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作者：叶继奋 单位：宁波大学教师教育学院
伦理学既是一门规范科学，又是一门价值科学，它研究关于一切特殊的、具体的道德所包含的那种共同的、抽象的、普遍的道德，探索优良道德的制定方法和制订过程以及实现途径。伦理学作为价值科学，同时意味着“在关于道德价值判断是真理的条件下，所制订的道德规范才能够与道德价值相符，从而才能够是优良的道德规范”。道德价值的推导前提是考察和判断道德行为事实是否符合道德目的，道德目的是由人类社会自身的生存和发展需要所决定的。由此可见，“伦理学是寻找道德价值真理的科学，是关于道德价值的科学。”①随着人类社会历史发展不断完善成熟的伦理科学，其真理性日益增强，成为人类生活行为规范和价值判断的标准。鲁迅在日本学医时，修习过伦理学科，且成绩在优等，这对于他以后的思想发展有着重要的影响。鲁迅在1925年提出的“一要生存，二要温饱，三要发展”的目标，集中体现着他关于中国人的现代生存观，渗透着现代伦理科学的价值理念。
一、公正与人道:合理生存的伦理基础
实现人类社会更加合理地生存和发展，是由人类自身利益所决定的，它代表着人类文明的发展方向。如何实现这一目标，是一切有使命感和思想深度的艺术家思考的重大命题。鲁迅主张“幸福的度日，合理的做人”，“合理”是它的逻辑前提，意味着人的合理的生存与发展只有在公正、人道的社会里才能实现。“公正”是现代社会治理的最重要的道德原则。“公正的根本问题是权利与义务的交换或分配:权利与义务相等是公正的根本原则。”其中，“比例平等原则”是就每个人对社会的贡献大小而言的;“完全平等原则”即“人人所享有的基本权利应该完全平等”。由于“每个人一生下来便都同样是缔结、创建社会的一个股东”，这就意味着，不论一个人的社会地位、个人才能、贡献大小存在怎样的差异，他都有权利得到生存和发展的必要的基本权利，这也就是所谓“天赋人权”。“完全平等原则”和“比例平等原则”构成了现代社会公正的根本原则，彰显其本质与核心的关键词是“平等”。由此可以推论，“平等是最重要的公正”。②由于社会公正要通过一系列社会管理活动来实现，因此，社会公正并非个人行为而是社会行为。又由于这一系列管理活动是通过社会统治者的管理行为来体现的，因此，要实现社会公正的最根本问题，即是约束社会统治者的道德，使其做到权利与义务相等，这其中最根本的是做到各种社会行为规范的实现。“因此，社会公正，归根到底，乃是社会行为规范的公正，亦即所谓制度公正。”由于“制度”亦即一定的法和道德的体系，“这样，所谓制度公正，说到底，也就是法律的公正与道德的公正”。③以此伦理学原理为逻辑前提作逆向推理即可得出结论:当一个社会是人治的而不是法治的社会时，它对社会统治者就失去了起码的道德约束，就不可避免地会出现权利和义务分配不平等的基本事实。轻则体现在“比例平等原则”的失衡，重则连“完全平等原则”都无法保证，从而出现人的权利被剥夺，人的尊严被践踏，人的价值被轻视的严重后果。中国几千年的封建专制主义历史是滋生不平等不公正不合理不人道社会的文化根源，鲁迅以及“五四”启蒙先驱者所奋力摧毁的正是这种专制统治下形成的文化传统。
在鲁迅写下的许多相关杂文中，《灯下漫笔》是其中最深刻有力的一篇，它对中国封建宗法制社会历史作了整体的反省与抨击，对中国人生存不合理事实进行了概述与剖析。“将人不当人”，人是“非人”;“想做奴隶而不得”和“暂时做稳了奴隶的时代”是中华民族几千年封建专制的历史循环。历史的恶性轮回以及历史主体地位丧失的基本事实，是中华民族无法进入人类现代文明轨道的根本原因。历史主体地位的丧失，意味着基本人权被剥夺，这是中国封建专制主义统治下人沦为奴的基本事实。从伦理学角度而言，所谓人的基本权利，也就是“人们生存和发展的必要的、起码的、最低的权利”，具体表现在政治、经济、思想等三个方面。政治基本权利表现为一个人能否享有选举权和被选举权。作为一个传统而古老的民族，在连现代民主制度的萌芽都未曾出现的历史条件下，个体的公民权利根本无从谈起的，更为悲惨的事实则是人沦为“牛马”和“奴隶”，究其深层原因是封建专制等级制度。在中国，贵者、大者、上者“吃”贱者、小者、下者，是人权不平等的基本事实。此外，兵荒马乱的战时，个体生命被任意杀戮，连基本生存权都不能保证。在暴力裹挟之下，“不但不当人，还不及牛马”，所谓“乱离人，不及太平犬”。在经受了“群盗如麻，纷乱至极”之后的太平年代，社会秩序建立起来，厘定的仍然不过是奴隶规则。磕头颂圣，践踏了人的尊严;服役纳粮，横征暴敛，是特定时代社会分配不公的表现形式。如果一个社会不为个体发展、生存提供基本条件，反而一味加以压迫，这样就根本颠倒了社会与人的关系。因为在人道主义看来，人本身就是目的。
“人本身之所以是最高价值，则是因为人本身或每个人是社会的目的;而社会则不过是为人本身或每个人服务的手段而已。”④与之相对照，中国封建社会的非人道本质可见一斑。由中国“家天下”宗法制社会性质决定，皇帝“圣旨”即是法律，在这背后隐藏的是权利与义务极不平等的基本事实。“把人当人看”，作为衡量一切行为是否人道的基本总则，意味着“视人本身为最高价值而把任何人都首先当做人来善待”，与此相反，“无视人本身为最高价值而残忍待人”，是“把人不当做人看”的非人道行为。⑤即从政治地位的不平等事实来看，中国传统社会的非人道本质已暴露无遗。当然，从中国思想文化传统史角度来加以观照，孔子、孟子、荀子都曾经提出过较明确的人权平等观点。但“儒家讲人权平等，主要是就人的道德价值而言，而不是政治上的平等”。“其出发点是维护封建等级制度，所以，‘亲亲有术，尊贤有等’，个体必须无条件服从社会等级秩序，就成为各种道德规范的核心。”由此形成道德事实的不平等，其虚伪面目也昭然若揭。经济基本权利表现为吃饱穿暖，即以保证人得以生存的最低的起码的温饱条件。鲁迅在“生存”与“发展”这两者中间，特别增加了“温饱”一项。其独到的考虑在于，除了当时中国饿殍遍野的苦难现实之外，还包含着他对本民族传统文化的审视以及由此产生的改革思路。中国传统哲学对人的片面理解，其中之一即体现在“重精神生活而轻物质生活”，甚至达到了一个极其苛刻残忍的程度。#p#分页标题#e#
“子贡问政。子曰:‘足食，足兵，民信之矣。’”子贡曰:“必不得以而去，于斯三者何先?”曰:“去兵。”子贡曰:“必不得以而去，于斯二者何先?”曰:“去食。自古皆有死，民无信不立。”(《论语•颜渊》)为了取信于民，以达到社会统治的目的，可以不惜将民众的性命置之度外，统治者的残酷性可见一斑，它与以人为本的现代伦理观格格不入。与之不同的是，鲁迅始终将国计民生问题置于首位，强调保存生命之于人生的重要性，强调经济权之于目下社会的紧迫性。“温饱”作为最基本的生存权，与生命的关联最为直接，显然，鲁迅是站在人道主义立场上，从个体生命存活的角度出发去考虑问题的。在《灯下漫笔》中，鲁迅用简约的笔墨描绘了一幅旧中国贫富两极分化的悲惨景象，揭示了社会分配不公的基本事实。民众除了遵循老例服役纳粮之外，还要遭受意外灾殃。社会分配不公的实质是权利与义务的不相等，“即一个人所享有的权利与负有的义务不相等”。这“不但是一种社会不公正，而且是根本的不公正，是社会不公正的根本原则”⑥。在中国，宗法制度下的“家天下”治理模式，从根本上缺少一套约束社会统治者的道德规范。鲁迅在揭露中国人的温饱基本权利丧失的社会现实的同时，将批判的矛头直指社会统治者的不道德及缺少公平正义的社会制度本身。言论出版自由是最基本的思想权利。这是每个人作为缔结社会的一股东应当享受的精神自由的权利。人道主义承认人本身是最高的价值和尊严，并将人的价值置于首位，努力恢复人的本质，把人当作人而不是当作非人，从根本上来说，就是承认人的主体精神价值，离开了主体的精神世界就无从谈人的创造。否认了人的主体精神自由，人就被当作工具、牛马，甚至牛马不如。在封建专制社会里，对人的根本蔑视体现在限制人的精神自由，压迫人，奴役人，使人沦为奴隶。鲁迅深刻体验到封建专制制度以及由此形成的文化传统对人的个性和精神的压抑与摧残，强调“尊个性而张精神”，并将之贯穿其文学创作和文明批评活动始终。鲁迅在早期吸收了西方“新神思宗”的合理因素，写下《文化偏至论》、《摩罗诗力说》等文，鲜明地表现了个性独立、精神自由的现代人权主张。1930年2月参加“中国自由运动大同盟”，则是对国民党专制统治下，“查禁书报，思想不能自由。检查新闻，言语不能自由。封闭学校，教育读书不能自由。一切群众组织，未经委派整理，便遭封禁，集会结社不能自由”现实的强烈抗议。旨在通过自由运动大同盟组织，将“感受不自由痛苦的人们团结起来”，为争自由而共同奋斗。无独有偶，马克思早年也曾对普鲁士书报检查令作过辩论:“我们大家都服从检查制度，就像专制政体下面人人一律平等一样，这当然不是从承认我们每个人的价值的意义上来说，而是从我们大家都无价值的意义上来说”⑦。显然，取消了人的精神自由，也就意味着不承认并取消了人的价值意义。由此可见，在将人的精神自由置于人的价值的重要地位的观点上，马克思、鲁迅以及一切伟人的思想都是相通的。
二、宗法伦理观念:人沦为奴的文化渊薮
致力于适合中国人合理生存的新伦理、新道德的创立与实践，在另一维度上则表现为对民族旧伦理、旧道德的针砭与否定。“五四”启蒙者“反对旧道德，提倡新道德”主要是基于政治改革与人的解放两个方面考虑。从政治改革角度而言，由于儒学作为一种家庭主义的意识形态，家庭的概念就不单纯表现为家庭与个人的关系，而扩大延伸到家庭与社会的范畴。在儒学家庭主义的意识形态中，“家庭价值和父权制是儒学所想象的道德世界的基本成分”。家庭被“看作是人际关系的中心和原型”。“儒学不仅把人视作‘家庭动物’，而且进一步把家庭关系延伸到社会关系，把家庭价值放大为社会道德”，“把人的理性和政治的规定同家庭关系及家庭主义的社会相联系。或者说会以家庭主义的角度解释人的理性和政治的规定。”⑧因此，陈独秀提出“伦理的觉悟，为吾人最后觉悟之最后觉悟”⑨。“解放妇孺”成为“五四”新文化启蒙的主要任务。
鲁迅对民族旧伦理道德的抨击，主要矛头指向以“节烈”为标志的两性观和以“孝道”为标志的父子观。这既是以“君为臣纲，夫为妻纲，父为子纲”为内容的“三纲”指向普通民众的伦理规定，又是儒学家庭主义意识形态中“君为臣纲”的基础所在，它具有鲜明的东方色彩和民族特征。与那些“狗有狗道理，鬼有鬼道理，中国与众不同，也自有中国道理”的含糊其词的辩护不同，与那些将“红肿之处，艳若桃花;溃烂之时，美如乳酪”奉为“国粹所在，妙不可言”的昏庸之说截然相反，鲁迅始终清醒地从人的生存与发展的宗旨出发，将“国粹”置于现代伦理观念之下加以批判。一种道德有没有存在的价值，取决于它之于人本身生存与发展的需要。这是有其深厚的理论依据的。元伦理学的研究表明:“所谓道德价值、道德善，行为之应该如何，不过是行为之事实如何对于社会制定道德的目的(保障社会存在、增进每个人利益)的相符抑或相违背之效用，因而是通过道德目的，从行为事实如何中推导出来的;符合道德目的的行为之事实，就是行为之应该;违背道德目的的行为之事实，就是行为之不应该。”在道德的诸多内容中，核心是道德目的，它是“衡量伦理行为事实如何的道德价值的终极标准，只有借助它，才能从伦理行为事实如何推导出伦理行为应该如何的优良的道德规范”⑩。由此可见，“道德目的”是判断道德价值的依据。即通过道德行为事实如何之于道德目的的效用，可以得出道德价值之正负;它也是判断道德行为优劣之依据。
即符合道德目的行为，就是应该道德行为，反之不然;“由于每个人的行为是社会道德所规范的对象”，由此可以说，每个人的道德“行为事实”其本质上是道德规范的感性显现。从行为事实中可以判断一定社会道德规范的优劣程度。最后，作为一种终极标准，它还能帮助人们由此推导出优良的道德规范。将此还原到规范伦理学的范畴中，“人”的重要性则被鲜明地凸显出来。人类为什么需要制定道德?归根结底是为了保障人类社会的存在和发展，增进每个人的利益。以此出发来看行为事实如何与道德目的之关系，即得出结论:利人行为符合道德目的，损人行为违背道德目的。道德规范应该利人而不应该损人。利人的道德规范具有“道德价值”，损人则与之相反。由于道德价值是由道德行为事实如何之于道德目的的关系推导出来的。因而，它与道德目的、道德行为一样，具有“他律本性”，这一性质无疑增强了它判断道德规范优劣的客观力量。与人类的普遍道德相比，处于不同地域空间的民族，往往会制定或奉行与本民族文化相关的道德。“但是，这些道德规范的差异，只能说明道德具有多样性，特殊性，却不能否认道德具有普遍性、一致性。”???普遍道德由于体现着人类的整体要求，因此它适用于一切社会，一切时代，一切阶级。特殊道德制定的根据是各自不同的民族历史文化条件，因此，它只对一部分民族与人种有效用。这两者是“根本”与“非根本”，“产生”与“非产生”，“决定”与“非决定”的关系。“普遍道德”体现着人类道德的终极标准，指向人类生存与发展的终极目的。因而，它同时也是一种“绝对道德”。“特殊道德”可以在表现形式上呈现不同，但却不可违背普遍道德所代表的终极目的。如果违背，就是一种恶劣道德，就只有“负道德价值”，而没有“正道德价值”。???从现代伦理学这一规定性和真理性出发，鲁迅对本民族的特殊道德———“国粹”进行了严格的概念界定和价值判断。“什么叫‘国粹’?照字面看来，必是一国独有，他国所无的事物了。换一句话，便是特别的东西。但特别未必定是好，何以应该保存?”从历史和现状来看，“中国的国粹，特别而且好;又何以现在糟到如此情形，新派摇头，旧派也叹气”。他对“国粹”判断与取舍的标准是:“保存我们，的确是第一义。只要问他有无保存我们的力量，不管他是否国粹”。在此认识基础上，他又将本民族的生存与发展置于人类文明发展进程的全局中加以观照:“想在现今的世界上，协同生长，挣一地位，即须有相当的进步的智识，道德，品格，思想，才能够站得住脚:这事极须劳力费心。而‘国粹’多的国民，尤为劳力费心，因为他的‘粹’太多。#p#分页标题#e#
粹太多，便太特别。太特别，便难与种种人协同生长，挣得地位”。所谓“国粹”，包括“吃人，劫掠，残杀，人身卖买，生殖器崇拜，灵学，一夫多妻”，“拖大辫，吸鸦片，……至于缠足”，“凡有所谓国粹，没一件不与蛮人的文化(?)恰合”。???如此以残酷为乐、丑恶为美的野蛮的“国粹”，显然与人类的存在与发展总的道德目的相违背。因此，鲁迅以现代道德的价值标准为依据，就已经预见到，作为一种特殊道德———“国粹”必然导致民族的衰亡。“中国人要从‘世界人’中挤出。”“中国人失了世界，却暂时仍要在这世界上住!”???包含其中深重的忧患令人潸然慨然。在对“国粹”可能导致民族生存与发展阻滞甚至灭亡的大忧患大恐惧中，鲁迅对之抨击最力的是所谓“节烈”和“孝道”。不仅因为这两者是儒家“三纲”中之“二纲”，家庭的关系作为中心和原点制约并延伸到社会的人际关系，而且更多地体现着鲁迅对于被碾压在纲常轮子下的妇孺之于民族人种的繁衍和健康生长发展关系的考虑。《我之节烈观》是一篇声讨摧残女性生命，提倡“节烈”陋俗的旧伦理道德的檄文。归根结底，人类的道德源于社会需要和个人需要两大方面。从社会道德需要看，主要是为了保障社会的存在发展;从个人道德需要看，它是“完善自我品德之心”的途径和手段。???社会之于人的影响，以及人之于社会的缔造构成的关系，这两者在事实上是无法截然分开的。鲁迅在《我之节烈观》一文中，正是从社会与人的关系、从改变社会风俗与人的生命发展的视角去剖析“节烈”观念的。在对事实做了具体客观的分析后，全然否定了节烈之于救世的虚伪论调，并对无辜受害的女子深表同情。写于1925年的《坚壁清野主义》和1933年4月的《关于女人》等文，是对“正人君子”将社会风气不良嫁祸于妇女观点的驳斥。鲁迅还从“节烈”之于女性个人生命的角度，考察了此等畸形道德对人的精神、身体、物质生活诸方面带来的伤痛。
婚姻、爱情和性三者能否和谐统一?这是一个复杂而艰难的问题，也是人类所追求的的最高境界。在现代观念中，并没有简单排斥贞操一说以示与传统的区别，贞操是爱情专一的体现。宗教学家罗赞诺夫在批判了基督教保护婚礼的形式和仪式的“唯名论”之后，指出:有名无实的婚姻是对个性生命的残害，它完全丧失了任何有实际意义的现实内容。因此，在他看来，“向现实的回归具有解放的意义”。但这种现实内容的解放完全不是“宣布肉体的权利”。“对待性的态度上的禁欲主义在基督教里具有更高的意义，禁欲生活甚至可能比至今所拥有规模更大些。但这个禁欲生活是个性的事情，是自由精神的事情，是精神性的增长，而不是社会强迫的事情。应该同时外在地和社会地解放人的个性，内在地和精神地使个性服从自由的禁欲生活，并揭示爱情的意义。使人在精神上摆脱贬低人的尊严的性淫欲的奴役使无意识的性的迷恋升华，是伦理学的基本要求。”???在罗赞诺夫的表述中不难看到，有名无实的婚姻是一种摧残人性的性淫欲的奴役，对之采取“禁欲”态度，则是保持个性自由、生命尊严的有效手段。但它是出于自觉自愿的个人选择，而不是外在强加的道德压制。在某种程度上，它表现出人性的解放和精神的升华。与此同时，他也不否认这种方法可能带来的消极性。在他看来:“真正的爱情是反对性淫欲的最强有力的手段，这个性淫欲是人的奴役与堕落的根源。通过爱情而达到贞洁就是获得完整性，克服性的罪恶，克服分裂与分化”???。
由此可见，现代观包含了人对的严肃性和专一性，并表现了人持之不懈地努力追求达致与人的意志自由的和谐。与此相反，“节烈”在中国则是一种由殉葬制度发展而来的极其野蛮非人道的恶俗，是儒学父权制文化统治下的一种性别等级歧视。它的悖论在于:由多妻主义特权的男子来表彰节烈的女子;由享受可以不受道德约束“放心诱惑”女子特权的男子，来评判女子的贞淫与否。在关系中，最能体现出人类在从兽类向人类进化过程中所达到的文明程度。鲁迅在揭露这种丑陋的男性文化所呈现的兽性特征时是锋芒所向、毫不留情的。在他看来，所谓“男人的进化”表现在三点:比兽性进步之一是强奸;之二是嫖妓;之三便是“父母之命媒妁之言的旧式婚姻”。由于性是男女双方的事，因此，作为一种文化特权，父权文化强迫女性从一而终恪守贞洁，其实质是男女之间社会地位的不平等。对于这种陋习给人带来的影响，鲁迅分别从两性角度加以考察。对于女性而言，“节烈”有情欲和实际生活的“苦”;在男性，除了被道德盲区所放纵的性暴力之外，是一种阴弱流氓式的性变态。以禁欲主义为特征的“节烈”道德规范，及其由此带来的不管男女两性在灵肉异质变态方面的恶果，都在证实这样一个结论:道德行为事实与道德目的相违背。虽然道德规范作为道德的一种表现形式是由人为意志所决定的。但“道德规范的优劣性及其衡量标准便完全是客观的，不依人的意志而转移的:不论人们的意志和愿望如何，只有与道德价值相符因而可普遍化的道德，才是优良的、正确的;而与道德价值不符因而不可普遍化的道德，必定是恶劣的、错误的”???。从伦理学的这一原理出发，鲁迅认为:“道德这事，必须普遍，人人应做，人人能行，又于自他两利，才有存在的价值”。“自他两利固好，至少也得有益本身。”事实证明“节烈这事是:极难、极苦，不愿身受，然而不利自他，无益社会国家，于人生将来又毫无意义的行为，现在已经失去了存在的生命和价值”。它是一种只会给人带来痛苦而不可能带来幸福的不合理、不正常的畸形道德。
在现代伦理思想观照下，传统文化中的“节烈”和“孝道”这类旧道德，“都是旁人毫不负责，一味收拾幼者弱者的方法”。其根源在于中国家庭伦理道德关系的不平等。对父母敬孝，以自己的能力尽可能侍奉父母，物质赡养，精神尊亲，这都是人伦之常情。但由于“在广义的孝中，孝已经超越了家庭关系而被社会化和政治化了，孝意味着对国家和社会的忠诚”???。所谓“忠诚以事其君，孝子以事其亲，其事一也。”(《礼记•祭统》)因此，它破坏了父慈子孝的相互平等关系，特别强调子女对父母无条件的尊敬和服从。“父有不慈，子不可以不孝;君有不明，臣不可以不忠。”(《朱子语类》卷九十七)在中国传统伦理中，“以为父对于子，有绝对的权力和威严”，???这样就造成了权利义务上的不平等，造成了“中国的男女，大抵未老先衰”的精神病态。“驯良”是所谓中国版本“好孩子”奴性的代名词。这从儿童个体来说，是健康活泼天性的泯灭;对由个体组成的民族种群而言，则意味着更大的恶果———在人类竞争舞台上处于劣势。因此，鲁迅特别关注中国“孝”德对人个体身心发展造成的损害。“五四”文化启蒙运动中，鲁迅对“孝”德进行过深刻反思和强烈诅咒。他保存着少年时期的阴郁记忆，待到自己成了父亲之后，又在家庭教育中实验，使后辈生长得“健康、活泼、顽皮、毫没有被压迫得瘟头瘟脑”。他甚至从中国照相师和画家的审美趣味上看到了旧文化的遗留，看到了中国儿童由家庭文化压抑下产生的衰惫气象，并由此发生发出对国民素质的隐患的担忧:“中国人性质中所本有的，但因了历朝的压抑，已经萎缩了下去，现在就连自己也莫名其妙，统统送给洋人了。这是必须拿它回来———恢复过来的———自然还得加一番慎重的选择”???。鲁迅所言“统统送给洋人”的东西，就是充满血性的善美刚健之气质。鲁迅正是在历史的反思中深切体会到民族屡战屡败带来的精神创伤。所以，鲁迅从生物学的角度阐述，子女是夫妻爱欲的自然结晶，谈不上恩典。主张以自然的天性“爱”代替“恩”。鲁迅所说的“爱”，也即是现代伦理学上的“报恩心”。在现代伦理学的阐述中，父母对子女的无私之爱，是子女产生回报父母之恩的基础。双方都建立在无私给予，不思索取，心怀感激的基础之上，因而，这种恩爱之心是真诚而无私利人的。#p#分页标题#e#
在现代伦理学看来，“道德规范虽然都是人制定、约定的;但是，只有那些恶劣的道德规范才可以随意制定。反之，优良的道德规范决非可以随意制定，而只能通过社会制定道德的目的，亦即道德终极标准，以行为事实如何的客观本性中推导、制定出来:所制定的行为应该如何的道德规范之优劣。直接说来，取决于对行为应该如何的道德价值判断之真假;根本说来，则一方面取决于对行为事实如何的客观规律的认识之真假，另一方面取决于对道德目的的认识之真假。”???这一元伦理学上的“是与应该”关系之真谛，既给出了“休谟难题”之答案，又给现代人提供了优良道德的推导和制定的方法。即将道德目的建立在人类自身的存在与发展的基点上，以此衡量人类的道德行为事实，并从道德行为事实对于道德目的效用的关系上，判断道德存在的价值有否。在取消了违反道德目的的恶劣道德之后，进一步寻求并构建有利于人类生存和发展的道德规范。因此，鲁迅认为，虽然“节烈”、“孝道”之类旧道德已失去了存在的意义，但“还有哀悼的价值”。也即从这一历史遗留中，使今天的我们从中吸取以生命为代价的教训，更加理性地认识道德之于人的价值和意义，重新构建符合人性自然要求，符合社会存在发展规律的新伦理新道德，从而在“除去虚伪的脸谱”，“除去世上害人害己的昏迷和强暴”，“除去于人生毫无意义的苦痛”的基础上，实现“要人类都受正当的幸福”的道德目的。
