社会民俗学论文范例

本文作者：黄丹莉 黎亮 单位：宜春市第三中学 浙江师范大学国际学院

歌谣研究的最初动因

《歌谣周刊》第一期发刊词阐述了歌谣收集的目的:“本会搜集歌谣的目的共有两种，一是学术的，一是文艺的。我们相信民俗学的研究，在现今的中国确是很重要的一件事业，虽然还没有学者注意及此，只靠几个有志未逮的人是做不出什么来的，但是也不能不各尽一分力，至少去供给多少材料或引起一点兴味。歌谣是民俗学上的一种重要的资料，我们把他辑录起来，以备专门的研究:这是第一个目的。因此我们希望投稿者不必自己先加甄别，尽量地录寄，因为在学术上是无所谓卑猥或粗鄙的。从这学术的资料之中，再由文艺批评的眼光加以选择，编成一部国民心声的选集。意大利的卫太尔(GuidoVital)曾说:‘根据在这些歌谣之上，根据在人民的真感情之上，一种新的“民族的诗”也许能产生出来。’所以这种工作不仅是在表彰现在隐藏着的光辉，还在引起将来的民族的诗的发展:这是第二个目的。”从上述话语中，可以知道，北大歌谣征集活动第一个目的即是学术的目的，主要是将民间歌谣作为民俗学研究的资料。而民俗学研究本身也有其社会改良的思潮背景，即新文化运动。新文化运动为改造社会一方面学习西方，另一方面则是去民间寻找国民的心声。中国20世纪初改造国民性的时代风声构成了歌谣收集的真正历史动因。第二个关于文艺的目的主要是受到西方歌谣研究运动的刺激和影响。虽然文人编纂整理前代歌谣古已有之。最早的是宋代郭茂倩《乐府诗集》之《杂歌谣词》篇，收入上古至唐五代谣谚一百二十余则。

以后历代都有编纂，尤其以明代成果最丰富，而清代杜文澜《古谣谚》则被认为是继《乐府诗集》之后最好的选本。北大歌谣征集活动却与传统的歌谣编纂有所不同，主要是对近世歌谣的全面收集整理以便为新诗创作提供启示和借鉴。为文艺的目的与黄遵宪“诗界革命”引民间歌谣入诗一脉相承。但直接的冲击恐怕还是受外国影响。英国1878年成立的民俗学会专去采集英格兰岛以及欧洲大陆的传说故事、歌谣、风俗及宗教。最早被介绍的歌谣理论是意大利人vital1896年编的《北京歌谣》的序文，其中提到“真的诗歌可从中国平民的歌找出”和“民族的诗歌”，周作人提出“为文艺“的口号受到外域研究的冲击不可忽视。争议问题:为学术还是为文艺研究工作的重点是民歌的社会科学还是文学方面曾经有过明显的踌躇。周作人在1924年的会议上提出除搜集民间散文和韵文之外，还要包括民俗一支，因此在《歌谣周刊》里出现了许多关于结婚、节日的文章。而1936年《歌谣周刊》复刊时，胡适在《复刊词》中说:“我以为歌谣的收集与保存，最大的目的是要替中国文学扩大范围，增添范本。我当然不看轻民谣在民俗学和方言研究上的重要，但我总觉得这个文学的用途是最大的，最根本的。”为文艺的结果呢?也有争论，有人怀疑“已经搜集到的许多歌谣和故事，对于民族的纯文学(诗歌、小说、戏剧)的复兴究竟会有什么益处。”鲁迅也曾经说，文人的文学僵死了，就从民间去寻找新的生命，然后再一步一步把它绞死。

值得思考的是:这个为文艺的目的完成到什么程度，以及为什么民族的诗歌迟迟没有出现。为文艺和为学术其实可以囊括在新文化运动改造国民性的需要这个最大的历史动因之下，为改造国民性去民间寻找民情和民文艺，就是从内部完成启蒙的努力。这个动因可以一直追述到清末民初黄遵宪、严复、梁启超等人的民族救亡运动。我们怎么来理解这个新文化运动中的国民性改造运动，我们如何把这个运动看作是切身的问题，而不仅仅是为学术而学术的问题这同样很重要。且不论歌谣运动最后是否达到这个目的，但是歌谣研究的地位和方向却在这个时期得到了确立，后来歌谣研究的方法也基本上从中生发。

研究方法的开拓与传承

田野调查。歌谣研究是在歌谣征集活动(1918)中开始的，这为中国歌谣研究奠定了田野调查的优良传统。歌谣研究会(1920年2月)与风俗调查会(1923年5月)组织的田野调查工作使得近十年收集歌谣达一万三千九百零八首。风俗调查会所列风俗调查表将歌谣放在“思想”一栏中，与环境、习惯两个大项并列，可以说为歌谣研究打开了视野。遗憾的是，此表没有注意歌谣在什么时间、场合吟唱、吟唱的功能和参与者的反应。歌谣的曲调也没有保留下来。不过这些遗憾在后来的研究论文中稍稍得以弥补。比如孟森在《有关山歌的史料》中，讲到他家乡每年七月最后一个晚上的歌谣比赛。随笔中涉及杵歌，说明了是舂米时唱的歌，甚至在葬礼中也唱。比较研究法。常惠在《向投稿人进一言》中提到“在每一个省，有时甚至是邻近地区，对同一首歌却有不同唱法。”胡适在《民歌比较研究之一例》中提出了“母题”和“细节”两个重要的比较研究概念。董作宾的《一首歌谣整理研究的尝试》则在收集异文的基础上具体展开了歌谣母题的比较研究，并发现水路和陆路传播的效果与地方特色的形成。文史结合法:周作人在《歌谣周刊》16号上提出了歌谣研究文艺的和历史的两个方面。在解释历史方面的价值时，他写道“其资料固然很需要新的歌谣，但旧的也一样重要”。文史结合法在张竞生拟定的风俗调查表中有所体现，表中所列将实地调查、记载的材料、器物三者相参。此法的另一个重要代表人物顾颉刚将考古、史料、风俗歌谣一视同仁地对待，进一步巩固了歌谣的国学地位。

摘要：本论文以中国知识期刊网自1979年至2018年发表的花儿研究文献内容为分析对象，从音乐文献学的视角出发，将改革开放以来的花儿研究动态和发展趋势进行呈示。从数量看2001年是分水岭，数量比之前陡增十倍；从内容看，花儿研究动向与国家大政方针密切相关，也体现出音乐文献学对花儿研究方法的导引价值。

关键词：音乐文献学;花儿歌种;发展趋势

“文献”一词最早的提出者是生活于2500多年前的孔子。他对学生说：“夏礼吾能言之，杞不足征也；殷礼吾能言之，宋不足征也；文献不足故也。足，则吾能征之矣。”这是现存资料关于“文献”一词的最早记载，也是孔子感慨文献不足而无法深入去考证夏商之礼。各个领域的研究都是如此，缺少文献的支撑使很多领域的研究都处于滞后甚至空白状态，文献的重要性可见一斑。音乐文献学在音乐领域的研究中具有相当重要的地位，而音乐文献学也是20世纪80年代逐渐发展起来的。音乐文献学是通过对音乐文献的研究，揭示音乐形态变化、社会流传和发展规律，并为音乐文献的使用提供理论依据的一门较新的学科。因此，随着时代的发展和研究的需求，音乐文献学本体的研究也越来越受到业界的重视。产生于明代的花儿作为广泛存在于我国西北地区的音乐形式已有几百年的历史，对于花儿的研究近年也越来越得到学界专家的重视。

一、1979年—1989年花儿研究发展趋势

从1979年1月1日到1989年12月31日，检索到有关花儿研究内容的文章共113篇,核心期刊和普通期刊的比例差异明显，以普通刊物为主。（一）文章研究的对象花儿音乐分析、花儿演唱、创作的花儿剧、花儿音乐民俗文化、不同地域花儿的相互关系、花儿的历史形成以及花儿音乐审美等方面。（二）文章的叙述内容从民俗学的角度对花儿、花儿会的民间传说、口头故事等进行介绍；从文学的角度对花儿歌词的语法、方言、词式结构等进行分析。（三）文章作者的学术身份1.花儿演唱名家有朱仲禄、苏平等，他们对花儿音乐的类别、音乐表现和演唱技艺等进行了介绍。2.高校民俗学、文学等方面的学者有兰州大学中文系教授、民俗学家、民间文艺学家柯杨。他在1980年与雪犁合编《花儿选集》；在1981年香港的《文丛》第3期发表了《西北高原的一颗明珠——甘肃莲花山花儿漫记》，把花儿音乐介绍到了海外。此外，还有郗慧民、屈文焜、卜锡文、魏泉鸣等学者。3.专业音乐学者，中国艺术研究院音乐研究所研究员乔建中于1987年在《中国音乐学》发表《甘肃、青海花儿会采访报告》一文，在田野调查的基础上对花儿音乐的形态从音乐材料的分析到其历史成因和传承等方面进行了论述。这一时期总的来说，对花儿的研究还是以文学性研究为主，对花儿的曲令音调的研究较少。

二、1990年—2000年花儿研究发展趋势

从1990年1月1日到2000年12月31日，这十年内发表的花儿研究文章为106篇，这一时期普通期刊和核心期刊的比例发生了很大的变化，核心期刊中有关花儿的研究比上一时期明显提升。1.民俗学、文学角度的研究，从介绍、描述型发展到较深层次的以田野调查为基础的系统研究。如柯杨于1997年发表在《中国典籍与文化》第3期的《花儿会——甘肃民间诗与歌的狂欢》一文。2.研究视角有所拓展。如杜亚雄1997在《民间文学论坛》发表的《“洮岷花儿”与生殖崇拜》已经涉及社会学方面的问题。3.文章研究涉及的内容与前一个十年大致相同，但在结构上有了一定的调整，花儿研究中音乐旋律分析比例有所增多，逐步由文学性研究向音乐性研究倾斜。

摘要：中国国内研究者从人类学、文学、语言学、艺术、民俗学等视角对日本猴文化进行了多元阐释，积累了可资借鉴的前期成果，但是相关研究在质和量上仍有拓展的余地，系统性研究阙如。

关键词：日本；猴文化；综述

20世纪末至今，国内对日本猴文化的研究总体呈现发展之势，虽体量不大，但研究视角多样。不同领域的研究者从人类学、文学、语言学、艺术、民俗学等角度开展研究，从多个侧面阐释日本猴文化内涵，发表了许多有益的研究成果。诚然，在日本文化研究领域，猴文化研究在数量和质量上尚存巨大的研究空间，并且系统性研究阙如。本文将目前国内日本猴文化研究成果综述如下，希望对后来学者的进一步研究有所贡献。

1人类学视角

张沐阳1（2019）以著名人类学家大贯惠美子着重体现“物”的象征意义的四部著作为依据，梳理了大贯的历史象征主义。通过分析大贯的著作《猴子作为镜子：日本历史与神话中的象征性转变》（MonkeyasMirror:SymbolicTransformationsinJapaneseHistoryandRitual），指出大贯在这本书中更深层次地理解了猴子象征意义的变化及与社会背景之间的逻辑关系。书中写到，在古代日本，因为“比克猿”与太阳女神的神话故事以及作为山神的使者的传说，猴被认为具有神圣性。之后，受猴子是“少三部分毛发的人”这句传言的影响，猴子被认为试图打破人与动物的边界，被认为是人的“替身”而遭到歧视，代表了不受欢迎的人。在当代，猴子一方面作为日本“现代”和“进步”的代表出现在旅游纪念品上，另一方面出于满足人高于动物的心理设想，以及回应当时日本社会分层中的原则，猴戏从中世纪的祛除人身上不祥之气的仪式性表演变为小丑表演。猴形象从古到今的转变，展现出日本文化中自我和他者概念的转变过程，从中可以看出日本社会思维结构的变化。张沐阳评论说，这本书中，大贯对于猴象征意义的变化的论述具有浓厚的历史人类学色彩，偏重于史料收集和叙述。大贯将结构主义分析与日本民间传说和文化分析相结合的尝试得到了学术界的认可。大贯强调历史过程中社会环境动态变化对猴象征意义变迁的影响。

2文学、语言学、艺术视角

2.1民间文学

摘要：

近年来一些人士对我国民族民间民俗文化艺术与群众文化进行了全面的探究。而民族民间民俗文化艺术不但可以从根本促进群众文化的进程，同时还对社会的全面发展有着深远的影响。

关键词：

传承；民族民间民俗文化艺术；群众文化

群众文化建设是社会主义精神文明建设的核心要素，群众文化建设的进程是加速社会文化传播及发展的主要路径，同时对群众的精神文化也能够有较大的促进。特别是民族民间民俗文化，在传承环节其自身具有显著的民族历史文化特性，合理的与当代群众文化建设相结合，能够推动我国文化特色全面进程，可以更好的促进经济发展。

一、群众文化建设民族民间民俗文化艺术的基本功能

目前群众文化建设的全面进程已获得广大群众的认可，群众文化本身就是对以往文化艺术的传承，不管在文化艺术的构架以及类型上，都能够利用群众活动去全面开展，进而去完成创新。从国内现阶段一些以常规形式传承的传统文化活动我们可以观察到，就算经过一定时间，一些文化活动在特性依然没有改变以往的风貌，比如国内一些地方所开展的赛龙舟就是典型的文化承递。同时还有一些民族传统佳节在历史过程中已变成被大众所接纳的一种传统，这种传统不但可以体现我国的历史文化，同时还向全世界彰显了华夏文明丰盈的文化底蕴。就用户县农民画为例子，其发展于上世纪五十年代，户县农民画结合了传统美术的一些艺术形式，让农民画焕然一新，在国际上也享有盛名，同时被一些学者所赞扬。因此我们要将传统文化艺术中包含的民族文化以及民族精神全面的展现给世人，不仅要进行传承及保护，同时还要侧重于对传统文化的创新，要将它融入到中华民族复兴的一个环节之中。从群众文化特性视角来看，其有较为显著的唯一性、区域性以及民族性，这种特性在持续的发展中表现的非常明显。物质文化可以为群众活动的构建奠定路基，而制度文化被视为两者间的介质，可以把群众的相关规范和社会主义精神文明建设进行有机的结合。在历史文化的持续发展的浪潮，群众文化构建活动只有和常规的传统民族文化适应，才能够得以长久的生存及发展，在传承的过程中我们要注意时代背景，让中国特色社会主义文化确保与当下的社会背景相适应。

一、高职室内设计专业教学改革的思路

室内设计专业与建筑装修行业有着密切的联系。建筑装修市场需要一高多能的人才，高职室内设计教育应以此为人才培养目标。一高是指室内设计专业人才需要在掌握计算机、建筑装潢、工艺美学等多方面技能的基础上尤为精通某一项技能；多能是指室内设计专业人才需要较高的审美能力、高度的敬业精神和良好的身体素质等。针对这一人才培养目标，高职室内设计专业教学改革的思路为：在培养室内设计专业人才的过程中，应把学生、教师、实训、学院、教学质量五个方面结合在一起，根据市场的实际需要有针对性地培养专业人才，市场需要什么就让学生学什么，确保学生在毕业之后能够适应社会需要，顺利上岗。在教学设施方面，数量上应该满足学生需要，质量上应该最大限度地反映室内设计专业的最新技术。在师资队伍方面，教师应该具有丰富的理论知识和过硬的实践技能。最重要的是，高职院校应实现产学研结合的教学机制，提供充足的时间和设施满足学生的实践需求，提供校内实训基地和企业实训场所供学生实践操作。另外，室内设计专业教育必须打破学科界限，本着实际、实用、实效、实践的原则，精心挑选教学内容培养一高多能的专业性人才。由此可知，在高职室内设计专业教学改革中，应以提高学生的专业素质和实践能力为主线，在此基础上完善课程设置、改变教学理念、强化师资队伍、增添教学设施。

二、高职室内设计专业教学改革的实施途径

1.明确教学目标

只有明确教学目标才能进一步确定教学模式，进而确定教学内容。高职室内设计教育培养的是一高多能的专业性人才，这一目标指引着后续的教学活动。高职室内设计专业教学目标主要培养学生的设计思维、设计能力、想象力和艺术素养，以适应该行业的需求和发展。

2.合理设置教学内容

教师在设置高职室内设计专业的课程内容时，应多介绍美学、建筑学、力学、民俗学等相关知识，注重突出重点。对学生的审美能力和敬业精神的培养同样不可忽视。只有两手抓两手都要硬，才能达到一高多能的人才培养目标。

摘要：蒙古族射箭活动是其民族传统文化的重要体现。射箭活动起源于狩猎生产，在文化传承以及民族性格塑造方面起到了极为重要的作用，并且其技艺传承也是民族教育的组成部分，与中原汉地的射艺有异曲同工的功效。蒙古族传统射箭文化研究是把民族体育这种物质与精神文化现象作为一个不断变化的文化整体加以研究，在外部研究蒙古族传统射箭文化与社会现状之间的相互关系；在内部研究蒙古族传统射箭文化的现状，各民族射箭文化的异同，射箭文化的社会功能，射箭文化的心理积淀，及其射箭文化在现代文明中的扬弃和继承、创新与发展，让其在新时挥更好的社会价值、文化价值和育人价值。

关键词：蒙古族；射箭文化；民族传统

蒙古族是中国北方最为重要的少数民族，在历史上曾经入主中原，建立了疆域最为辽阔的元朝，对中国历史产生了非常重要的影响。所以，对于蒙古族的历史、文化、民俗等研究，一直以来都是历史学、民族学、民俗学的热点。因为蒙古族骁勇尚武有着悠久的历史传统，所以体育运动文化是蒙古族文化的重要组成部分，以骑马、射箭和摔跤为特色的“男儿三技（艺）”是蒙古族传统的体育项目，所以关于蒙古族传统射箭文化的研究是整个蒙古学的一个分支，虽然也有相关研究，但多支零破碎未成系统。总体来看，蒙古族传统射箭文化的相关研究大多还是在蒙古族民俗研究中被谈及，如或作为研究蒙古族男儿三艺（技）之一的一个分支内容，或作为那达慕盛会中的一个竞技项目，或作为整个蒙古族体育文化的一个构成部分，没有突显射箭文化自身的专业性研究。另外一种情况则是偏重蒙古族骑射运动的研究，蒙古族射箭文化分静态射箭和动态射箭两种，其中动态射箭就是所谓的骑射，是配合骑马运动的综合性运动项目，所以骑射只是射箭运动的一部分，而未能全面展现蒙古族射箭文化的全貌。射箭文化在蒙古族传统文化中占据着极其重要的地位，对其研究也有着深厚的基础和前期成果，值得学界作以总结和归纳，以促进蒙古族射箭文化深入、全面的研究。

一、那达慕大会研究中的蒙古族射箭文化

那达慕是蒙古族历史悠久的体育盛会，射箭则是该盛会中最为重要的一项体育竞技活动，因此对蒙古族射箭运动的相关研究早期多出现在对那达慕大会的研究中，作为蒙古族传统盛会相关内容的一个环节予以展开。如特木尔吉如何、阿荣著的《那达慕（蒙文）》［1］，蒙文写就，认为锡林郭勒盟的那达慕最具代表性，作为蒙古族人民喜爱的一种传统体育活动形式介绍了那达慕的相关情况，其中谈及了射箭运动。相类似的著作还有那恩和确吉的《蒙古族那达慕（蒙文版）》［2］、德力格尔的《草原那达慕》［3］及贾瑞光的《那达慕文化变迁研究——以黑龙江省杜尔伯特那达慕为例》［4］等。相关论文最为丰富，如荣•苏赫的《蒙古族男子三项那达慕歌》［5］、纳古单夫的《蒙古族“那达慕”文化考》［6］、赵永铣、巴图的《那达慕文化的由来与流传》［7］、苏叶和刘志民等的《蒙古国那达慕的起源与发展》［8］等。上述这些研究无不是将蒙古族射箭运动作为大会活动主题之一予以讨论，而不是对蒙古族射箭运动的专项研究。那达慕作为蒙古族体育活动最为重要的展示和竞技赛会，当然无可厚非地成为研究蒙古族文化传承和展现的对象。射箭活动仅是那慕达大会其中的部分内容，因此基于那慕达大会的研究，并不能展现蒙古族射箭文化的全貌。

二、中国射箭运动研究中的蒙古族射箭文化

射箭运动在中国传统文化中历史悠久，并不仅仅是蒙古族特有的运动和传统，包括汉民族在内的许多民族都有射箭、游艺、训练等传统，所以很多在对中国体育运动或者射箭运动的整体研究中都谈及和旁涉了蒙古族的射箭运动传统。如马庸编著的《银箭红心攀高峰：谈谈新中国的射箭运动》［9］是较早研究民族传统射箭运动对新中国射箭运动的作用和推进的著作；也有专门从竞技体育角度展开的研究专著，如孟繁爱、董文瑾、朱萍编著的《射箭》［10］、茹秀英的《射箭》［11］；还有从体育史角度出发展开的研究，如刘秉果的《中国古代体育史话》［12］、王俊奇的《辽夏金元体育文化史》［13］、罗时铭的《传统射箭史话》［14］等。相关论文也非常丰富，如刘世明的《射箭述略》［15］、刘丹婷的《元明清射箭文化研究》［16］、房磊的《北方游牧民族的骑射习俗》［17］、孟林盛的《晋北射箭文化溯源》［18］、余晓慧的《论古代军事射箭对体育发展的促进》［19］、李培金和栾彦茹的《中国传统射箭运动器材发展的现状调查》［20］、佘丽容和樊永安的《传统射箭复兴中的民族主义》［21］等。上述学者研究的视域较大，基本都是站在中国体育运动史或射箭运动整体研究的角度，所以蒙古族射箭只能是其研究中占很小比重的一部分。在整个中国体育文化和射箭文化的研究中，蒙古族因其民族传统保留较好，所以其射箭活动至今仍是活态民族文化，因此，其在整个中国传统射箭文化的研究中意义极为重大，成为中华体育文化的重要一环。

民族传统体育文化传承篇1

文化强国战略是我国国家战略的重要组成，党的十八大报告明确提出，只有建设社会主义文化强国，才能激发全民族的文化活力与文化创造动力。为此，要建设文化强国战略，把握文化发展规律，以此来增强我国的软实力，以及民族号召力、凝聚力、感召力，激发文化创新活力，树立文化自信。在文化全球化视角下，文化强国就是与其他国家相比，无论是创新力，还是竞争力和传播力，都遥遥领先的国家。然而民族传统体育文化作为一种特有的文化表现形式，也是一种特殊的传统文化形态［1］。我国在20世纪90年代，首次确立民族传统体育文化专业，从根本上改变了民族传统体育文化的未来发展方向和发展命运，依靠文化自信，发挥了民族文化特征，实现了民族传统体育文化在新时期下的传承和发展。

1民族传统体育文化的价值体现

民族传统体育文化是我国上下几千年发展过程中所有体育活动的延伸，是历史留给现代人的宝贵文化财富，能体现出浓厚的民族精神与民族文化自信［2］。社会文化与人们的实际生活息息相关，是由基层群众打造，具有明显的民族性、地域性特征，对社会能产生较为广泛的影响力。民族传统体育文化的自身价值主要来源于社会文化的基本价值，深厚的体育文化底蕴能够实现我国各地区、各民族对体育文化的深刻交流。

1.1体现科学价值、历史价值

民族传统体育文化是源远流长的一种传统文化，从文化角度来看，传统体育运动不仅具备民族文化特点，还具备体育文化特点［3］。民族传统体育文化在现代举办，不仅能够帮助人们全面、真实地了解我国的体育历史和文化历史，还能让人们了解体育的时代性特征和事件性特征。民族传统体育文化包含的专业和学科也是众多的，如社会学、民族学、历史学等，每一门学科都能体现现代文明的发展与进步。民族体育项目中舞龙舞狮的服装、端午节赛龙舟项目龙舟的制作方法、民族服装、工艺品元素，伴随着科学技术水平的提升都在不断创新。也正是人们需求的不断提升，使民族传统体育文化科学价值与历史价值的形成得以实现，为学者的后续研究提供了更多的可行性。

1.2呈现社会价值、经济价值

作者：姜爱 单位：中南民族大学民族学与社会学学院

人类已进入了21世纪，随着经济与科技的发展，由此引发的自然生态灾害日益严重。在中国共产党第十七次代表大会报告中，把“建设生态文明”明确列为全党全国人民的奋斗目标，因而“生态文化”越来越成为一个出现频率很高的名词，少数民族传统生态文化研究开始受到众多领域里众多专家学者的关注。我国世居着55个少数民族，各民族在特殊的自然生态环境影响下，通过长期的生产生活实践，形成了各具特色的传统生态文化，这些独特的民族生态智慧可以帮助我们了解不同文化语境下人与自然的和谐亲密关系，有利于寻求解决现阶段生态环境问题之路。笔者通过对近10年国内少数民族传统生态文化研究成果的全面梳理，力求真实反映学界的研究现状，并为进一步研究该领域的专家学者提供参考。

一、少数民族传统生态文化内涵研究

“少数民族生态文化”一词是随着生态人类学的发展而逐步发展起来的，它是中国少数民族社会所特有的尊重自然与保护环境的物质技术手段、制度措施、思想观念、价值体系及生产生活方式的总和［1］(7～8)。传统生态文化体现在少数民族生产生活、风俗习惯、宗教信仰、文化艺术、伦理道德等多个领域，所涵盖的内容十分丰富。袁国友认为，中国少数民族生态文化“既包括各民族对人与自然关系的形而上思考和认识，也包括各民族对人与自然关系的实践的经验性感知，当然更包括居住在特定自然生态条件下的各民族在谋取物质生活资料时由客观的自然生态环境和主观的社会经济活动的交互作用而形成的生态文化类型和模式”［2］。廖国强、关磊在比较“民族生态文化”与“生态文化”的区别与联系中，指出了少数民族生态文化的具体内涵，认为民族生态文化是一种“已然”的文化，“建立在本土生态观的基础上”，“是文化的一个有机组成部分”［3］。

我国55个少数民族的传统生态文化内涵丰富、各具特色，许多学者都展开了对不同少数民族传统生态文化内容的研究，成果非常丰富。如廖国强、何明、袁国友系统研究了中国少数民族生产生活领域、制度和宗教中的生态文化以及朴素而深邃的生态伦理观［1］(19～144)。郭家骥对云南少数民族藏、纳西、白、彝、傈僳、普米、独龙、傣等民族的传统生态保护文化进行了阐述［4］。王永莉探讨了西南地区彝族、藏族、苗族、壮族、羌族等少数民族传统生态文化的内容及特征［5］。一些学者还展开了对某一个特定少数民族的生态文化内容的详细深入研究。如刘荣昆从傣族的宗教、稻作、服饰、饮食、傣寨、文学、音乐舞蹈等七个方面，系统研究了傣族的生态文化［6］(8～31);葛根高娃详细解读了蒙古民族的生态文化［7］(14～176);杨红阐述了摩梭人的生态文化和生态伦理观［8］(60～96);王紫萱系统分析了古代蒙古族的生态文化［9］;何峰研究了藏族生态文化［10］(79～461);等等。学术界普遍按照文化学的分类标准将少数民族传统生态文化划归为三类:生态物质文化、生态制度文化和生态观念文化，许多学者都选取了微观研究范式，具体阐述这三者中某一个维度的内容。

1．传统物质生态文化研究。物质生态文化意指适应自然、与自然和谐相处的各种生产生活用具、物质生产手段和消费方式等。崔献勇、海鹰分析了与维吾尔族生存的自然环境相适应的生产生活方式与技能，剖析了维吾尔族的生态物质文化具有适应性、实用性、稳定性等特征［11］;廖国强阐述了云南少数民族传统刀耕火种农业中蕴含的朴素而深刻的生态智慧［12］;戴嘉艳以内蒙古莫力达瓦达斡尔族自治旗的一个典型的农耕村落为个案，分析了达斡尔族农业生产中的生态文化［13］;梅军、肖金香分析了黔东南苗族民居在自然和谐的生态观念、因地制宜的规划原则、就地取材的节能手段、可持续开发的建筑构造四个方面所体现的科学性及合理性［14］。

2．传统制度生态文化研究。制度生态文化意指维护生态平衡、保护自然环境的社会机制、社会规约和社会制度，主要包括蕴藏着生态思想的少数民族习惯法、族规家法、古代法等。刘雁翎认为，贵州苗族环境习惯法为保护苗族地区优美的自然环境起到了跨越历史时空的基础作用［15］;康耀坤认为，西部少数民族环境习惯法文化与西部环境资源保护存在着相互制约、相互依存的内在关系［16］;白兴发阐述了藏族、普米族、蒙古族等传统习惯法规范与生态保护的关系［17］;奇格、阿拉腾、盛明光［18］、阿茹罕［19］都探讨了古代蒙古法中的生态环境保护。