领域，而是一个全局性的概念；第二，历史唯物主义不仅仅是马克思哲学的‘基础和核心’，而是全部马克思哲学。”［2］（P179）第一层含义意味着，历史唯物主义以“社会”为研究对象，但这里的“社会”不是与“自然”和“思维”并列的诸领域之一，而是一个“总体性”的本体论概念，“自然”和“思维”都必须以“社会”为根基因而必然通过“社会”而得到理解。其一，自然是被社会历史实践所契入的自然，它不是与人相分离的抽象物，而是在实践活动所中介的“人化的自然”或“历史的自然”。对此，马克思有着十分丰富的专门论述，如，“在人类历史中即在人类社会的产生过程中形成的自然界是人的现实的自然界；因此，通过工业———尽管以异化的形式———形成的自然界，是真正的、人类学的自然界”［7］（P128），“社会是人同自然界的完成了的本质的统一，是自然界的真正复活，是人的实现了的自然主义和自然界的实现的人道主义”［7］（P122），“整个世界历史不外是人通过人的劳动而诞生的过程，是自然界对人说来的生成过程”［7］（P131），等等，都充分表明“社会”对于“自然”所具有的本体论意义上的包容性和优先性。其二，人的思维和认识也只有建基于社会历史这一本体论基础才能得到理解和说明。“现实的人在认识任何外部事物之前已经先行地植入了自己的历史性，而他又是在他所生活的历史时期的特定的意识形态的氛围中来理解自己的历史性的”，“现实的人的最基本的活动乃是生存实践活动，其全部认识活动都是在这一基础上展开并服务于这一活动的”［2］（P291）。社会历史实践是任何认识活动得以可能的本源性根基，这是马克思哲学的认识论区别于近代哲学抽象认识论的根本点。因此，在马克思哲学本体化的视野里，“社会”具有“全体性”或“总体性”，无论是“自然”还是“思维”，都不是与“社会”等列齐观的独立的组成部分，它们只有以“社会”这一“总体性”概念为基础，才真正成为可能。
第二层含义意味着，独立于历史唯物主义的辩证唯物主义、试图从中推广出历史唯物主义的辩证唯物主义的存在合法性及其独尊地位被彻底消解了。历史唯物主义为一切哲学研究澄明了前提，为我们理解以往乃至当代的全部哲学提供了钥匙，舍此无马克思哲学。如果一定要保留“辩证唯物主义”这一名词，“它就必须改变自己的含义。也就是说，它必须成为历史唯物主义的（广义的）的同名词。在这个意义上，辩证唯物主义就是历史唯物主义（广义的）”［2］（P183）。保留这一名词，其意义在于“凸显历史唯物主义（广义的）的辩证的性质”，“广义的历史唯物主义概念”所蕴涵的“历史性”与作为这一概念的同名词的辩证唯物主义所蕴涵的“辩证性”是完全一致的［2］（P184）。在此意义上，“广义的历史唯物主义”与“实践唯物主义”同样具有一致的含义，二者从不同的侧面指称马克思哲学，区别仅在于前者强调马克思哲学的“社会历史性”，而后者则强调这种“社会历史性”的“实践本质”，二者从各自不同的角度彰显出马克思哲学的实质。#p#分页标题#e#
从以上讨论可以清楚地看出，“俞吾金命题”实质上是对整个马克思哲学的理论性质、存在形式、所作出的真实思想贡献等所进行的一种正本清源的努力。它要清除覆盖在马克思哲学身上的层层遮蔽物，呈现马克思哲学的本真精神。这一工作无疑具有十分重大的意义。作者对于这种意义有着高度的自觉，并把它概括为三个主要方面。一是彻底地突破传统教科书体系的基本框架，跳出传统理解模式，直接导致对整个马克思哲学“总问题”与“总体性质”的重新理解，实现了马克思哲学问题域的根本转换。二是把马克思哲学的历史唯物主义确立为马克思哲学划时代的贡献，从而使马克思哲学回归其应有的思想地平线。三是为我们打开了一个崭新的哲学研究的问题域，思维模式的变化，如一束普照的光，使习以为常的一系列问题呈现出新的意义，如自然观、物质观、本体论、认识论、辩证法，等等，通过对它们的重新阐释，马克思哲学的丰富理论内涵与当代意义因此得以全面地呈现出来。
三、自由之拯救：重释马克思哲学的重大旨趣
破解以与人无关的“自然界”为本体原型的“辩证唯物主义”，重新理解马克思哲学的理论本性、存在形态与理论贡献，其根本旨趣不是别的，而是为了拯救马克思哲学最为重大的理论关怀，那就是“自由”。之所以需要拯救“自由”，是因为以抽象的“自然界”为本体的“辩证唯物主义”在根本上是一种把人视为由自然的机械因果必然性所支配和控制的存在者，因而是一种抹杀人真实自由的虚无主义学说。在哲学史上，康德第一次对自由进行了先验论证，这是康德在哲学史上所作出的最伟大的贡献之一。康德区分了两种“因果性”。一是作为理论理性领域的“自然必然性”的因果性概念，它仅适用于现象界，而不能作用于超验的自在之物。
这即是说，在理论理性领域里，“自然”所遵循的是机械的因果必然性的规定因而是没有“自由”的容身之处的。正如康德所说，在自然科学领域，“任何东西都不能由自由概念来解释，在这里自然的机械作用必然始终构成向导”［8］（P30）。但在实践领域，起作用的却是“自由因果性”原理。在此，人的意志是自由的，正是这种自由性，才确立起人对道德法则的敬重，并因此确立起人的尊严和人格，人也才能为自己的行为真正承担起责任。因为在这里，“责任”不是外在强加的，而是以自由为根据的自我立法，“责任”与“自由”乃是内在统一在一起的。但是，倘若失去了这种自由意志，按照自然领域的因果必然性规律来规范实践领域，那么，人也失去了承担责任的可能与必要，因为此时，人实际上被视为“机器”，而作为“机器”，是没有任何理由要求它承担“责任”的。康德对此的论述是极为深刻的，且引录几段：“没有这种乃系唯一先天实践的先验自由，任何道德法则，任何依照道德法则的责任都是不可能的。……我们可以把这种过程在其中出现的主体称为物质的自动机，因为在这里机器是由物质推动的”［8］（P106）；“只要自由应当在一个属于感觉世界的存在者身上与自然的机械作用结合在一起，它就仍然面临一种困难。这种困难，纵使到此为止所述的一切都已为人认可，它仍然使自由处于彻底毁灭的威胁之下。……人的行为在那种完全不受他支配的东西里，也就是在一个与他全然有别的、他的此在和他的因果性的决定完完全全以之为依靠的至上存在者那里，有其决定根据。事实上，人的行为，在它属于时间之中的人的规定的时候，不但是作为现象的人的规定，而且是作为物自体的人的规定，那么自由便会是无法拯救的了。人就会是由至上匠师制作和上紧发条的一个木偶或一架沃康松式的自动机”［8］（P110）。正如木偶或自动机是不可能“负责”的一样，失去了“自由”和“人格”的人也就完全失去了担当责任的可能性与必要性。
在实践领域，人是“自由”的，这是人之为人的尊严和人格的根据。但是，“辩证唯物主义”却把与人及其实践活动无关的“自然界”视为最具优先性和基础性的本体性存在。而正如康德早已论证的，在此领域，占据统治性地位的是机械的因果必然性，当它把“世界是物质的”、“物质是运动的”、“运动是有规律的”等视为放之四海而皆准的普遍真理时，实质上它就是把整个世界视为一个由机械的因果必然性所统治的机器和铁笼，而在这种机器和铁笼中，人也不可避免成为机器。很显然，在其中，人的自由必然被虚无化。但这并不意味着辩证唯物主义不再谈论“自由”，相反，它也有其“自由观”。俞吾金教授在《实践与自由》中对这种“自由观”进行了深入的分析，揭示了它以“自由”为名却在根柢上否定和背叛自由的实质。作者援引了这种自由观的经典表述：“自由并不在于想象的脱离自然规律，而在于认识这些规律，并能够把它们用到实践活动中去……自然界的必然性、规律性是第一性的，而人的意志和意识是第二性的。在人没有认识必然性以前，他是盲目的、不自觉地行动的。一旦人认识到必然性，他就能学会掌握它，利用它为社会谋福利。因此，只有在认识必然性的基础上才能有自由的活动。自由就是被认识了必然性。”［9］（P171-172）从这种表述中，作者引申出三个结论。第一，马克思的自由概念是从属于认识论的。第二，自由是与必然性，亦即自然界的规律联系在一起的。第三，自由不是在想象中摆脱必然性，而是对必然性的正确认识。［2］（P89）可以清楚地看到，这种“自由观”正建立在康德所论证的理论理性的领域里自然的机械因果必然性基础上，按照这种理论逻辑，人被当成与自然物质存在无异的因而同样受机械因果必然性支配的存在，人成了康德所说的“自动机”。以此为前提，“自由”必成虚幻。
这一事实后果的严重性是不言自明的。它意味着，长期以来被我们当成“普遍真理”的、无条件正确的世界观、人生观和价值观在根柢上是“反自由”的。以追求自由解放为终极理想的马克思哲学，却被阐释为一种“反自由”的学说，这无疑是一个巨大的悲剧。因此，“拯救自由”就成为一个极为重大的理论任务。为此，最为根本的前提就是必须超越辩证唯物主义对马克思哲学的理解模式。充分重视康德通过区分理论理性与实践理性、自然因果性与自由因果性的思想，继承其实践理性优先于理论理性的基本思想，在实践哲学的理解模式中，把历史唯物主义理解为马克思哲学在哲学史上所作出的根本贡献，并从此立场出发重释马克思哲学的“自由观”，这正是俞吾金教授的重要理论关怀。俞吾金教授认为，马克思是从历史唯物主义或生存论的立场出发来论述实践概念及其自由概念的。马克思的实践首先是一个具有本体论意义的概念，这意味着它是“遵循自由概念的实践”而非“遵循自然概念的实践”［2］（P94-95）。自由精神是马克思实践观点的根本精神。以这种实践观点的理解为根据，在马克思那里，自由也首先是一个本体论概念，它强调的是：“人们首先作为具有意志的行动者生存在世界上，然后才根据其生存意向去认识什么。”［2］（P304）在《实践与自由》中，作者多次引用马克思的一段论述：“作为纯粹观念，平等和自由仅仅是交换价值的交换的一种理想化的表现；作为法律的、政治的、社会的关系上发展了的东西，平等和自由不过是另一次方的这种基础而已。”［10］（P197）这一论述充分表明，只有在人与社会和他人的本体性关系中，而不是在人与自然的认识论关系中，自由问题才获得了可靠的视野。无论是《博士论文》里“原子偏斜说”中对命运束缚的抗议和对自由的追求，还是《评普鲁士最近的书报检查令》中对专制主义的否定和对出版自由的吁求；无论是《〈黑格尔法哲学批判〉导言》中对普鲁士统治的批判和对人类解放和个人真实自由的追问，还是《资本论》中对在“必然王国的彼岸，作为目的本身的人类能力的发展的自由王国”的追问；等等，对“实践性的自由”而非“知识性的自由”的追求，贯穿于马克思毕生的思想事业中。这种“实践性自由”具体在与时间的关系中有集中的表现。俞吾金教授从实践哲学视野出发，从时间与自由的内在关系入手对马克思哲学的自由观进行了具体阐发。他认为，马克思哲学一开始就是把自由概念与时间概念紧密地联系在一起，把时间理解为自由得以现实地展开的地平线。［2］（P31）作者指出，在马克思那里，时间是人的积极的存在方式，它不仅是人的生命的尺度，而且是人的发展的空间。增加自由时间，也就是增加个人充分发展的时间，它使个人得以摆脱必然性王国的支配，成为自己生活和命运的“自由自觉”的主人。#p#分页标题#e#
讨论至此，我们实际上也就可以更深入地理解作者重新清理和挖掘马克思哲学的思想来源和思想背景、重新理解和阐发马克思哲学的理论本性和存在方式的良苦用心了。还原康德哲学思想与马克思哲学之间的深层关系，其重大目的是揭示两位伟大哲学家在拯救和捍卫人的自由的事业上的相通视界，而使马克思哲学回归于历史唯物主义和实践唯物主义，其重大目的是要为“自由何以可能”奠定坚实的本体论根基。“实践”与“自由”这两个最核心的关键词，被作为整本文集的书名，其深意正在于此。
