前言：寻找写作灵感？中文期刊网用心挑选的再论清初中国礼仪之争 从文化交流角度分析，希望能为您的阅读和创作带来灵感，欢迎大家阅读并分享。
摘 要：“ 礼仪之争”是基督教在华传播史上一个重要回合，它提出了两种各具独立性的成熟文化相遇之时能否真正交流沟通和如何沟通的问题。本文拟从文化的交流视角出发对“礼仪之争”这一历史事实进行讨论，探寻一种基督教文化与中国文化之间有效的对话机制。
基督教 是一种宗教文化现象。如果把希腊罗马文化看作是基督教在其历史上所遇到的第一次文化挑战，那么完全可以把中国文化看作是对基督教所遭遇的第二次文化挑战。基督教与中国文化的关系是典型的宗教与文化之间的关系，二者几乎没有什么联系，二者各自独立发展、自成体系。双方从中国唐朝初期开始接触，中间断断续续，至今已有一千余年，对基督教而言，中国的“基督教化”依然是个可望而不可即的艰巨任务。基督教没能像“克服”希腊罗马文化那样“克服”中国文化。以孔子为代表的儒家文化和以老子为代表的道家文化对基督教而言依然是有待“克服”和“跨越”的两座顶峰。
本文拟以“中国礼仪之争”——基督教在华传播史上的重要回合，它提出了两种各具独立性的成熟文化相遇之时是否能够真正交流沟通和如何沟通的问题，而这一问题至今仍悬而未决——为讨论对象，从异质文化间的交流视角出发，探寻一种基督教文化与中国文化有效的对话机制，企望双方能够展开富有成效的实质性对话。
一、“礼仪之争”因何而生？
基督教是以传教为主要特征之一的世界性宗教。它几乎从一开始就越出民族的范围进行传教活动，把“神的旨意”传递给以色列人和异邦人，并意图使全世界各民族的异教徒都皈依基督教的信仰和基督徒的生活方式。然而，历史上基督教在传入异教国家或区域以后又总是处在具体的本土文化境况之下，与当地的本土文化相互影响、相互作用。可以说，各种非基督教的本土文化对基督教的影响是不可避免的，基督教与本土文化之间的冲突、调适与结合在任何一项基督教的传教事业中都会发生。承认这一点使耶稣基督的信徒们面对窘境：他们希望能把福音信息传给世界上的每一个国家和民族，但同时又希望基督教能保持它的独立性和纯洁性。基督教在中国的传播过程中也同样面对如此两难问题，“礼仪之争”便是这一窘况的缩影。
所谓“中国礼仪之争”（Chinese Rites Controversy），特指从17世纪中叶持续到20世纪中叶，在中国传教士之间、传教士与罗马教廷之间、以及罗马教廷与中国社会统治阶层之间展开的，有关中国传统祭祀礼仪性质的讨论。它事实上包括术语问题和礼仪问题两部分，前者讨论能否用中国古籍中的“天”、“上帝”概念来表示基督教的“God”这一概念，后者处理的是中国基督徒祭祖祀孔的礼仪是否合乎基督教教义问题。术语问题是利玛窦（Matteo Ricci）初入中国传教就遇到的棘手问题，礼仪问题虽是后出，却始终是困扰中国教区的最大难题之一。两场争论不仅在时间上前后相继，在内容上也密切相关，它们都是围绕着中国传统文化和某些内容的原始意义而展开的。
礼仪问题的解决有赖于如何看待基督教的本土化这个问题，在两场争论中都表现出一种文化试图理解并融合另一种文化的努力，而这种理解与融合因人而异且各有局限。以利玛窦为代表的“文化适应” 派主张糅合中国传统文化来解释基督教教义，以减少基督教与中国文化间冲突获得基督教在中国的发展；而以托钵会士 为代表的“基要派”则认为对中国传统文化的包容与吸纳将有碍甚至扭曲对基督教教义的理解。最终，罗马天主教教宗的决议与中国康熙大帝的御令将这场基督教内部围绕神学问题的讨论推至外来文化与本土文化对立的顶峰。因此，我们认为“礼仪之争”更深层的意义在于，为不同性质的文化传统间的理解、包容、吸收、融合、取代、超越等问题提供了一个生动而深刻的案例。
因此，回溯“礼仪之争”这段历史，剖析对立双方不同的文化策略，无疑将对我们思考当今“全球化”大趋势下如何面对外来文化与传统文化之间关系问题大有裨益。
二、利玛窦与文化适应
术语问题与礼仪问题在利玛窦对中国传统文化的理解中是两个相辅相成的环节，而对中国传统文化的诠释实为适应政策的基础。在利玛窦以儒学为嫁接天主教教义的全套适应策略中，其核心点是：儒学不是宗教，而只是道德学说和士人们的生活方式。其中的观念和准则通过士人影响到大众，并成为维系社会良好秩序的道德及行为规范，构成了中国的法律基础。因此，利玛窦他决定在社会性与道德性双重因素上沟通两种文化，提出了四个方面的“本土化”：生活方式、表达基本思想和概念的术语、伦理道德、礼仪和习俗。
具体而言，在生活方式上，他强调要接受中国人的举止态度、饮食习惯、睡觉模式、衣着打扮，比如穿僧服易儒服，蓄胡须、雇仆人、乘轿子以及向有影响的人物赠送厚礼。在伦理道德方面的本土化方面上，利玛窦主张在中文宣教书和实际讲道中以儒家的仁、德、道等概念来解释基督宗教的伦理，并将天主教戒律和圣礼中与儒家伦理有冲突的部分略去。这里就牵涉到“术语”的选择问题，即选用一个本土文化中既有词汇来指代外来文化中某个概念，并对此概念的含义加以尽可能准确的诠释。利玛窦试图在中国经典中找到一个具有近似于基督教中“God”这一概念的词汇，通过解释和教导而赋予它能够唤起其基督教中“God”这一概念的力量。起先他使用“天主”一词来指称“God” ，“天主”是释道儒三家文献中都曾使用过的一个词。但是他通过研究中国最古老的文学作品发现，这些书籍中出现的“天”和“上帝”被中国人用来指一个灵魂及人类的统治之主，而这个统治主的性质正与基督徒所说的真神（God）类似，比如他是一切力量与法律权威的源泉，是道德法律至高的约束者和捍卫者，他全知全能，奖善惩恶。因此，利玛窦在《天主实义》中详细阐述了“天”和“上帝”就是指他所布道的真神这一观点。他认为“天”与“上帝”这些词汇出现在最受中国人尊崇的古代文献之中，并广为中国人所熟知，所以，用这些词汇来传译他所布道的神将有助于破除中国人反基督教的偏见，适合于中国的基督徒接受 。#p#分页标题#e#
祭礼是中国传统文化的核心要素之一，包括对祖先和对孔子的祭祀。利玛窦强调在礼仪方面也要做到本土化，这就要求对中国的祭祀礼仪进行重新解释，而这而是利玛窦这四个方面本土化策略中争议最大的一个方面 。这种祭礼包含献祭、跪拜、祝寿、宴飨等，带有明显的宗教色彩。但通过研习礼仪在中国古代政体结构和教化中的作用，利玛窦发现“礼仪”在中国社会中兼具政治性、道德性、宗法性、民族性与一身的特点，它渗入社会生活并驾驭社会生活，是社会秩序得以维系的基础，是社会权力和社会政治秩序的鲜明体现。具体说来，祭拜祖先和过世父母对中国人而言是孝道的最大表现，而孝是中国儒家伦理的核心，如若忽视这些礼仪则会不耻于家族与国人。祀孔仪式则是士人不可推卸的职责，如果不履行，则既不能获取功名也不得担任官职。正因如此利玛窦体认到，如若简单粗暴地反对这类礼仪势必会被中国民众和中国政府认为是反对中国的政权与统治基础，而使对外国传教士的思想困惑上升为对他们的政治迫害。
基于祭祖祀孔礼仪是儒家所倡导的社会规范体系之一，而儒学不是宗教这一判断，利玛窦认为这种仪式应该没有宗教的意味。他从礼仪的来源入手，认为祭祖祀孔礼仪的本质只是表达经敬意的世俗性行为。此种行为仅仅是秉持“事死如事生”、“事亡如事存”之意，希望对死者表示出最大的敬意，所以在1603年他做出如下决议：1，遵守中国传统的尊孔礼仪；2，认为中国人祭奠祖宗的仪式“大概”不是迷信 。
利马窦在生活方式、伦理、术语、礼仪方面顺应中国人的传统这一做法并不意味着利马窦认为中国文化或儒家教义与基督教教义之间毫无冲突。其实，在他的传教策略中，其核心内容是利用中国古代文献，向中国人展示他们自己的古代宗教与基督宗教具有的相似性，以证明基督宗教不是野蛮的外来事物；同时提醒中国人，基督宗教因包含了中西两种古代文明中共有的内容而能成为中国人找回他们那神圣却已被遗忘之过去的一座桥梁。按照他的设想，当中国人认清这一点之后，便会自动归入基督门下，而有了这个基础就可以慢慢清除中国人观念中的异教性，达到纯净信仰，亦即最终以基督宗教改造儒学。
在文化研究中，学者们一致指出，“文化适应”是异质文化相遇之后所必然要经历的一个阶段。纵观外来宗教传教历史，利玛窦所遵循的“本土化”策略在中外传教史上均可谓屡见不鲜。无论是在基督宗教遭遇古希腊-罗马文化时，还是在佛教进入中国之初，都有过类似的举措。可见，这种外来文化认同和接纳本土文化的做法是实现其自身生存与发展的大前提。但这种适应必须从“貌合”进一步走向“神似”，即达到外来文化与本土文化的整合，否则其“适应”政策势必走向瓦解。而利玛窦所追求的以外来文化取代本土文化的做法终因未能无法与融合本土文化达成融合之势而难逃夭折之命运。但利玛窦“适应”政策的失败命运似乎提前发生了，这一切是因为基督教内部不同利益派别之间的斗争所致。正如吴莉苇所分析的：“礼仪之争的关节点虽然是一个神学问题，但对于争论双方的胜负而言更重要的，或许是决策者对争论双方的态度。耶稣会士及其反对者对中国礼仪各执一端，主要取决于他们对传教方法的理解，而不取决于他们理解中国文化的准确度。教廷听信于哪一方的说辞，关键不是谁的辩解听起来更有道理，而是它是否继续信任和支持耶稣会士。所以，礼仪之争在很大程度上并非有关宗教教义的真理之辩，而是牵涉到各种复杂因素的态度之争和利益之争” 。
三、托钵士与基要主义
自1600年范礼安 （Alessan dro Valignano）同意利玛窦选择用“上帝”一词来指称基督教中“God”的做法时起 ，反对声便不绝于耳。如谢和耐所言：“利玛窦的全部策略实际上是建立在中国古代的伦理格言与基督教教义之间的相似性和‘上帝’与天主之间的类比关系上” 。虽然利玛窦的着眼点是实际效果，但他的类比法具有更大权宜性，他明白自己是为了“用它们指一些与其本意不同的内容” ，他还想通过这种方法“把文人宗派的主要人物孔夫子吸引到我们一方来，即按照有利于我们的观点来诠释他留下的某些令人争论不休的著作” 。既然是做法都是类比，其可比性及类比的限度本身就是一个埋伏争论的问题，不同人基于不同的文化体验与理解能力都会对此有不同看法并对这种做法的合法性提出异议。
1633年两位西班牙人多明我会士黎玉范和方济各会士利安当来到中国，关于“礼仪”问题的讨论便正式开场了。这两位托钵士一致认为必须挑战耶稣会士的整套方法。他们立场鲜明地指斥利玛窦的术语选择，谴责耶稣会士容忍中国习俗的行为。
在托钵会会士看来，中国礼仪具有宗教性，耶稣会士那种容忍中国教徒在灵堂中使用香火、纸钱以在死尸上留下气味的做法，就是容忍一些“连中国的摩尔人都因之是异教迷信而几乎不为的风俗” ，也就是容忍异教徒的宗教崇拜，而所有这一切容忍行为都完全不必要。因为托钵会会士们坚信，只要有天主的仁爱就可以把基督教发扬光大，任何迁就行为均是对基督教的扭曲与篡改。这一点在本笃十四世（Benedictus XVI）在1742年的宗座宪章中被言明：“他们 将停止不必要的担心，因为严格地服从教宗的指示会迟缓异教徒的皈依。可以肯定的是，天主的仁慈绝不会让这样的事发生” 。
1704年众多反对声音凝结为教皇克莱芒十一世（Clement XI）的一道指令，这一指令由圣职部颁发经教皇确定，其中包括不应使用Deus的音译，禁止使用“天”或 “上帝”，可以使用“天主”来指基督教所崇拜的神；不允许在教堂摆放“敬天”牌匾或在摆放的同时附加说明；不允许基督徒以任何方式、任何理由涉足每年春风和秋分举行的祭拜孔子和祖先的隆重仪式，它们带有迷信色彩；不允许在孔庙进行崇拜孔子的普通仪式，孔庙在中国人那里就是一所崇拜偶像的庙宇；不许在宗庙和祠堂祭拜祖宗；不许在家中祖先牌位前、先人坟前或落葬死者时进行磕头、上供等祭拜活动，与教外人士一起参与或基督徒自己举行都不行，即使事先声明不视礼仪为宗教活动也不能参加；不能在家中摆放写着某某之位或某某之灵的牌位，最多只能写死者的名字，同时附加声明摆放这个牌位的真实目的和子孙应对祖先负何种义务 。1715年3月19日克莱芒十一世在他的宗座宪章，《自登记之日》（Ex quo illa die）中又重申了他反对中国礼仪的立场 。1742年7月11日，教宗本笃十四世《自自上主圣意》（Ex quo Singulari）宪章，明确反对中国礼仪的立场，反对任何形式的通融，并且禁止今后再讨论这个问题 。#p#分页标题#e#
罗马教皇们对中国礼仪问题的判断有赖于托钵会会士的报告，从这一系列教皇的决议中，我们看到托钵会会士出于宗教本能而禁止使用异教词汇指代基督教概念，并认为利玛窦所奉行的“文化适应”方法有碍理解、甚至扭曲理解基督教的本意。同时，他们还禁止了耶稣会派所持的礼仪观，即全面禁止中国礼仪，在他们看来对这些礼仪的纵容都是对基督教纯洁性的玷污。由此我们可以断定托钵士对待本土文化（中国文化）的基本态度是拒绝，这种拒绝源于对基督教信仰纯正性的捍卫，也源于他们对于本土文化的蔑视与拒绝。我们把这种文化态度称为是“基要主义”。
从保卫基督教这一立场而言，所有的基督徒“在一定程度和意义上，都是基要主义者” 。从宗教与世俗文化的关系来看，基督教的历史就是一部抗拒世俗化的历史。在面对本土文化时，基要主义者常常把基督教当作不变的、独立存在的，并最终可被外部世界当作一个对象来认识的东西。由于断定圣经的永恒真理性，他们反对使基督教的宗教观念和祭仪适应本土文化。他们坚信凭借基督教自身的文化可以征服任何与之相遇的文化，因此，没有必要也绝对不能对基督教文化自身做出任何调整。这种隔绝或轻视本土文化的态度被尼布尔称之为“基督拒绝文化” 。他们否认基督教与本土文化发生接触时，将会发生的基督教的本土化。同时，也不能把基督教视为社会和文化条件的产物，在历史中和具体情境下来理解基督教。
事实上，每当基督教主动渗入一种本土文化时，“为了基督教能够长存，原始基督教不得不消失。” 通过与本土文化接触，基督教可以与本土文化相互融合，但这并不意味着基督教完全被本土文化消融以至于完全丧失它的独立性。从基督教传播的角度来看，基督教发展的目标应当是保持其相对独立性，而非绝对意义上的纯洁性。
托钵会会士所行的这种面对异质文化拒绝对己有文化做出任何调适的做法，其必然因为在礼仪问题上的拘泥断绝了基督教在中国深入发展之路。“禁止祭孔礼仪导致士大夫不可能成为基督徒或基督徒不可能进入士林，这就破坏了耶稣会士和平进入中国的基础——同情关系。禁止祭祖礼仪则使中国人断定基督教敌视中国社会。禁止礼仪也意味着文化适应政策的终结，意味着基督教对于中国文化机体而言依旧是一个不被接受、认可的外来体。” 可以说这种“基要主义”的文化策略为坚持所谓的“信仰的完整性”而付出了无谓的高昂代价。
四、结论——文化间交流之可能性的思考
在这场持续了三百年之久的“礼仪之争”中，从基督教内部来看，无论是对术语问题还是礼仪问题讨论均以耶稣会士的“文化适应政策”败给了托钵会会士所主张的“基要政策”而收场。从中西文化交流的层面来看，其结局是罗马教宗本笃十四世做出禁止讨论谕令 ，中国康熙皇帝龙颜大怒下达了“逐客令”：“西洋人等小人，如何言得中国之大理，西洋人等，无一通汉书者，说言议论，令人可笑者多。……以后不必西洋人在中国传教，禁止可也，免得多事”。
如果历史可以重演，如果不是因为基督教内部各教派利益纷争，教皇误听误信对传教策略做出了错误选择，而是相反教皇站在利玛窦这一边，对中国文化持有开放的态度，那么局势是否会有转机呢？我们说也许结局是一样的！
这一方面是因为利玛窦策略自身存在着缺陷，这正如Sebes神父所言：“欧洲人在礼仪之争中的这种行为暴露出利玛窦的文化适应方法流于空想的重大内在缺陷，即它的伦理道德系统效果不佳。他绘制了一副以基督教的道德规范补益儒学的希望图画。他是一个乐天派，相信人类的自然理性可以超越并战胜自己所强加的种族、国家和语言偏见等限制下的非理性” 。同时还因为利玛窦等人所奉行的“文化适应”策略，即尊重中国人与中国文化，致力于从先秦文献中寻找术语表达基督宗教的概念和依据古书解释中国人的宗教形态亦即礼仪性质，其真正的理想是为了发展基督文化使其征服、进而取代本土文化。也就是说利玛窦的“文化适应”策略所预期达到的效果是与本土文化“貌合神离”，而非相互融合。
所以，无论是利玛窦的“文化适应”政策还是托钵会会士们的“基要主义”政策，就其传教目的而言二者可谓是“殊途同归”，他们的真正理想都是征服、进而取代本土文化（中国文化）。不同的是，前者对待本土文化的立场是改造，后者对待文化的立场是拒绝，但二者又均从在基督教这种“本位文化”的立场出发来进行讨论的。所以，这两种试图用一种文化取缔另一种文化的做法也同样注定是要失败的。
轰轰烈烈的礼仪之争落下了沉重的帷幕，一场基督教与中华文明之间的对话交流盛宴“不欢而散”。在上文的分析中我们把所有的“不愉快”都归因为外来文化——基督教——错误的传教方式以及不正确的文化态度，认为他们所应持的目标应是融合与自身改进，态度应是双方双赢式的共存，而非取代与征服。的确，在宗教传播和文化交流中，我们倡导通过平等的交流、认真的对话以期寻求不同文化之间创造性的融合。
但其实任何对话、交流是双向的并非一厢情愿能够解决的事。当两种异质文化相遇而发生交流的时候——不论这种相遇是双方自愿的相遇，抑或是被迫发生，——都是双向的，而非单向的。一方面我们强调外来文化应秉持开放、平等的对话态度，立足于汲取本土文化之优势来完善自身文化，以期在新的文化环境下获得生存空间并谋得发展。同时，我们也应该注意到本土文化对待外来文化所应采取的态度与立场，本土文化也同样应秉持开放的态度，不应过于强调两种文明的差异，或由此顽固地排斥与自己不同的文化遗产，而应采用求同存异的态度、相互学习、取长补短。无论如何，对交流与对话的放弃，往往就会导致封闭、对抗，并由此很可能会造成本土社会和文化的滞后。正如“礼仪之争”后康熙大帝一纸御令：闭关锁国，使中国在一定意义上失去了在强盛时期融入世界的机会。与世界的隔绝使中国逐渐拉大了与西方的距离，推迟了中国现代化的进程，其结果是西方最终用炮舰敲开腐朽没落的中华帝国的大门，以及中华民族在近代历史上近一个世纪的苦难。#p#分页标题#e#
通过从文化学视角反思“礼仪之争”中的是非曲直，我们得出文化交流应是双向、互赢式的，交流双方都应立足于对方文化特质，积极调适本有文化以期获得各自的发展与完善。这一结论将对我们今天在全球化形势下的文化交流具有重要的启发意义。在我们参与全球化进程中，我们的传统文化一直面临着与异质文化的碰撞和交流，唯有真正建立起异与质文化之间的文化联姻，由此丰富本土文化的内涵，才能获得自身的进步与完善，舍此别无它途。