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1．引言 佛典汉译始于东汉，终于宋朝，历时一千多年，期间佛教高僧研习佛典，讲经布道，翻译佛典近六千卷，阐述的翻译思想如同天空的星星熠熠生辉。这些是中华灿烂文明的重要组成部分，对一脉相承的明清实学翻译和近代西学翻译具有直接的影响，是严复“信达雅”翻译思想诞生的土壤，是我国翻译学的根基和传统。所谓“典籍”，“主要指经过历史的淘汰选择，被人们所公认的、代表一个民族的文化水平所达到的高度、深度和广度的著作。”(魏晓红、李清源2010:109)佛典就是指佛教的根本典籍，涵盖经、律、论“三藏”。翻译学成为独立学科伊始，我们一方面要吸纳西方译学精华，做到洋为中用;另一方面更要继承我国传统译论“勘称典范的学术成就”，做到古为今用。只有古今打通，中外融通之后，我国翻译学才能健康发展，我国才能从翻译大国质变为翻译强国。本论文就是在这种思想的指导下，从学术范式视角研究佛典汉译给今天的我们留下了什么? 2．范式 范式(paradigm)，有时译作“规范”和“典范”，是1962年托马斯•库恩在《科学革命的结构》一书中提出的概念，通常指一个学术共同体所共有的精神信念和研究传统，以及在此基础上形成的理论模式和规则体系(ThomasKuhn1962)。1989年科尔勒把学术范式引入到语言学研究中，缩小了范式的内涵和外延，用来指语言学史上堪称典范的成就，即那些促使一代人重新思考传统语言观念的理论体系(KoernerKonrad1989)。1984年余英时的著作《中国近代思想史上的胡适》，借用库恩的范式理论，解释胡适《中国哲学史大纲》在中国近代史学革命上的中心意义(余英时1984:19-21，77-91)。自此，学术范式在我国学术界逐渐得到推广。1999年傅勇林先生把学术范式引入到翻译研究中，采用库恩关于范式的经典定义，认为“在范式的上述四个要素中，精神信念关乎译学思想与学术品位，研究传统关乎译学知识的探索过程及其‘层累叠加’，理论模式和规则体系则直接涉及译学研究的学术层面，四者藕合，才可构成译学研究的学术范式并借以形成译学研究的学术面貌，因此绝对不可偏废。”(傅勇林、朱志瑜1999:30)本论文沿袭库恩关于范式的经典定义，拟构建佛典汉译的文章学译学范式。 3．文章学 “文章”在我国传统文化中是颇具考究的词汇，锦绣文章是中华文化智慧的结晶，是我国文人墨客才华的精髓，《千家诗》首章就有“天子重英豪，文章教尔曹”之说。“文章”一词最早出现在先秦文献中，其本义是色彩之间的错杂搭配。后来在《论语•公治长》中“夫子之文章可得而闻也。夫子之言性与天道，不可得而闻也。”“文章”开始表现为文字作品之义，两汉时期这一概念已经比较成熟，如:“汉之得人，以兹为盛。儒雅则公孙弘、董仲舒、倪宽……文章则司马迁、相如……孝宣承统，纂修洪业，亦讲论六义招选茂才。而肖望之、梁丘贺、夏侯胜、韦玄成、严彭祖、尹更始以儒术进，刘向、王褒以文章显。”(班固1962:58)“汉世文章之徒，陆贾、司马迁、刘子政、扬子云，其才能若奇，其称不由人。”(王充1954:275)我国古代文章的范围很广，清人章学诚感叹“六经皆史”，后人对曰“四库皆文”，因为《四库》经、史、子、集无一不是文章。“中国的文章，历三千年之久，存在于中国的经、史、子、集四部典籍之中，举凡哲学、政治、历史、宗教、艺术、民事、风俗，以及个人抒怀述志，无不借文章以传布和存留。”(毛庆耆2002:113)这句话说明文章在我国走过的岁月之长，涵盖的范围之广。文章学是指研究文章的学问，通俗地说，文章学就是文章研究。佛典汉译深深植根于源远流长的中华文明，深受我国古代文章学、史学、佛学和中华文化的浸染熏陶，我国古代把翻译纳入文章学范畴，衡量译文与评价文章都采用文质标准。严复说:“(信、达、雅)三者乃文章正轨，亦即为译事楷模。”(严复1981:11)这是文章学译学范式的经典话语，文章正轨就是译事楷模，“信、达、雅”三者既是文章要求，也是翻译标准，佛典汉译形成了独具特色的文章学译学范式。究其根源，合作翻译传统使然。 4．佛典汉译的文章学译学范式构建 4．1合作翻译是佛典汉译的传统，是文章学译学范式的成因 佛典汉译历时千年，一直采取合作翻译方式进行，无论是初期的私人合作，还是后来的译场合作，合作翻译是根本，佛典汉译形成了合作翻译传统。一是因为佛典汉译初期没有原本，外国僧人根据记忆口诵佛典，即使在印度本国，当时也无佛典写本。《分别功德论》云:“外国法师徒相传，以口授相付，不听载文。”梁启超分析其原因:“大抵(一)因古代竹帛不便，传写困难，故如我国汉代传经，皆凭口说。(二)含有宗教神秘的观念，认书写为渎经;如罗马旧教之禁写《新旧约》也。”(梁启超1984:53-54)竹帛携带不便和宗教禁写是造成印度佛典没有写本，佛典汉译没有原本的原因。印度佛典何时才有写本?这个问题学界尚未解决，据梁氏研究，“法显本求戒律，而北天竺诸国，皆师师口传，无本可写。”(梁启超1984:54)说明至少在5世纪初法显西游之时，印度等国尚无佛典写本。二是因为佛典汉译初期译者多为单语者，梵汉两种语言不能兼通，外国僧人负责口诵佛典，本土汉人负责润饰加工，形成译文，佛典汉译由外国僧人和本土僧人合作翻译完成。释赞宁对佛典汉译做过概述:“初则梵客华僧，听言揣意，方圆共凿，金石难和，椀配世间，摆名三昧，咫尺千里，覿面难通。次则彼晓汉谈，我知梵说，十得八九，时有差违，至若‘怒目看世尊’、‘彼岸度无极’矣。后则猛、显亲往，奘、空两通，器请师子之膏，鹅得水中之乳，內竖对文王之问，扬雄的绝代之文，印印皆同，声声不别，斯谓之大备矣。”(释赞宁1987:52-53)是说佛典汉译初期梵僧未谙汉语，汉僧不通梵文，加上没有原本，只能进行合作翻译。先由梵僧口诵佛经，进行传言，初步译成汉语;再由华僧笔受润饰，加工成文，这是简单的私人合作形式。佛典汉译中后期，梵僧习得汉语，汉人学习梵文，玄奘、不空更是梵汉皆通，“今所翻传，都由奘旨，意思独断，出语成章。词人随写，即可披玩。”(释道宣1984:48)但是即使个人翻译水平达到很高境界，很多佛典原本也从印度带回，佛典汉译还是沿袭了合作翻译传统，依然采取梵文理解和汉语表达分步进行，梵僧和汉僧合作完成的方式，只不过由初期的私人合作发展为颇具规模的译场合作。以唐朝玄奘组织的译场为例，翻译程序就有十一道，包括:“一、译主:执笔人，胸怀全局，贯彻始终;二、证文:朗诵原文佛经，斟酌原文是否有错;三、笔受:根据梵音录本译出毛稿;四、度语:音译暂无对等信息的事物，据母本正音;五、缀文:按汉语字法、句法进行整理;六、证义:译出初稿与原文对照，看本旨是否偏移歪曲或有遗漏;七、参详:再回证原文是否有纰漏、错误;八、利洗:去芜冗、重复，梳整译文;九、润文:修辞、润饰;十、梵呗:由于佛经是要供人诵读的，所以再据母语(梵文)的诵经方式诵读汉译经文，看是否有不适合诵读之句;十一、监阅:最后有钦命大臣监阅(终审)。”(李全安1993:806-807)整套程序非常严谨，第二、六、七条强调原文理解，第五、八、九、十条重视译文表达，译场翻译的重心仍是加工译文，形成文章。事实上，无论是初期的私人合作，还是中后期的译场合作，合作翻译一直是佛典汉译的传统，梵僧负责原文理解，汉人负责译文表达，原文理解和译文表达的分步进行使佛典汉译选择了合作翻译方式，而合作翻译传统的形成又进一步细化了原文理解和译文表达的分工。对于汉人来说，如何根据佛典原文意思用汉语表达成文才是关注的重心和焦点，在此基础上形成了佛典汉译的文章学译学范式。#p#分页标题#e# 4．2“文以载道”是佛典汉译的信念，是文章学译学范式的内核 我国传统文化非常重视文章，视其为治国、传世之大业，正如曹丕在《典论•论文》中所言:“盖文章者，经国之大业，不朽之盛事。年寿有时而尽，荣乐止乎其身，二者必至之常期，未若文章之无穷。是以古之作者，寄身于翰墨，见意于篇籍，不假良史之辞，不托飞驰之势，而声名自传于后。”(郭绍虞2001:159)我国文章学的核心思想是“文以载道”，道是文章的精神所在，是衡量文章的内在准则，因道设器、道因器显，道决定了文章的体式，道具有形而上的特质，造成了文章学上的“言不尽意”和“得意忘言”。文与道的关系和“文以载道”的实施都以人为纽带，通过作者实现，文与道的关系隐含了人与道、人与文的关系。“在中国文化中，‘道———人———文’是三个紧密相连的三环，其中，人是核心与根本，以人立极是中国人文精神的最显著特色，中国文化的重文意识的根本是重人意识，因此中国文章的功能实施，是靠对人影响完成的，以文观人是中国文章品鉴论的核心，并由此推衍出鉴文知人、文如其人等相关命题。”(杨广敏2001:39)关系到人，就会牵涉到人品因素，孔子曰“修辞立其城”，是说写文章要讲心里话，言为心声，文如其人，这是我国古代对作者人品提出的要求。同样，佛典汉译对译者人品也有要求，释彦琮在《辩证论》中提出了著名的“八备”:“诚心爱法，志愿益人，不惮久时，其备一也。将践觉场，先牢戒足，不染讥恶，其备二也。筌晓三藏，义贯两乘，不苦暗滞，其备三也。旁涉坟史，工缀典词，不过鲁拙，其备四也。襟抱平恕，器量虚融，不好专执，其备五也。耽于道术，淡于名利，不欲高玄，其备六也。要识梵言，乃闲正译，不坠彼学，其备七也。薄阅苍《雅》，粗谙篆隶，不昧此文，其备八也。”(释彦琮1991:118)“八备”是彦琮对译者提出的八项条件，其中“四备”针对译者人品。具体是:一备要求译者诚心爱护佛法，志愿救世帮人，即使历时长久，也绝不懈怠;二备要求译者牢守佛教戒条，具备良好的操行;五备要求译者宽容平和，谦虚待人，不可固执己见;六备要求译者钻研佛学，淡泊名利，不事炫耀。这四项对译者人品的要求与另外四项对译者学业上的要求结合起来，就是完整的“八备”，彦琮认为译者的人品与学业同等重要，一个译者必须同时具备这八项条件，才有可能是个翻译人才，所谓“八者备矣，方是得人”。释彦琮首次把译者人品与翻译好坏联系起来，这是我国，也是世界翻译史上最早谈论译者人品的文章。“文以载道”既是文章学的核心思想，也是我国传统译学的精神信念，是佛典汉译文章学译学范式的内核。 4．3“文质之争”涉及佛典汉译的理论模式和规则体系，是文章学译学范式的表征 我国古代把翻译纳入文章学范畴，文、质原是我国古代评判文章好坏的一对概念，移用到佛典汉译中，指译文语言风格的文丽和质朴。“在中国佛经翻译史上，始终存在‘质朴’和‘文丽’两派。”(任继愈1981:174)“文质之争”是贯穿我国佛典汉译思想的一条主线(赵巍、马艳姿2010:93)，始于公元224年支谦的《法句经序》，终于7世纪玄奘的“新译”，历时四百多年。“文质之争”之前，我国最早的佛典汉译家安世高和支谶属于“质”派人物，其译本给人总体印象是“辞质多胡音”，音译较多，译文朴拙，不加润饰，不合汉语习惯。质派有所不足的局面为文派的产生提供了契机，支谦和康僧会是三国时期的文派代表人物，二人精通梵文和汉语，主张对译文加工润饰，所译佛典简略文丽。支谦《法句经序》拉开了佛典汉译“文质之争”的帷幕，文质自此成为译者争论的焦点。文派译风在三国和西晋时期占据重要地位，对佛教的传播起了重要作用，但由于文派过于追求译文的文采美巧，有时不免脱离佛典原意，造成“理滞于文”，遭至后人诟病。之后佛典汉译又偏向质派，竺法护、赵政等都是质派代表。竺法护译经力求详尽，存真偏质，“凡所译经，虽不辩妙婉显，而宏达欣畅，特善无生，依慧不文，朴则近本。”(释慧皎1994:24)对比竺法护的译本和安世高、支谶的译本，很容易发现:虽然同属质派，但是安、支二人的“质”胡音较多，不合汉语语法习惯，只能算是“朴拙”;而竺法护的译文质量明显提高，“质”的内涵有所提升，译文流畅，符合汉语习惯，质派翻译由朴拙走向质朴，克服了译文结构僵硬、义理晦涩等不足之处。赵政也认为:“昔来出经者，多嫌胡言方质，而改适今俗，此政所不取也。何者?传胡为秦，以不闲方言，求知辞趣耳，何嫌文质?文质是时，幸勿易之，经之巧质，有自来矣。唯传事不尽，乃译人之咎耳。”(释道安1995:382)赵政批评译者嫌弃梵文语言质朴，趋于时尚追求译文文丽的思想，主张译文应像原文一样保持质朴的语言，因为质朴是经文本身的特点，何必改之?佛学大师释道安则主张文质兼备，提倡“合本”，融合文、质两派的优点进行翻译。道安认为梵文佛典语言质朴，而当时的读者喜好文丽，佛典汉译“文质之争”变成是照顾原文，保持质朴;还是照顾读者，使之文丽的争论。质派认为“经之巧质，有自来矣”，认为译文应该保持质朴的语言风格。但文派鸠摩罗什却认为:“天竺国俗甚重文藻，其宫商体韵，以入絃为善……但改梵为秦，失其藻蔚，虽得大意，殊隔文体。有似嚼饭与人，非徒失味，乃令呕秽也。”(释僧祐1995:534)原来梵文也非常重视文采，佛典原本也有文丽和质朴之分，那些繁琐的偈颂是梵文体裁的一种形式。鸠摩罗什认为“改梵为秦”不应“失其藻蔚”，主张译文应向原文一样注重文饰，翻译不仅要准确传达原文意思，而且要再现原文的文采和风韵。此时的文派与三国时期相比有了明显的进步，在强调译文流畅、具有文采的基础上，文派开始重视准确传达原文意思。鸠摩罗什的译文不仅语言精美，而且内容准确，其翻译的《法华经》被誉为具有“天然西域之语趣”。但是如同支谦一样，罗什译本依然存在“删削原文”的缺点，后人对其也有“理滞于文”的评价。关于译文是否需要文饰，语言风格是文丽还是质朴的争论持续了很长时间，文、质两派在争论中前行，在磨合中发展，文质矛盾得到调和，翻译质量有所提高。那么如何融合文、质两派的优势，克服不足之处?“文质之争”的出路在哪?东晋高僧慧远主张文质“厥中”，提倡文质兼备的思想，认为“文质殊体，若以文应质，则疑者众。以质应文，则悦者寡。”(释慧远1995:391)是说文丽和质朴属于不同文体，质朴的原文若用文丽去译，怀疑的人就很多;文丽的原文若用质朴去译，感兴趣的人则很少，因此译者应该遵循原文文体，做到以文应文，以质应质，文质厥中。释僧祐也说:“文过则伤艳，质甚则患野，野艳为弊，同失经体。”(释僧祐1995:14-15)认为文过和质甚都是翻译的弊端，同样有损经文文体，主张译文“质文允正”。这一说法其实是孔子“质胜文则野，文胜质则史，文质彬彬，然后君子”的思想在翻译领域的延伸和拓展。此时，人们开始从翻译思想上解决文质矛盾，寻求“文质之争”的出路。不过，具体到翻译实践，直到玄奘“新译”才从根本上解决文质问题。“这是因为玄奘译文融合了文质两派的优点，真正做到了‘案本而传’，‘以质应质，以文应文’，不但传达了原文意义，而且能够再现原文风格，译文语言流畅，适合诵读，远远超出前人所译，其翻译被世人尊称为‘新译’”。(汪东萍、傅勇林2010:99)玄奘“新译”是“文质之争”的圆满结果，从此“文质彬彬”、“文质相半”成为衡量佛典汉译译文好坏的重要标准。#p#分页标题#e# 5．结语 佛典汉译植根于源远流长的中华文明，深受我国古代文章学的浸染熏陶，合作翻译是佛典汉译的传统，是文章学译学范式的成因;“文以载道”是佛典汉译的信念，是文章学译学范式的内核;“文质之争”涉及佛典汉译的理论模式和规则体系，是文章学译学范式的表征。几方面藕合，共同构建了佛典汉译的文章学译学范式。这一饱含中华智慧的译学范式必将为世界翻译学提供新类型，补充新动力，我国翻译研究者应该抓住契机，深入研究我国翻译传统，吸取养分精华，借中国翻译之“道”走世界翻译之“路”，为世界翻译学的发展做出中国这一文化古国和翻译大国应有的贡献。